《莊子》神話的分類與析義

袁琳琳?

摘要：《莊子》中保存著大量的神話，二者關系密切。通過采取比較研究方法，將《莊子》中的神話提取出來，與寓言進行對比分析。并將《莊子》中的神話分為原始神話、鍛造神話和《莊子》寓言三類，通過列表分析，總結神話在《莊子》的具體運用情況。隨之在《莊子》神話材料的整理基礎上，發現《莊子》哲學與神話背后的聯系。最后，對神話研究和在當代運用進行了反思。

關鍵詞：《莊子》;神話;寓言

神話是《莊子》構成因素之一，為奇詭瑰麗的《莊子》增添了神秘氛圍，成為《莊子》一書中最富神秘浪漫色彩的一部分。但同時，它也使文本更為復雜晦澀，為解讀《莊子》帶來了一定的難度。所以，若要明白透徹地解讀文本，需要將《莊子》里面的神話寓言故事逐一梳理，追本溯源，打破時空的隔閡，從而揭開《莊子》神秘的面紗，窺得上古原貌。

一、《莊子》中的神話與寓言

“神話”一詞來自西方，馬克思說“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”[1]這是西方對于神話的解釋。袁珂先生在界定神話概念時，也轉引了蘇聯學者高爾基《蘇聯的文學》里關于神話的定義：“一般來說，神話乃是自然現象，對自然的斗爭，以及社會生活在廣大的藝術概括中的反映。”[2]所以，雖然在現代人眼中，神話是荒誕無稽的，但是在原始時代，神話卻是建構在真實的自然現象與客觀事實之上，并不完全是人類的空想。

《莊子》中就有很多神話的遺留，同時，也存在著大量的寓言。寓言與神話不同，“神話”這個概念來自西方，“寓言”則見于《莊子》中《寓言》篇：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”[3]郭象注云：“寄之他人，則十言而九見信。”下面還將“寓言”單獨列出，重點表述了一番。“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。”[4]這說明，寓言通常是借外在的具體人或事來寄寓并表述自己的思想。《莊子》中所涉及到的寓言，還不是一種獨立的文體，準確來說，是“托言”或“寄言”，即托他人之口發出言論，這里既有對提取于現實生活中的某種人或事的描述，也有取材于神話傳說中經過作者創作加工過的寓言故事，莊子便通過改造這些表層的故事，以寄托自己的哲學觀念，描述自己理解中的“道”的世界。據學者統計，《莊子》寓言共計有百余則，故本文只論及《莊子》中有神話淵源的代表性寓言。

中國神話的研究起步較晚，王國維最先將《莊子》中的神話片段與西方的神話研究作比較，為《莊子》研究的提供新的方向和視角。茅盾也關注《莊子》神話研究，但偏重于《莊子》神話的哲理化，認為《莊子》中的神話受莊子的利用改造已失去了神話的最初面貌。同時，袁珂也對《莊子》神話有所研究，同時提出了“活物論神話”概念，影響至今。朱任飛對《莊子》中的“混沌”意象、雷神崇拜和中國神話系統頗有研究。趙沛霖在《莊子哲學觀念的神話根源》一文中將《莊子》里面涉及到的神話觀念提煉出來，并與原始神話聯系到一起，揭示出二者之間的淵源關系。目前來看，對于《莊子》神話研究，主要集中在神話原型批評與意象解讀、寓言研究、神話分類及神話思維探因等方面，這也說明，《莊子》與神話研究還存在著一定的發展空間。

以《莊子·內篇》中的一則寓言為例。《莊子·應帝王》云：

“南海之帝為儵北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于 渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅 以視聽食息此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。”[5]

