藏文名著《智游佛國漫記》的主體內容及其書寫特征的人類學解析

增太加

(西北民族大學藏語言文化學院，甘肅 蘭州 730030)

一、背景分析

1934年，根敦群培在拉薩結識了印度學者羅睺羅(Rahul Sankrityayan)，并陪同羅睺羅在西藏的熱振寺、夏魯寺和薩迦寺等地考察，此次考察為根敦群培打開了視野，積累了大量資料，考察結束之后他便開始撰寫《智游佛國漫記》。同年，根敦群培前往印度，在去往印度的途中，尼泊爾等地的軼事趣聞也被他記錄下來，反映在《智游佛國漫記》中。他在該著作中寫道：“穿越了尼泊爾西南的旃扎格日山崗，不久見到了印度的鐵路。在我32歲那年的藏歷10月18日，喝到了恒河的水。那一年的整個冬天，我就像昆蟲落入海內一樣充滿憂慮地住在了華氏城。”[1]32根據這段話可知，1934年冬天根敦群培已經到達了印度，從此“他到印度的各個著名圣地、城市、名勝古跡游歷，詳細考察和記錄了這些地方的古名稱、古今的變化沿革等有價值的資料，對有些地方還畫了圖形，為后人留下了無數珍貴的記錄。”[2]1938年，根敦群培陪同羅睺羅再次返回西藏，并在各地考察數月。游歷考察經歷為根敦群培創作《智游佛國漫記》奠定了深厚的基礎。

1941年，“‘摩訶菩提協會’(Mahabodhi Society)派根敦群培赴錫蘭學習梵文和巴利文”，[3]據他自己所言：“通過法力曾經幾位藏族喇嘛到過此地，沒有具備法力而到過此地的藏人當中我是最早的，在此地差幾天就居住了1年4個月”，[1]392根敦群培是到斯里蘭卡的第一位藏族人，他利用閑暇之時幾乎游歷了整個斯里蘭卡,《智游佛國漫記》也是在斯里蘭卡的時候最終成書。該書后記中寫著“根敦群培在斯里蘭卡協尖寺的時候奉上。”[1]480因此，可以推斷1942年左右，根敦群培已經完成《智游佛國漫記》的初稿，但是此后作者從來沒有修訂和潤色過此書，他把這一任務交給了后記中提到的某位摯友。

綜上所述，《智游佛國漫記》是根敦群培依靠深厚的佛學理論造詣，結合自己所掌握的各種知識和實地考察，利用8年左右的時間初步完成的。

二、主體內容的人類學解讀

“《智游佛國漫記》中對異域地理景觀書寫較多，包括山川河流、植物花卉等自然景觀，也包括佛教圣跡、房屋建筑等人文地理景觀。”[4]人類學支系有很多,本文結合《智游佛國漫記》的內容主要從體質人類學、文化人類學、語言人類學以及考古人類學來分析論述。這四種分支中囊括了人類的自然屬性和社會屬性，為了增強專業性或與其他學科的交叉研究，這四種分支繼續細分或成立多種分支。《智游佛國漫記》中共有17個章節:第一章，自拉薩啟程；第二章，印度地理概況；第三章，起地名的方式；第四章，印度北部的雪山及有關問題的辨析；第五章，名勝古跡的現狀；第六章，關于男女飲食及器物；第七章，樹木花卉的識別及其方法；第八章，各地的古今文字；第九章，關于藏文的音合；第十章，刻在那噶日巖石上的阿育王的文書；第十一章，笈多王朝世系；第十二章，波羅王朝世系；第十三章，佛圓寂1600年至今；第十四章，錫蘭的歷史；第十五章，古代藏族人的狀況和風俗；第十六章，外道宗教；第十七章，后記。該書包含了中國西藏和尼泊爾、印度、錫蘭、阿富汗、緬甸、西歐的多種文化現象，因此該著作內容豐富而涉及面廣，但可以把所有的內容概括在上述人類學的四個分支之內進行解讀。其中，文化人類學方面的內容占主導地位，作者在文中使用大量的篇幅來描述印度文化。

