李贄的佛學思想：中國化的理解、傳教與應用

摘要：李贄是晚明著名的思想家，萬歷十九年李贄在麻城芝佛院落發出家，時人紛紛側目，好友耿定向與他的嫌隙也因此加深，此事對李贄的晚年影響巨大。李贄與佛教的聯系是研究李贄不可回避的重要環節。李贄的佛學思想與實踐都帶有明顯的中國化的特色，具體體現在三個方面：一是解釋佛教義理，二是佛教的應用，三是傳教。

關鍵詞：李贄;佛教;禪凈融合;三教合一

李贄（1527-1602），號卓吾，是明代著名的思想家，他“出格”的言行，吸引了從古至今許多學者的目光，有關李贄的議論從晚明至今，一直未曾斷絕。李贄生于福建晉江，二十六歲中舉，步入宦途，至五十四歲時棄官，后長居黃麻。在麻城芝佛院寫成了《焚書》、《續焚書》等著作。且在此落發出家。著《焚書》和落發為僧正像是兩塊激起千層浪的巨石，一時間無數議論向李贄涌來，給他的晚年生活帶來十分深遠的影響。《泉州府志》卷五六《文苑·李贄傳》載：“......髨首日游巷陌，人人駭異，謗聲四起。”時人皆為其剃度側目。鄉里不滿李贄出家的人中，以耿定向最為出名（1）。耿定向因李贄“出格”的言行，對他多有批評，李贄也做出了針鋒相對的回應。李贄落發為僧是導致耿定向和李贄關系愈來愈壞的原因之一。萬歷十九年，李贄寫信邀友人周友山陪同自己去向耿定向求和，信中寫道：“即日加冠蓄發，復完本來面目，三二侍者，人與圓帽一頂，全不見有僧相矣。”（2）李贄剃發是耿、李之間一大芥蒂，所以“不露僧相”成為了耿、李和解的關津。耿定向如此介懷李贄出家，足見李贄承受的壓力。李贄與佛教的聯系是研究李贄其人不可回避的重要環節。耿定向反對李贄出家，是因為耿定向一直把李贄視作和自己一樣的通過讀書、科舉入仕的儒生來看待，兩人的友情也是在這個基礎上建立起來的，故而李贄驟然出家，這無異于是對他原來所處階層的背叛，這種背叛加深了耿、李之間的嫌隙。但筆者翻覽李贄的著作，再聯系他和僧侶、士人的交游，發現李贄的“出家”并不意味著他全心皈依佛門，李贄的佛學思想和實踐都具有明顯的中國化的特色，儒家教育和傳統社會風俗的潛移默化不會被輕易剔除。李贄中國化的佛學思想，具體而言，在三個方面都有體現：一是解釋佛教義理，二是佛教的應用，三是傳教。下面筆者將一一論之。

一、李贄的佛學思想

“儒、釋、道”三教雜糅是李贄哲學思想的特點之一。他曾說自己：“某生于閩，長于海，丐食于衛，就學于燕，訪友于白下，質正于四方，自是兩都人物之淵，東南才富之產，陽明先生之徒若孫，及臨濟的派，丹陽正脈，但有一言之幾乎道者，皆某所參禮也，不扣盡底蘊固不止矣。”（3）李贄寫過《六度解》、《念佛答問》，也寫過《老子解》、《莊子解》、《三教歸儒說》、《批下學上達語》。李贄形成了獨具特色的思想體系正是因為他一生好學，所涉學問很多，不僅僅是傳統士人要讀的儒家經典，李贄道家、佛家無所不讀，在經學、史學、文學乃至兵學領域都有造詣。基于李贄復雜的思想來源，筆者以為絕不可摘取他文章中的只言片語就輕下斷語，判定他是一個純粹的佛教徒或者本質還是一個儒生，也不可輕率地斷定他屬于佛教的哪一個宗派。李贄的佛學思想來源是復雜的，且他的佛學思想也隨著對佛學研究的深入、生活境遇的變化不斷發生改變。