據學者考據，這是一則創世神話。考據源流，混沌代表尚未開始分化的最初世界，儵忽則是迅疾的時間，儵忽雖出于善意為混沌鑿七竅，但混沌卻因此而死。然而，混沌雖死，萬物始生。這實則是在描述在時間的流逝中世界誕生的過程。他有意識地將世界誕生的結果抹去，只留“混沌之死”的結局，這就是一個鍛造神話的過程。神話產生于原始時代，而它被記錄保存下來則要推及到文字產生以后。這里的“混沌之死”寓言就是對神話進行二次加工整理的過程，而在這個過程中，神話往往會打上收集人思想的烙印。《莊子》中的中央之區“混沌”在這里被人格化，成為了生命的原初理想之處，實則是在以混沌喻道，它代表著生命的誕生與復歸。而混沌之死意味著理想的境界被打破，這個自然本真的狀態在時間流逝下被文明取代。重返混沌與自然，是莊子追求的目標。莊子對創世神話加以提煉，使之成為“道”的符號代表。莊子后來提出的一系列“心齋”、“坐忘”等實踐方法，其目的就在于對生命之“渾沌”狀態的復歸。

二、《莊子》神話的分類及應用

據陸德明《莊子釋文》序所言：“《莊子》雜篇內的文章多似《山海經》，或類占夢書，因其駁雜，不為后人重視，故而今已亡佚。”這說明《莊子》中的確存在著極其豐富的神話材料，雖然大多是零星片段的神話材料，和由神話材料改裝的寓言，但確是構成《莊子》奇詭浪漫特征的主要因素。縱觀《莊子》現存神話材料，整體呈現一種復雜深邃的狀況。所以，若要讀透《莊子》，需對神話有一個深入的了解。下面，便對《莊子》神話進行一個簡單的分類。

首先要先介紹“活物論神話”的概念，此概念由袁珂提出。他認為《莊子》中很多神話寓言是活物論神話的遺留。活物論神話發生在剛脫離動物狀態的物我混同的原始人類時期，比萬物有靈時期更早，以描述禽言獸語的動物故事為主要內容[6]。所以，袁珂將《莊子》神話分為由神話材料改裝的寓言、直接見于《莊子》的神話片段以及寓言故事，這里就包括了活物論神話的遺留產物。受袁珂影響，很多學者在進行《莊子》神話分類工作時，通常會采用袁珂的分類方法，或對其進行簡單改動。筆者同樣以神話在《莊子》中的運用為分類依據，將《莊子》神話分為原始神話、鍛造神話和《莊子》寓言三類，具體分類如下。原始神話包括藐姑射神人（《內篇·逍遙游》）、十日并出（《內篇·齊物論》）、豨韋氏等神話人物（《內篇·大宗師》）、委蛇神話（《外篇·達生》）四篇;鍛造神話包括鯤鵬之變（《內篇·逍遙游》）、混沌之死（《內篇·應帝王》）、黃帝遺玄珠（《外篇·天地》）、任公子釣（《雜篇·外物》）、宋元君與神龜（《雜篇·外物》）、清冷之淵（《雜篇·讓王》）六篇;《莊子》寓言包括大木神話（《內篇·逍遙游》）、堯讓天下于許由（《內篇·逍遙游》）、大樗神話（《內篇·逍遙游》）、堯欲伐三國（《內篇·齊物論》）、罔兩問景（《內篇·齊物論》）、莊周夢蝶（《內篇·齊物論》）、大木神話（《內篇·人間世》）、鳳鳥神話（《內篇·人間世》）、意而子見許由（《內篇·大宗師》）、嚙缺問王倪（《內篇·應帝王》）、黃帝見廣成子（《外篇·在宥》）、云將見鴻蒙（《外篇·在宥》）、堯問許由（《外篇·天地》）、苑風神話（《外篇·天地》）、舜問于堯（《外篇·天道》）、北門成問于黃帝（《外篇·天運》）、河伯與北海若（《外篇·秋水》）、夔一足神話（《外篇·秋水》）、魯侯養鳥（《外篇·至樂》）、意怠鳥神話（《外篇·山木》）、黃帝、舜、嚙缺、神農等神話（《外篇·知北游》）、黃帝、堯神話（《雜篇·徐無鬼》）、蠻觸之爭（《雜篇·則陽》）、罔兩問景（《雜篇·寓言》）、堯舜讓王（《雜篇·讓王》）。