(一)體質人類學方面

體質人類學又被稱為生物人類學，“主要研究作為生物有機體的人。”[5]人類的進化與變異、體制特征等是體質人類學的研究內容。《智游佛國漫記》中對人類的起源使用了西歐和其他宗教教派的說法，現摘譯如下：

另外，還有智者達爾文的《物種起源》等精彩的觀點，但是對我們而言是匪夷所思的。印度外道宗教的多部歷史既符合佛教教言，也在我們這邊傳播了很多。人類起源的另一個說法是根據摩西和穆罕默德的教義，他們一致認為亞當是人類的祖先。[1]147—148

作者不僅提到了當時風靡一時的生物進化論，也提到了猶太教和伊斯蘭教關于人類起源的說法。根敦群培作為一名藏族學者，在印度接觸到了各種異域文化，從而在文中提到了現代學術研究成果和其他宗教，這方面他可能是藏族學者中的首例。人種的體質特征及其分類方面，在《智游佛國漫記》中有以下描述：

大凡世界上的人類均可從其體態和容貌歸為兩類主要人種，即面部窄小，額顱狹長，鼻梁高起，眼窩深陷，體格高大，全身多毛的雅利安人種和面部寬大，眼窩飽滿，鼻翼扁平，皮膚細嫩，全身少毛的蒙古人種。晃眼一瞥，就能使人產生不同印象的這兩類人種包括了當今世上的全部人種。[6]

這種對人種的分類方法，顯然使用了現代體質人類學的觀點，從體質特征把全人類分成了兩類。藏族傳統文化當中對人種的分類主要是依據職業來劃分，而根敦群培首次使用了體質人類學的研究成果。除以上內容之外，文中有多處對人體特征的描述，幾乎都是從體質人類學的角度進行描述。

(二)文化人類學方面

眾所周知，人類學是研究人的科學，而人有兩種屬性：自然屬性和社會屬性。人的社會屬性主要指的是文化方面。文化人類學是“旨在強調人類學中研究人類文化的部分，指代研究與人的生物特征相區別的人類社會及其文化的一門學科。”[7]文化是人類學最核心的概念，國內外人類學家對文化的概念也有不同的觀點。文化類型方面，“任何文化都是由物質文化、制度文化、行為文化和精神文化四個系統構成的體系。這四個子系統的任何一個，甚至每一個子系統中更細微的成分，都能夠在一定程度上顯示出該文化類型的特征。”[8]69雖然在《智游佛國漫記》中有幾種不同地域文化的描述，但是主體部分是印度文化。作者在該文中較為系統地描述了印度文化的方方面面，因此可以從文化的四個子系統解讀該書中的文化人類學內容的部分。

1.物質文化方面

物質文化包括衣、食、住、行以及各種器具。與藏族物質文化相比，南亞的物質文化有很多獨特的表現方式。為了說明不同之處和呈獻特色，在《智游佛國漫記》中，對印度文化中的物質層面有適當的描述。作者對印度人、阿富汗人和我國藏族人在衣著打扮方面也多次進行描述。對阿富汗人的服飾記錄為：“男的身穿領口縫有豹皮的皮襖，女的身穿寬大的裙子在腳踝處系縛，上衣用腰帶束縛并插上腰刀，頭戴黑色皮帽。有些女的像印度男人一樣纏頭布。”[1]99—100

作者對印度的飲食文化很感興趣，多次提到了印度飲食文化的特征，并且對此表達了仰慕之心，摘譯如下：

開餐前把摻水的牛糞涂抹在地上，再把一小塊木板鋪在上面，以此為坐墊。一個銅盤的一邊放干飯，一邊放幾種蔬菜，另外在一些小的容器里盛滿酸奶和牛奶等，并且逐一隨即呈獻。如果是貴客，半小時都進餐不完。所謂的供奉百味食物也是如此，而并非像我們的三素三甜一起摻合成的神饈那樣，以為把所有的食物都混在一起便會產生聞之欲嘔的味道是錯誤的。食用的順序在他們的典籍中記載：對此要專心；先食甘甜味；后食咸酸味；再食苦澀味。[1]41

