佛教死亡觀探析

鄧宇

摘要：佛教把人的生死問題作為核心問題來展開，在其教義的傳播過程中，無明緣起，無我性空等教義的詮釋，在幫助人們逐步消除對死亡的未知與恐懼，樹立破除無明，涅槃成佛的生命目標，進而形成豁然達觀的死亡觀念方面起到了重要的作用。佛教以“十二因緣”理論解釋死亡的由來，以無我性空理論對治“我”之貪著，追求涅槃無余的徹底解脫，強調理論教義與實踐修行的結合，形成了關于死亡問題完整的認識體系。

關鍵詞：十二因緣;無我;涅槃

生死問題是所有生命體都要面對且不可逃避的問題，也是所有哲學與宗教始終關注且歷久彌新的問題。死亡永遠帶著神秘的面紗，大多數人既不愿多想也不愿多談，惟愿永遠不可能發生在“我”身上。然而，它確是每個人無法回避的終極話題，正如海德格爾所說，人是“向著死亡的存在”，“本真生存的存在論建構須待把先行到死中去之具體結構找出來了才弄得明白。”（1）生存的問題，只有通過對死亡的先行領會才會得到顯現和解決。先行到死中去，就會產生畏的情緒，這種畏不是對死亡的懼怕，而是對整個當下存在方式的恐懼，而這也正是以對死亡的遮蔽，放棄對死亡的先行領會為前提的。在遙遠的東方，人們同樣關注著生命的存在問題，同樣試圖解釋死亡這件如影隨形無法回避的大事。佛教作為中國傳統文化的重要組成部分，用它深切的教義，完整的理論體系及切實可行的實踐系統為中國人的死亡認識增添了不一樣的色彩，是中國人死亡觀的固定和形成難以或缺的組成部分。

事實上，除佛教以外，儒家、道家的學術體系中同樣對死亡問題有不同程度的關注。儒家以倫理教化為核心看待死亡問題，主張“不知生焉知死”。君子以立德立功立言的不朽消解死亡的終極意義，在生與死的矛盾選擇中，提倡殺身成仁，舍身取義。道家則從自然主義的超越角度看待死亡問題，以“道”解構世界，主張“生死齊一”，把死亡看作回歸自然，與萬物一體。然而，兩者都未能形成關于死亡完整的認識體系，特別對普通個體而言，未能找到克服死亡恐懼的有效路徑，忽略了生命過程中死亡對于個體生存的意義和影響，不能給予他們關于死亡問題的全面解答。這使得死亡始終是懸而未決的生命威脅，是難以解答的生命之謎。而佛教把人的生死問題作為核心問題來展開，在其教義的傳播過程中，無明緣起，無我性空等教義的詮釋，在幫助人們逐步消除對死亡的未知與恐懼，樹立破除無明，涅槃成佛的生命目標，進而形成豁然達觀的死亡觀念方面起到了極其重要的作用。

一、以“十二因緣”理論解釋死亡的由來

佛陀所教導的十二因緣是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。此十二因緣環環相扣，展現了一幅因緣相繼而生的人生圖景。“無明”是癡，愚癡，蒙昧，不識佛之“四諦”，顛倒迷惑，它是十二因緣之母。由于無明之惑，人總是不斷地向外探求、占有，由“無明”而引發“行”，即主觀心識對于客觀對象的意欲領納的活動。繼而從“行”而有“識”，生發了深層的意識活動，及對事物的愛憎好惡的分別、判斷。也就產生了思維、精神活動和物質肉體的成長與生成，即“名色”的產生。有了身心統一的載體，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意“六入”的形成。由六入而產生與外界的“觸”，有所感知，也就是“受”。感知領受后而生“愛”，即對于客觀對象的喜愛、渴望和貪著。緊接著就是不惜代價地追求，奢取貪愛之物，這樣“取”也就開始了。業因成而果報至，埋下了輪回于生死長流中的“有”的種子，從而有輪回生、死的出現，相伴相生，無限輪回。

十二因緣中的每一支，本身是即因即果：第一支“無明”是“行”的因，亦是“老死”的果;第二支“行”是“無明”的果，亦是“識”的因;第三支“識”是“行”的果，亦是“名色”的因;以此類推，形成了十二因緣的因果相承，也就形成了人生的苦的境況與諸多煩惱，同時始終輪回在生死之間，始終承受著生命不斷消亡的死之痛苦。“十二因緣”以緣起理論觀察人生，使人們認識到人生的因果相繼，由無明的惑才引發了生死輪回的苦。有生便有死，無生即無死，解除死的痛苦的方法就是跳出生死輪回的十二因緣之外，了脫生死。