以上所列可以看出，莊子對于原始神話的直接引用不多，大多是對零散的原生態神話進行嫁接，或者受到神話影響而創造出來的一系列寓言故事。在此過程中，神話思維和圖騰意識的殘留較為明顯，莊子的哲學觀念就是依附于這些神話寓言故事闡述的。可以說，神話寓言作為《莊子》哲學的建筑材料而使其具有了獨特的價值。然而，《莊子》中的神話僅是莊子在闡發哲學理論時所引用的素材，在哲學家那里，單純的神話很難保存，現在保存下來的，僅僅是上古神話的“罔兩”。而這些因為保存在文學作品中才得以幸存下來的零星片段的神話傳說，雖已不復原始神話的風貌，但作為寶貴的研究資料，在當今仍具有生命力。中國原始神話存在著一個龐大的體系，但隨著歷史發展，紙上記錄逐漸亡佚。所以，《莊子》作為繁復龐大的原始神話局部的載體，但僅能窺視到整個系統的冰山一角，是遠古神話投射下來的影子。而且，莊子在對這裁取加工過的隱隱綽綽的神話影子進行再加工，超越了神話本身攜帶的意義，使之成為哲學性的論證材料，這種文學創作式的改裝與運用，即成為了別具一格的“《莊子》寓言”，正如趙沛霖先生所說;“寓言也脫胎于原始神話，是對原始神話的變異。”[7]這個“變異”具體表現為用理智的思維對神話進行審視和改造。神話在《莊子》筆下轉變為寓言，其背后所代表的神圣性及原始觀念隨著歷史發展而逐漸消解，而寓言的以比喻象征為特點的理性精神得以彰顯。

三、《莊子》的神話與“道”之關聯

《莊子》繼承了原始信仰，其哲學觀念與神話思維有很多相似之處，莊子在對神話的神性進行剝離之后，又保留了神性背后的“道”。在莊子那里，一切的神、神話以及真正超越現實的東西都是“無待”的，這也是神話本身所具有的內涵。但是，莊子同時為神話的“無待”性尋找了一個根源，即神與神話得以超越現實脫離束縛的可能性，那就回歸到了他自己最終的哲學“道”，“道”為神話提供了可能。

在《莊子》神話中，涉及到了很多神人、真人形象，如《逍遙游》中的“藐姑射神人”，《大宗師》中描述的“古之真人”和一系列的神人等。《莊子》不僅勾勒了一個“藐姑射神人”形象，還描述了古之真人的面貌，并為這些異于常人的表現提供了原因，因為他已化入自然，登于大道之中，達到道體合一的境界。接著又用神人始祖得道的例子，強調了道在天地萬物間具有的重要地位，它是天地萬物得以產生的必要條件，是這些神人“無待”的原因。

同時，自由開放式的《莊子》哲學也為神話的發展提供了可能。莊子的哲學完全地擺脫束縛，進入一種相對自由的境界中。莊子在論述自己的哲學境界中，采用了大量的神話寓言故事來闡述哲學理論，在表述過程中，可以發現莊子不僅是在事物認知能力，還是表達論述方式上，都在不停地變換方位和角度，這樣不僅突破了人們認知的單一局限性，還打破了時空的禁錮，讀者可以從文本中不斷跳躍變幻的時空場景中感受到《莊子》波瀾變化的魅力，這種寫作方式，是化用上古神話的土壤。而神話思維的特質，正好與《莊子》的這種哲學思維或表述方式一致。神話就是發生在模糊了時空限制的原始思維中，思想還未被經驗或感知固定化，忽視時間流逝，超越空間限制，在龐大混亂的時空坐標中不斷跳躍。所以，神話的世界是流動的，莊子的哲學也是如此。

以《莊子·齊物論》中“莊生夢蝶”為例，莊子旨在消除事物之間的界限，重回混沌，與《莊子》齊一思想暗合。混沌不僅存在于神話故事里，存在于世界之初，它還存在于原始先民的意識里。在先民眼里，世界一體，物我不分，故整個世界就是一片混沌。這也是莊子的道，是莊子的最高理想。很多研究者都指出，莊子哲學與神話思維息息相關。《齊物論》中所說的“天地與我為一”的境界與渾然一體物我不分的古老神話是相通的。同時，在莊子的這個理想世界中，事物是流動的，它們可以在不同的時空中互相轉化，這不僅符合神話的超越性，也與莊子的哲學一致。《莊子》將其定義為“化”。這不僅包括莊子與蝴蝶在夢中相互轉化的“物化”，也包括《大宗師》中子來將死之時的“氣”化。

俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”[8]

這就是生死之間的轉化。子來雖將死，精神上卻是超越世俗曠達無為的，這是消解軀體束縛歸于大道的過程。接著子犁倚戶問道：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？莊子突破了生死的界限，這是對神話中“不死”概念的超越。“不死”是原始神話的遺留，但不是莊子哲學認同的。莊子追求的是生命的永恒，莊子眼中的“不死”，是生命自然的氣化，是莊周夢蝶的無常變化。在這溫馨浪漫的變化中，是氣與化，是生命與宇宙的融合為一，是對原始完美的混沌狀態的復歸。在這個過程中，是對有限生命的超越，對時間的超越，對神話的超越，在哲學層面上對靈魂的超越。在原始時代，人們追求生命的無限，但莊子創造了一個更加廣闊的哲學空間，他不認同以彭祖為代表的不死群體，而是將有限的生命投入到寂寥混沌的道中，實現精神的超越。所以，莊子列舉了很多在死亡面前無所畏懼的畸人形象，無論他們是提取于遠古神話中的神人形象，還是真正存在于世間的通靈神巫，他們背后所代表的含義是一致的。

綜上所述，盡管在文明產生發展的戰國時代，人們已從原始時代剝離，但神話仍在不自覺的影響著社會生活，或者說，人們還未完全失去神話式的意識形態，對于神話的運用依然普遍，尤其體現在哲學家這種“高級知識分子”身上，對于《莊子》而言，神話與哲學也是相互利用與吸收，盡管在這部哲學著作中，神話思維已退居幕后。趙沛霖指出：“莊子從建立自己哲學體系的需要出發，把蘊含于神話故事中的原始哲學觀念加以提煉和概括，使之得到升華和哲學化，成為自己哲學的一個組成部分。”可以說，哲學與神話是相通的，莊子將神話中潛在的零散的特征總結歸納，就是哲學的起源。莊子一書中的得道之人，實則原始諸神的面影。

在對于《莊子》神話的學習研究過程中，我們不僅是用固有的各種學科方法來解讀挖掘神話，還要在研究過程中明確一個問題，那就是在現代神話是否還存在生命力，以及研究《莊子》神話的意義何在。《莊子》神話研究不是對原始生活的徒勞揣測，也不是宣揚遠古宗教與有神論。實際上，對于遠古文明的解讀，不僅是在回顧人類已經逝去的童年時期，同時也是在回顧自身意識萌芽發展的同時，將兩種意識形態進行碰撞，從而感悟、反思、創造。所以，即使是在現代，神話仍有其存在必要。在對于神話的研究利用上，或許《莊子》能給我們一個良好的示范。中國神話并沒有像其他民族國家那樣被完整保存流傳下來，《莊子》已經是保存遠古神話較為典型突出的文獻了。神話創作在人類早期蒙昧時代最為旺盛，在莊子所生活的時代，神話已經不是主要的創作形式。但是莊子對神話進行了改造，讓其存活在他的哲學世界里，在讓神話哲理化的同時，也保證了神性的一息在《莊子》中存留。所以，我們現在思考的，或許在對于神話的考據推理、比較研究之后，反思神話在現代的應用，充分發揮文學自覺的能動性，積極尋找神話遺留在文學創作中的“母題”，以及滲透在民族性格心理中的“集體無意識”。

參考文獻：

[1]馬克思.政治經濟學批判導言，轉引自《馬克思主義文藝論著選講》[M].中國人民大學出版社，第173頁.

[2]高爾基.蘇聯的文學，轉引自《中國神話傳說（簡明版）》[M].北京：北京聯合出版公司，2015：3.

[3]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：商務印書館，2012：836.

[4]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：商務印書館，2012：836.

[5]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：商務印書館，2012：836.265.

[6]袁珂.原始思維與活物論神話[J].云南社會科學，1989（2）：100.

[7]趙沛霖.先秦神話思想史論[M].北京：學苑出版社，2002：106.

[8]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：商務印書館，2012：222.