2.制度文化方面

制度是文化的重要組成部分，不同的文化中有各式各樣的制度文化。印度的制度中最典型的是種姓制度，其歷史久遠，且影響頗為深遠。在《智游佛國漫記》中，根敦群培以實地調查和文獻資料相結合的方法，用大量篇幅詳細地描述了印度的種姓制度。從最初的起源到各個種姓階層的不同習俗都加以描述，尤其對婆羅門的生活方式和祭祀生活方面書寫得淋漓盡致。在政治制度方面，第十一章、十二章、十四章中，較為全面地敘述了笈多王朝和波羅王朝世系以及錫蘭的歷史，同時也講述了不同歷史時期的政治制度。

3.行為文化方面

行為文化是通過風俗習慣來體現的，包括禮儀和禁忌、道德等內容。在《智游佛國漫記》中，記載了印度和錫蘭、我國藏族的一些行為文化，從而體現了不同文化的價值觀念和行為規范。“所有的菜品中豆泥和奶油一起煮熟的食物是最重要的也是最需要忌諱的，做這種食物有專門的爐灶，萬一要從其他種姓那里吃飯，也不能吃這種食物。如果吃了，就會徹底失去自己的種姓身份。”[1]41雖然在這句話中作者沒有說明這種菜品有什么獨特之處，但是我們不難看出這是一種印度的禁忌文化，從中體現了印度森嚴的種姓制度。“在錫蘭，即使年老且長滿白發的貴族，也要在年少的沙彌跟前下跪。無論是誰到了寺院里，都要席地而坐，甚至連塊木板也不能用作坐墊。”[1]346這是對宗教的禮儀和態度，據此能夠了解到當時佛教在錫蘭的盛行狀況和社會地位。作者對藏族人的“身手敏捷而誠實、稟性穩重而遵守諾言、性情剛毅愛護本族、敬崇尊者而對下無欺等高尚的道德”[1]359也有描述，這種總結性的吐蕃行為文化，是透視西藏社會面貌和人際關系的一面鏡子。除此之外，作者在文中很多地方描述了不同文化和地域的行為文化。

4.精神文化方面

精神文化是“由人類在社會實踐和意識活動中長期育化出來的價值觀念、思維方式、道德情操、審美趣味、宗教情感、民族性格等因素構成，是文化整體的核心部分。”[8]46—47《智游佛國漫記》中大量描述以宗教和文學、藝術、歷史為主體的精神文化，對這幾個方面，作者花費了大量的筆墨，從縱向的不同歷史時期和橫向的不同地域與類型之間進行比較研究。比如在婆羅門教與佛教之間、科學與佛教之間、藏族文學與印度文學之間，作者花費了很大的精力盡可能地解決以往存在的諸多問題。關于宗教文化方面，其中的很多論題是前所未有的。例如穆罕默德的生平及其宗教方面的描述，以《古蘭經》等其他文獻為依據，陳述了很多藏族人之前聞所未聞的歷史事實。另外，對印度婆羅門教的教義和儀軌方面，以梵文和巴利文等第一手資料為主要研究資料，較為系統化地描述了重要的宗教思想和歷史傳統。在歷史文化方面，講述了關于笈多王朝和波羅王朝世系，以及錫蘭的歷史。這在藏族以往的任何一部歷史著作中都從未涉及過。除此之外，對藏族歷史的若干問題，也作了詳盡的描述和研究。在文學藝術方面，主要結合傳入藏地的一些作品和印度本地的原始文本，重新對有些問題進行研究和進一步的說明，例如對《詩經》中的一些詞匯做了新的解釋[1]81。