李贄潛心研究佛學應當始于姚安任上。彼時，李贄生了一場大病，病中翻閱佛經，對生命解脫大有所悟。“五十以后，大衰欲死，因得友朋勸誨，翻閱貝經，幸于生死之原窺見斑點。”（4）此處的“翻閱貝經”與他更早的時候初讀佛典并不是一回事。李贄讀佛典的最早記錄是隆慶五年，是年他作詩《初住招隱堂堂在謝公墩下（二）》：“盡日阿蘭若，吾生事若何！......無邊苦作海，曷不念彌陀！”（5）此時他還沒有把佛學視作開解生死之法，對其進行深入的研究。到姚安后，李贄醉心佛學，他對佛學的沉迷讓不少人引以為怪。袁中道的《李溫陵傳》記載：“每至伽藍，判了公事，坐堂皇上，或寘名僧其間，簿書有隙，即與參論玄虛，人皆怪之，公亦不顧。”（6）據許建平先生考證，李贄在姚安先是讀了《壇經》、又讀了《華嚴經》、《楞伽經》、《心經高》。《般若經》、《中觀論》的內容，李贄也非常熟悉。（7）李贄潛心佛學的起點是大病時尋找面對死亡的解脫良方，他翻閱佛經，收獲了“于生死之原窺見斑點。”的體驗。這種體悟不免讓人聯想到“凈土宗”。“凈土宗”在明代非常流行，又蘊含著大乘佛教中最簡潔的實現超脫生死之苦達到涅槃境界的法門，再加上《念佛問答》、《六度解》的印證，可推想李贄當時有極大可能翻讀了《無量壽經》以及《維摩詰經》。

離開姚安后，他投奔黃安耿定理，與耿定理談禪論道。李贄后來形成的“童心說”，其直接思想來源就有禪宗的“心性論”。“豈知吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所見之太虛空等，皆是吾妙明真心中一點物相耳......夫諸相總是吾真心中一點物，即浮漚總是大海中一點泡也。”（8）韓經太先生指出，李贄之“真心”，“就絕不可能是此岸性的經驗、意識之心，而只能是彼岸性之先驗而無意識之心了”（9）《解經文》中的文字表明李贄以“妙明真心”、“清凈本原”或“真空”為精神性本體。《書黃安二上人手冊》中寫道：“其師弟恐師兄徒知皈依西方而不知自性格西方也，故常述其師稱贊鄧豁渠之語于師兄之前，其師兄亦知師弟之意婉也，亦信念佛即參禪，而不可以徒為念佛之討也。”（10）居家禪修的袁宏道對李贄的禪學修養大為贊賞：“唯禪宗一事，不敢多讓。當今勍敵，唯李宏甫先生一人。”（11）

李贄在研讀禪宗、凈土宗的經典后，漸生融會禪凈的傾向，追求圓融這種中國佛教的特色在他身上也得到了體現。禪凈并行具體體現在他混合了自力解脫和他力解脫。李贄以凈心為本，這指向了自力解脫，以往生為歸，這指向了不廢他力作用。他明確主張，心與土當體不二。心凈即是土凈，凈心就是凈土，而土凈也即是心凈，土之凈要歸于心之凈。彌陀凈土不離自心凈土，自心凈土必終歸彌陀凈土，彌陀佛即是眾生自心本具之佛。這種禪凈合流、追求圓融的思想傾向，在袁宏道等佛教居士的著作中也有體現，這種現象背后反映的是晚明禪凈進一步合流的趨勢。

二、闡釋佛教義理

李贄對佛學的理解方式非常中國化。他曾在《讀若無母寄書》中對“念真佛”這個概念作了厘定，把它與“念假佛”相區分，他寫道：“能念真佛，即是真彌陀，縱然不念一句‘彌陀佛，阿彌陀佛必接引。何也？念佛者必修行，孝則百行之先。若念佛名而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無是理也。我以念假佛而求見阿彌陀佛，彼佛當初亦念何佛而成阿彌陀佛乎？必定亦只是尋常孝慈之人而已。”（12）跟隨李贄學佛的僧人若無，欲與友朋起行遠游，若無的母親聽聞后寫信來勸阻兒子。李贄讀覽若無母的信后，大為感動，遂作此文。文中李贄把“孝”放在了出家人修行的首位，認為行孝才是“念真佛”。佛教講出世，出家人要拋棄世俗之累。此文李贄卻贊同若無母的觀點，教若無“父母在，不遠游”。再結合他對自己對落發出家的宣告：“余唯不肯受人管束之故，然后落發。”（13）李贄對“念真佛”的界定就顯得更出人意表了。然而，倘若聯系明代當時的社會狀況、士人的心態，從佛學為適應中國的社情做出改變的角度來看李贄的講法，就容易理解得多。

《讀若無母寄書》的起首，李贄引了一段若無母的話：

“當此之時，你要修靜，果動心耶，不動心耶？若不動心，未有此理;若要動心，又怕人笑，又只隱忍過日。似此不曾而不動心，與今管他而動心，孰真孰假，孰優孰劣？如此看來，今時管他，跡若動心，然中心安安妥妥，卻是不動心;若不管他，跡若不動，然中心隱隱痛痛，卻是動心。你試密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。如此只聽人言？只聽人言，不查人心，就是被境轉了。不境轉了，就是你不會安心處。你到不去住心地，只要去住境地。……你心不靜，莫說到金剛，縱到海外，益不靜也。”（14）