二、以“無我性空”理論對治“我”之貪著

人們對于死的恐懼一方面來自于對死的無知，另一方面則來源于對生的貪著。貪戀生之我，貪戀我之一切。佛教以“無我”理論對治“我”的貪著，教人放下執著，坦然面對生死。人類自幼年時期就開始建立“我”之主體意識，從孩童之時到耄耋之年，人們無時無刻不在嚴格區分著你、我、他之別。臨終之時，我們依然在問為什么即將死亡之人是我，仍在擔心我的消失毀滅。而佛教在無明緣起理論的基礎上進一步闡發了“無我”理論。以五取蘊說從人的此時此刻的橫向，解釋世間本無有“我”之存在，更無須強分你我，自怨自艾我之消亡。

佛教認為，“我”是五蘊和合的產物，色、受、想、行、識五者，是構成人身心的五個條件，被稱之為“五蘊”。蘊，有積聚、和合等含義。五蘊又譯為五陰，五眾。五蘊被認為是指構成人和萬物的五種基本成分。其中，色蘊指的是各種物質現象，是地、水、火、風四大及四大所造之色。在《雜阿含經》中，佛陀說：“云何色？謂四大、四大所造色，是名為色”（2）。“四大”是指組成物體的地、水、火、風四種元素。地性堅實，指一切固態的物質;水性濕潤，指一切液態的物質;火性溫熱，而風性流轉。山河大地、花草樹木、房屋器具，形形色色，包羅萬象，無一不是由這四種元素構成。對于人來說，“人體的毛、發、爪、齒、皮、骨、筋、肉是堅硬性的地大，涕、唾、膿、血、痰、淚、津便是潮濕性的水大，溫度、暖氣是溫暖性的火大，一呼、一吸是流動性的風大”（3），作為“有情眾生”的人除了具有四大假合的色身之外，還有喜怒哀樂，憂悲煩苦等精神感受，也就是色蘊之外的受、想、行、識四蘊。具體來說，“受”指感官對境而起的苦、樂、憂、喜等感受。“想”則是理性活動、概念作用。“行”專指意志活動。“識”則是包括感性認識和理性認識的功能和結果。人有物質性的肉體，也無時無刻不在進行著精神性的活動。

“我”由五蘊和合組成，而五蘊和合的“我”一定不是常存、自主的，因為四大、五蘊終歸消散，“我”既無法阻止它的壞滅，也無法保持它的恒常。“我”并無一刻能自主四大、五蘊之運作，也就是說五蘊和合之相非常一主宰之我。而五蘊之中任何一蘊也皆非為我。因為五蘊皆是因緣所生，并非實有。

緣起性空的般若學說，進一步強調事物本質為空的屬性。“我”及事物的不實之空不僅僅表現在現象上，即“相空”，而且本來即空，當體即空，不待其構成要素之離散才空，此即是體空、性空。這就是《般若波羅蜜多心經》中所說的“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受、想、行、識亦復如是”（4）。諸法因為“緣起”而有，“空”無自性。但是“空”并不否定“緣起”的假有，而是在萬法生滅現象上，觀察其無自性的本質。“緣起”與“性空”是一體之兩面。緣起而非實有，空更非全無。能真正通達緣起者，于諸法則不執著實有與全無。萬法因緣起，所以不離于空。性空緣起不是現成意義上的，可被概念把握的條件，也并非自我主宰的存在者之間的因果關系，它是生存論意義上的條件，或者更接近于存在論意義上的“構成”（5）。“無我”說就植根于人與世界的這種無現成自性的緣起性空之中。而既然本來無我，我所擁有的一切也全然是不屬于我的，同樣是緣來緣去。

“我”是緣起性空的存在，在萬緣匯聚的世界里，我與世界一體，世界本來無我，或者說沒有恒常、自主、獨立的存在者，“我”時時處于緣境之中，受其影響，有所領受。故而死亡時時伴隨著生命的存在，無須慌張以對，無須哀怨嘆息。事實上，緣起性空與十二因緣的展開不僅使人們重新認識了死亡問題，也使死亡的最后終結意義被自然的消解掉了。以此作為理論基礎，佛教死亡觀中超越死亡的實踐得以展開。