(三)語言人類學方面

語言人類學主要研究語言的使用與文化之間的關系。在《智游佛國漫記》中，作者在語言文字的比較研究方面進行了深入分析。為了考證印度人和俄羅斯人都屬于雅利安人，作者運用語言人類學的角度在梵文和俄羅斯語之間進行了比較研究。在梵文和俄文的讀音方面，以對應詞語讀音列表的方式，說明了這兩種語言之間具有很大的相似性。為了考證緬甸和我國藏族的族源關系，在這兩種語言之間進行比較研究，在很多對應詞匯的發音之間再次以列表的方式找出了兩種語言之間的相似性[1]125。另外，在第九章中，作者不僅談到了多種文字的發展歷程，而且也分析了藏文的創制問題，重新提出了自己獨到的見解。在此之前，幾乎所有的藏族學者都認為在藏文30個字母中第二組的前3個字母和第六組的前3個字母才是吞彌·桑布扎加進的梵文字母，從而構成30個藏文輔音字母。但是，根敦群培以印度的調查為基礎，并且根據藏族的一些古老文獻，得出了藏文輔音字母中第五組和第六組的8個字母才為吞彌·桑布扎所新加的結論。

(四)考古人類學方面

考古人類學主要研究人類活動的遺跡和遺物，從而尋找更多的文化信息。在《智游佛國漫記》中，作者使用了很多考古資料，力圖解釋當時的一些文化現象和還原以往的一些文化面貌。他在文中所言：“通過觀察古代的塑像和畫像，可以了解古時候的風俗和相貌。”[1]55他以所目睹的佛像和畫像為依據，較為詳細地解釋了古印度的某些風俗習慣和相貌特征。在第十章中，運用了印度阿育王時期的十三篇考古石刻資料，講述了阿育王時期的宗教政策和倫理規范等文化現象[1]234—242。在第十五章中，講述古代藏族人的生活狀況和風俗習慣時，同樣使用了這一方法。這種學術思想可能是在他接觸異域文化的過程中產生的。

綜上所述，《智游佛國漫記》的主體內容幾乎涵蓋了人類學的四個子系統，其中文化人類學方面的內容占主導地位，對此作者下了很大功夫，在全文中所占的篇幅也最多。

三、書寫特征與歸類問題

《智游佛國漫記》是一部用時較長、內容豐富、獨具風格的著作，據其主體內容的人類學解讀，可以初步假定該著作是一部人類學學科意義上的作品。但若要從嚴格意義上判斷其文本的性質和歸類問題，那么就需要在人類學視域中進一步探討和分析其書寫特征和方法，從而根據其自身的特征，慎重判斷其文本類型和所屬學科范圍。唯有這樣，才可以進一步的研究這部著作。

(一)書寫特征解析

1.敘述范式的分析

“民族志是民族學(文化人類學)家對于被研究的民族、部落、區域的人之生活(文化)的描述與解釋。”[9]是英文“Ethnography”的意譯，隨著人類學的發展，民族志逐漸成為人類學著作的專用名詞，其撰寫目的為解釋和描述異文化。因此，解釋和描述就是民族志的主要敘述范式。敘述范式對于一部人類學著作而言極其重要，正如格爾茨所言：“一部具體的民族志描述是否應該引起注意，并非取決于它的作者能否捕捉住遙遠的地方的原始事實，并且把它們像一只面具或一座雕塑那樣帶回家來，而是取決于它的作者能否說清在那些地方發生了什么。”[10]根敦群培作為一名深受藏族傳統文化熏陶的學者，他對藏族傳統的敘述范式有系統的學習，因而很難避免傳統敘述范式的影響。但是，由于其非凡脫俗的個性和異域文化對他的影響，他的敘述風格與其他藏族學者大有不同。