這段話論證若無母“修行不可棄父母遠游”的觀點，言語十分精當，邏輯也很嚴密，筆者推測是經過了李贄的加工，李贄大概欲借若無母之口伸張己意。此處從“心”的角度立論，講若無要修靜，先須心靜，棄父母而與友朋遠游逍遙，縱使離家萬里，心能安妥嗎？心若不安妥而隱痛，即是心動，心動了，又如何念修呢？若無母教若無不要只聽人言，朋友一招呼就動念遠游，被外物迷惑，而要反諸己心，聽從內心。

這些講法不免讓人聯想到《論語》中孔子與宰我的對話：

“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？曰：‘安。‘女安則為之。……”（15）

兩者皆立足于“心安”這一點立論。

其后，李贄展開了自己的論述。他直接把若無母言語中隱含的孩子離家一定會記掛父母這個意思點出來，并將它概括為“孝行”。孔子說：“孝悌也者，其為人之本與？”（16）“孝”是儒家的核心觀念，孝親是整個社會的共識。為了調和中國傳統的孝親觀念和佛教出家制度之間的沖突，讓佛教本土化，佛教僧眾做出了很多努力，因而很早就出現了《佛說父母恩重難報經》這樣的偽經。此處李贄直接把若無母從佛教念修角度講的“心動”背后之緣由說成是“孝”，不論是不是出于調和矛盾的目的，都體現了他作為一個深受儒家文化影響的中國人的思維模式。李贄對佛家的認識不脫儒家入世精神，這和慧能“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，下午尋覓角。”（17）的提法相類。后面李贄還說佛在成佛之前亦是尋常孝慈之人，這就把他運用中國的傳統觀念去理解佛教的傾向體現得更為明顯了。

三、佛教的應用

李贄對佛教的應用也體現著中國化的特點，佛教之功用于李贄并不止于開解病中對死亡的恐懼。在姚安任上，李贄就以佛理入治政。友人祝世祿評價：“此老在滇中，以佛理為吏治，神則神君，慈則慈母，諸凡注措，脫盡今世局面。”（18）李贄甫一上任就印發《太上感應篇》，散發給百姓，駱問禮為之作序云：

“……姚安李使君省刑薄斂，興禮樂，崇教化，粹然一出于正。而復梓是篇，其納民于善之心，無不至矣，愛喜而書之。”（19）

駱問禮把李贄散發《太上感應篇》的意圖寫的非常明白，即以善化百姓。前文已經提及李贄禪、凈雙修，凈土宗把“發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。”（20）列為三福業的最高一層。李贄施政措施正蘊含著以“菩提心”下化眾生的信念。

歸隱鄂東后，李贄對佛學的領悟更加透徹，李贄將佛學中的養分變成了他破除中國傳統思想桎梏的利器。最為典型的例證是李贄抨擊時人認為女子不能學佛的偏見。麻城跟隨李贄學佛的人很多，其中雜有婦女。鄉里一些士人對此頗有微詞，他們反對女子學佛有兩點原因：一是覺得李贄“僧尼宣淫”，所以要“逐游僧，毀淫寺”。這些謠言產生的背景是晚明禮教森嚴，男女之間的來往被社會嚴密地監控。李贄何嘗不知他人會議論自己收女弟子？但他依然允許她們聽講，并把自己和女弟子的書信收入《焚書》進行公開刊刻。李贄為此就是欲沖破禮教對女子學道的禁錮。他在佛學中找到了自己沖破禮教的根據。禪宗講即心即佛，見性成佛：“惠能亦作一偈，又請得一解書人，于西間壁上題著，呈自本心。不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意。”（21）所以李贄堅持“率性而為”以成佛，而不是人云亦云，順勢而為，他在《評忠義水滸》第五回總評：“率性而為，不拘小節，方是成佛作祖的根基。”（22）李贄還在《評忠義水滸傳》第四回的眉批中寫道：“一知禮教便不是佛了。”（23）把成佛和禮教對立，李贄以講佛攻禮教的意圖已十分明顯。

四、傳教

魏晉時期出現的“玄佛合流”的現象，與當時名士、名僧的交往有很大關系。名僧如支道林、康僧淵為了向名士靠攏，進行了不少努力。支道林與王羲之、康僧淵與殷浩的交往在《世說新語》中皆有記載。這些名僧參與名士們清談、品藻人物的活動，正體現了僧侶為傳教主動適應中國士階層的意趣，借好尚老莊的東風進行傳教活動。李贄活躍的明末時期，士人中流行起禪修的風氣與此有異曲同工之妙。