三、追求“涅槃無余”的徹底解脫

死亡并不是徹底的終結，更不是徹底的清零和解脫。想要跳出生死輪轉的種種痛苦，即應珍視生命給予“我”的難得的機緣，破除無明我執，尋求了脫生死的涅槃果報。涅槃是佛教對死亡的終極超越，本質上是一種徹底的死亡或解脫的境界。涅槃一詞“它的原意是指火的息滅或風的吹散”“原始佛教認為涅槃是一種超越時空、超越經驗、超越苦樂、不可思議，不可言傳的實在”（6）涅槃是佛教修習所要達到的最終目標，是佛教思想中追求的最高之境界。涅槃不是完全意思上的肉體之死亡，而是擺脫了生死輪回的徹底的覺悟狀態，是破除無明獲得大自在之智慧的理想境界。佛教講涅槃，通常可分為有余涅槃和無余涅槃。有余涅槃是說了悟了生死之因，破除了無明苦惑，但依然要以肉身的存在承受此生的果報，即是生死輪回的苦因已斷，但此生的苦果未盡。《大毗婆沙論》卷第三十二在解釋這兩種涅槃時說：“云何有余依涅槃界？答：若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉，有余依故，諸結永盡，得獲觸證，名有余依涅槃界。……云何無余依涅槃界？答：即阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色相續已斷，依五根身心不復轉，無余依故，諸結永盡，名無余依涅槃界。”可見在小乘佛教理論的認識中，有余涅槃是有所保留的，不完全的“死亡”狀態。無余涅槃則是完全的斷滅，不僅輪回生死的無明之因已經斷滅，而且嘗盡生死之苦，是無所保留的徹底覺悟之理想境界。而隨著大乘佛教的興起，積極鼓勵以萬物一體，同體大悲的善行破除貪著之心，反對小乘佛教中把涅槃與世間絕對對立起來的傾向，強調二者之間的聯系或統一。《妙法蓮華經》卷第五中說：“常說法教化，無數億眾生，令入于佛道，爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法，我常住于此。”在小乘佛教中，所謂涅槃是要斷生死的，也就是說，涅槃即跳出有生死的輪回狀態。但在大乘佛教中，為了拯救眾生，即便達到涅槃境界了也不完全脫離世間，因為這樣才能“度他”。所以雖然涅槃但仍“實不滅度”。在大乘佛教看來，不僅“現于涅槃而不斷生死”，而且生死和涅槃之間是不應作出絕對化的區分的，問題的關鍵在于人的認識，如果真正達到了大乘佛教的智慧，則涅槃與世間之間的分別也就不復存在了。

佛教重視教義理論的闡發，同時強調其與實踐修行的結合，注重個體理解、經驗、修行環境的差異，隨緣而教。在佛教傳播的過程中，運用各種善巧方便之法鼓勵引導人們在整個生命的過程中逐漸放下“我執”，破除無明，獲得對宇宙、生命完整明晰的認識，跳出無明貪著，度脫生死，覺悟本性。佛祖釋迦牟尼在初次說法即講到“八正道”，八種通向解脫的正確方法或基本途徑：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道可以歸結為戒、定、慧三原，即從宗教教理和行為儀軌上來規范和約束人們的思想方式和行為方式，引導人們逐漸破除無明，通過身心的實踐回歸本性即本來佛性。可以說，佛教理論的逐步深化和展開，正是幫助人們克服對死亡認識上的恐懼，指導人們放下關于“我”的貪執，破除無明，回歸本心佛性的過程，也是引導人們度脫生死，從死亡中看透生命存在的過程。

注釋：

[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》[M]，陳嘉映、王慶杰合譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008 年版，第 302 頁。?《大正藏》，冊二，第38頁。

溫金玉：“菩提樹下的智慧，佛陀到底悟了什么”[J]，載《五臺山》，2004年第4期，第27頁。

《大正藏》，冊八，第848頁。

參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》[M]，北京：中國人民大學出版社，2011年版，第181頁。

任繼愈主編《中國佛教史》第一卷第507頁。

參考文獻：

著作：

[1]陳兵：佛教生死學[M].中央編譯出版社，2012年

[2]賴永海：佛學與儒學[M].浙江人民出版社，1992年

[3]姚衛群：佛學概論[M].宗教文化出版社，2002年

[4]方立天：中國佛教哲學要義（上、下）[M].中國人民大學出版社，2002年

[5]任繼愈編 中國佛教史（一、二、三卷）[M].中國社會科學出版社，1985年

[6]馬丁·海德格爾著 陳嘉映 王慶節譯 存在與時間[M].三聯書店，2006年

[7]樓宇烈：“無我”與“自我”———佛教“無我”論的現代意義[J]，世界宗教研究2000年02期

佛教經論：

（后秦）鳩摩羅什譯，《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》卷 8

（后秦）鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》，《大正藏》卷 8

（后秦）鳩摩羅什譯，《佛說阿彌陀經》，《大正藏》卷 12

（北涼）曇無讖，《大般涅槃經》，《大正藏》卷 12

（唐）玄奘譯，《般若波羅蜜多心經》，《大正藏》卷 8

（唐）玄奘譯，《大毗婆沙論》，《大正藏》卷 27