《智游佛國漫記》的整體框架以藏族傳統的文論為基礎，從開篇的禮贊三寶到結尾的后記，都遵循傳統文論的結構模式，尤其是以《詩鏡》中的相關敘述范式為主體框架。但在具體事件的敘述過程中，作者與眾不同的敘述風格脫穎而出，就像文中所言：“離奇古怪的故事不與歷史相混而另談，那樣信仰不會減弱、史書不失偏頗，也不會讓那些喜歡胡說八道的愚蠢者放縱。”[1]152這一句話足以證明根敦群培已經開始用史學的觀點和方法把宗教與歷史區分開來，同時對傳說和現實也加以區別，這就是作者在《智游佛國漫記》中的主要敘述立場。

美國民族志評估專家大衛·M·費特曼說：“如果民族志想要被獲知的話，易懂的文體和適當的長度是非常重要的。我建議采用一種清晰的、可以讓非學術界和不熟悉該文化或研究的人感興趣且理解的寫作方式。”[11]這是如今的學者對民族志著作的一般敘述要求，根據這個標準分析《智游佛國漫記》的敘述方式，筆者認為根敦群培在著作中采用通俗易懂、條理清晰的敘述方式已經完全達到了這種要求。

“異文化現象在作者的母語中沒有現成的詞匯和表達方式，這是民族志書寫格外艱難的源泉。”[12]但是，對于《智游佛國漫記》來說，沒有這種書寫上的“艱難”，由于印度文化圈和我國藏族文化之間有將近1400多年聯系和翻譯歷程，在此過程中逐漸形成了嚴格的翻譯標準。從而，幾乎在所有的文化領域中都已形成固定而精確的話語系統。

2.文化整體論視角

馬林諾夫斯基認為：“研究部落文化時，民族志學者的田野調查必須認真審慎地覆蓋部落文化每個方面之現象的所有范圍，對稀松平常或單調普通的事物和讓他覺得驚奇、古怪的事物同等對待。”[13]從而可知，民族志的創作過程中要留意文化的各個方面，而不能片面化。從文本所涵蓋的內容上看，根敦群培在《智游佛國漫記》中，把印度文化當成一個整體來觀察和敘述。“民族志學者試著盡可能地描述一種文化或一個社會群體。這種描述也許包括這個群體的歷史、宗教、政治、經濟以及環境。”[14]因此，一部優秀的民族志要呈現研究對象的整體框架。在《智游佛國漫記》中，將印度的地理概況、語言文字、文學藝術、造型美術、民俗文化、社會歷史、宗教信仰、經濟生活、現代科技等印度文化的各個重要組成部分，以主次之分，展現得豐富多彩。在這一過程中，作者把印度文化看成一個整體，這種立場與以往的藏族學者大有不同。因為宗教信仰的原因，大部分學者通常把宗教中的相關內容當成重點來描寫，對文化的其他方面尤其是世俗生活方面的內容鮮有論述。

3.主、客位觀的綜合應用

對于一位民族志學者而言，主位觀和客位觀的正確運用直接關系到民族志著作的本真問題。馬林諾夫斯基在《西太平洋上的航海者》中說：“每個文化的價值都略不相同，人們也會追求不同的目標、追隨不同的沖動、渴求不同形式的幸福。我們發現，每一種文化都有不同的制度讓人們追求她的生活興趣，有不同的習俗來滿足他的愿望，有不同的法則和道德準則來嘉獎其美德、懲罰其過錯。”[13]因此，民族志創作過程中，一定要掌握對象文化中的準則和法則，要從主位的角度加以論述。《智游佛國漫記》中，作者從主位觀的角度出發，如實地描述了印度文化的很多方面，不加任何主觀臆斷和價值判斷，這種方法有利于凸顯印度文化的本來面目，為讀者提供了原始的第一手資料。但是，對有些違背人類道德的印度文化，從客位觀的角度，進行評判，也對一些改良表達自己的贊同。比如，作者對印度婆羅門教的人祭進行批判和否定，消除妻子隨亡夫火葬的惡俗表示贊揚等。主位和客位觀的綜合應用，不僅有利于民族志順利呈現印度文化的真實面目，也有利于抑惡揚善。