魏晉時的名僧大多精通外典，對儒、釋、道三家皆有造詣。慧遠說：“內外之道，可合而明。”（24）《高僧傳》記載他：“少為諸生，博綜六經，尤善《莊》、《老》。”（25）竺法護也是當時的名僧，他“博覽六經，游心七籍。”（26）支道林對《莊》、《老》、《詩》、《左傳》都了如指掌。要融入中國文化，就必須通曉儒、道。這些名僧明白，依附玄學來傳播佛教義理才能使世人更好地接納佛家。反觀晚明，儒家思想仍是士人的思想底色，比如與李贄交情甚篤的佛教居士梅之煥。他為家鄉麻城捐建了許多寺廟，如慧云庵、寶樹廟、彌陀庵、玉皇閣，還重修了雙龍寺。梅之煥雖進行禪修，但他不離世事。梅之煥鄙視佛家那些只談不做，追名逐利的人。鄉里遇旱災，他特地請僧人無念出山施法，挽救百姓：

“今赤地千里，念公何不以片紙從事。如曰眾生業重，然使眾生不作業，又何須救度，佛不喜神通，謂不把做一件事耳......此出能作霖雨，何事不可忍耐，只無端打入瘋狗隊里，大家吵鬧一場，有何傝僑哉？”（27）

梅之煥深受儒家“修身、齊家、治國、平天下”這一套信念的影響，居家修禪修的也是“濟世禪”。梅之煥的想法代表的是晚明一批居家修禪的士人的思維模式。這就是為何講“救世如救焚，急于自救”的無念能夠成為李贄在麻城談禪論道的座中首席，并通過李贄結識梅之煥、焦竑這些居家修禪的士人、深得推重。

明中后期這些佛教居士和僧人的交往活動也頗似魏晉，他們也進行“清談”和“品藻人物”。比如李贄歸隱黃安后與耿定理在天窩書院談禪論道，后來又在芝佛院與袁宏道講論佛理，袁宏道在芝佛院留住三月，評價二人“大相契合”（28）。李贄在芝佛院曾寫下了大量的人物品評文章，他的巨著《藏書》收錄了自戰國到元代的八百多個人物點評。《焚書》、《續焚書》中也辟專門的一卷收錄對歷史人物的點評。點評人物并不是李贄個人的興趣。李贄取“藏書”為名，本意是不想流傳，然而“無奈一二好事好友，索覽不已。”（29），當時的士人展開了對李贄品評人物的討論。耿定向讀覽李贄對五代馮道的點評后，深感不安，遂專門寫了一篇《馮道論》（30）駁斥李贄。足見時人對品評人物的重視。

五、結語

有明一代，“三教合一”的主張被正式地提出來，儒釋道三教融合的思潮背后反映的其實是佛教中國化的發展。追求圓融這一中國化佛教的特點不僅僅體現在佛教內禪、凈兩個宗派的融會，還體現在了佛教與儒、道的融合上。明代，關公成為三教共同供奉的神祇，《三界伏魔關圣帝君忠孝忠義真經》稱關公掌儒、佛、道之權。李贄在《題關公小像》中寫道：“......況公皈依三寶，于金仙氏為護法伽藍”（31）在李贄的觀念中，關羽這樣存在于中國的歷史上，被中國的百姓所崇拜，擁有儒家所嘉獎的“忠義”品質的武將，死后卻去做了佛祖的護法。這種想法不僅僅體現了佛教對中國文化的滲透，反過來看，也是中國文化對佛教的滲透，讓佛祖的護法變成了中國的關公。從這個角度去看，或許就能夠理解李贄的許多“出格”的思想。李贄并不屬于儒、釋、道任意一派。在他認識和解釋許多問題的時候，運用的是融會的思想，這也是為什么李贄在晚明被視作異類。李贄是晚明頗有社會影響力的思想家，他具有中國化特點的對佛教義理的理解、應用不僅具有為今天研究佛教中國化進程提供參考的意義，在明代，也作為一種流傳甚廣的學說，影響著晚明一大批對佛教頗有興趣的士人。

注釋：

耿定向（1524-1597）字在倫，號楚侗，官至戶部尚書，致仕后專心治學，人稱天臺先生。長達十二年的耿、李之爭是晚明著名的學術公案。

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三、期刊論文：

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作者簡介：李玥忞（1998—）女，湖北武漢人，武漢大學國學院2016級本科生，本科生階段的研究方向主要為明清史。