總之，作者在文中，適度應用主、客位觀的表述方法，始終把握住了兩者之間的關系，從而達到了預期效果。

4.實地調查與文獻、考古、繪圖的研究方法

從方法論角度而言，根敦群培在創作《智游佛國漫記》時，親自到印度和斯里蘭卡等地游歷12年左右，不限于以往的認知，以自己的所見所聞為基礎，把以印度文化為主的真實面貌盡可能地建構起來。如此漫長的實地調查對民族志寫作而言是罕見的，雖然沒有專業的理論指導，但是從方法上而言已經達到了人類學民族志方法的要求。根敦群培在創作中參考了《大唐西域記》和《恰譯師行記》《鄔尖游記》等游記類文獻；《五部遺教》和《青史》《紅史》《賢者喜宴》等歷史文獻；同時也運用了《楞伽經》《圣經》《古蘭經》等多種宗教文獻，進一步考證相關問題。在敘述阿育王的歷史功績和那爛陀寺等佛教遺址、佛像藝術的評介等過程中，作者以考古為資料和研究方法，梳理其歷史發展脈絡。另外，作者憑借其高超的繪畫技能，在《智游佛國漫記》中繪制了兩幅地圖和若干圖畫，這種方法對民族志方法而言是極為重要也是很普遍的，塞利格曼和馬林諾夫斯基等人類學家在其民族志著作中也大量地運用圖畫。這種方法對內容的闡述有很大的輔助作用。

這些方法對一名從來沒有接受過人類學專門訓練的藏族傳統學者而言，是一種驚人的突破，在藏族歷史上很少有人同時使用這些研究方法，這一點也展現出了根敦群培與眾不同、超群的一面。

5.跨文化比較研究

佛教傳入藏區以前，苯教是藏民族主要的宗教形式，也是土生土長的本土宗教。自從佛教傳入藏區以后，印度文化和我國藏族文化之間形成了關聯性。因此，在藏文化中固有的苯教文化的因子與傳入藏區的佛教文化相結合，共同構成了富有藏民族特色的藏族宗教文化。《智游佛國漫記》中，作者在敘述印度文化的時候，多次跟與之有關的藏族文化進行比較，從而更加細微或鮮明地體現兩種文化的異同。比如在梵文和藏文字母的發音和形體之間進行比較，從而找出之間的淵源關系。在宗教方面有很多跨文化比較，例如，在講述佛塔的造型時，“如今還在印度遺存或銷毀的十萬多座中佛塔沒有一座是與我們相同的，從而可以判斷我們的佛塔之度量是否為印度的。”[1]51對佛塔造型進行比較，從而對兩者之間的關聯性提出了質疑。文中通過比較指出了對某些同一種文化因子的不同認知方式。比如：“對空行母的認知與我們大相徑庭，認為其是一種會黑巫術和食人肉的等無惡不作的女人。”[1]111這種說法與藏族文化中固有的概念恰恰相反，作者通過實地的調查和比較，得出了如此新穎的結論。

另外，值得一提的是，根敦群培在文中對現代科學和佛教理論之間進行了比較，這種跨學科的比較研究可能是第一次，而且得出了結論：“吾佛所宣的佛法，基的本性、道的走法、果的優點，從各方面而言，都不愧與薩嚴斯(譯注：science)學，而且所有的重要領域都可以以薩嚴斯為基礎。”[1]464

文中有很多這樣的案例，對經過比較而得出的結論，作者難免會有一些反思。他在實地調查的過程中，對每一種文化現象都進行縝密的思索和比較，并非習慣性地接受和重復描述。總之，在《智游佛國漫記》中通過跨文化比較而得出的很多結論都是空前的。

(二)文本的歸類問題

到目前為止，很多人都把《智游佛國漫記》當成一部文學作品來加以分析和研究。但是根據以上論述，筆者認為《智游佛國漫記》是一部合格的民族志，其敘述范式和創作視角、觀點立場、研究方法等方面，充分地具備了民族志所要求的條件和特征，并且其民族志要素和特征遠遠超過了文學的領域。因此，與其說《智游佛國漫記》是一部文學作品，不如說是一部人類學民族志著作更恰當。

在此基礎之上，《智游佛國漫記》所論述的內容為印度文化，這對處于藏族文化氛圍中的根敦群培而言是異域文化，因此根據這一特征可以進一步斷定《智游佛國漫記》是一部藏族人寫的異域民族志。

四、價值定位與對當下的反思

(一)價值定位

總的來說，“關于國外社會的民族志既是人類學的學科核心，又是全球知識生產體系中奠定一個國家社會科學實力的基礎。”[15]這是對海外民族志價值的總體評價，對《智游佛國漫記》來說具備了上述價值。如果要進一步對其價值做全方位的定位，需要從我國藏族文化和印度文化兩方面給予評價。

在藏族歷史上，曾經出現過幾部印度游記，但是其宗教氛圍遠遠濃于人文方面。根敦群培在自身的不懈努力和外界文化的影響之下，創作出了如此獨特的游記類文獻，從形式到內容，在藏族所有的游記類文獻中獨樹一幟。在總結先人經驗的基礎之上，發揮自己出眾的才能，為藏學研究領域中的人類學研究作出了巨大的貢獻。同時，也對藏族文化的很多領域給予了不少啟發，在藏文的模板、科學和佛教之間的關系、梵文在藏族地區的應用、藏族古代民俗等方面作者結合相關資料，得出了很多前所未有的結論。

人類學和民族志的出現之間有一定的因果關系，“先有民族志很久才有人類學。”[16]《智游佛國漫記》作為一部民族志，為人類學在藏族地區的發展提供了先行的珍貴資料。不僅在文本自身的特點上，而且在寫作理念和精神上，更為后人起到了模范帶頭作用。

“民族志多彩多姿，猶如一具透視人類社會的‘萬花筒’，折射出物志、科學志與文化志的五彩斑斕。”[17]因此，對于印度文化而言，《智游佛國漫記》是一部難得的參考資料，其中記載了很多關于當時印度、斯里蘭卡等地的文化現象。自從多羅那他的《印度佛教史》成書以后，藏族學者中沒人繼續寫過印度歷史，但是《智游佛國漫記》彌補了這一空白，因此對于印度歷史的研究來說其亦是一部必不可少的研究資料。

(二)對當下的反思

印度是佛教的發祥地。自從佛教傳入我國藏族地區以后，佛教文化逐漸成為我國藏族文化的主要內容之一。在藏族歷史上，進藏的印度學者共計93位，本地譯師共計190多位，從印度翻譯的《大藏經》共有300多函。基于這樣的關系，后期的很多藏族學者專門到印度游歷或進行文化考察，同時也寫過幾部印度游記。例如《鄔尖行記》和《恰譯師行記》等珍貴的游記類文獻。

直至進入20世紀，根敦群培赴印游學，翻譯了《法句經》《沙恭達羅》《薄伽梵歌》中的第12章、《虔信瑜伽》等印度名著。他不僅延續了原有的翻譯傳統，而且以實地調查的方式更正和反思了藏族文化中的很多誤區。同時，在前人的基礎之上以自己獨特的方式創作了一部印度文化方面的巨著。這是以一種發展和變化的眼光來看待傳統的方式，從而完善和反省了藏族傳統文化。如今，憑借單純的宗教文化很難滿足全球一體化格局之下的發展及文化需求，因此藏族文人亟待用發展和反省、包容的眼光來再次放眼周邊民族乃至全球范圍內的各種優秀文化。