淺析韓非子與托馬斯·霍布斯的人性論

⊙余金航［北京外國語大學， 北京 100089］

一、韓非子與霍布斯

韓非子和霍布斯分別是中西方著名的政治思想學家。韓非子雖身為荀子之徒，但他并未承襲儒家的“崇德”思想，反倒是“喜刑名法術之學”，極力推崇采納嚴苛的刑法以加強對于人民的管控。在他看來，人性是邪惡的。與其將社會穩(wěn)定繁榮的希望寄托在祈求人民能夠自覺向善上，倒不如力薦統(tǒng)治者施行強硬的政治手段，從而達到借刑罰威懾人民的目的。正是這一主張實行法治的思想，使得他在戰(zhàn)國時期的一眾思想家中脫穎而出，成為法家的集大成者。

無獨有偶，在大洋彼岸的英國，啟蒙時期哲學家托馬斯·霍布斯在對人性的看法上，和韓非子抱持著相似的觀點，并由此衍生出了著名的“自然狀態(tài)”學說以及“社會契約論”。這一思想完全擺脫了宗教的神學束縛，推翻了傳統(tǒng)的君權神授之說，開始用人的眼光來觀察國家，以至于其在西方日后的政治制度發(fā)展中發(fā)揮了重要的基石作用。就這一點來說，霍布斯的著作《利維坦》可謂是確立了近代資產(chǎn)階級國家學說的基本形態(tài)，大大影響了西方政治哲學的發(fā)展。而他本人也因此獲得了“近代首位政治思想家”的美譽。

介于兩者在中西方政治思想領域的杰出成就，本文將以他們作為比較對象。一方面，可以保證比較文本的經(jīng)典性；另一方面，可以讓讀者在比較的過程中，豐富自身對于我國的法家學說以及西方的“自然狀態(tài)”“社會契約論”的見解，以實現(xiàn)平行研究所提倡的“推動兩種文化在交流中互相促進，共同發(fā)展”的宗旨。

二、兩者“人性論”思想的相同之處

要展開對于思想學說的探討，不可避免就應先從其所誕生的時代背景出發(fā)。以韓非子為例，他所處的戰(zhàn)國時代恰是社會巨變的動蕩時期。政治上，周王室勢力日益衰微，諸侯群起爭霸。為了滿足對于權力的渴望，各諸侯國之間戰(zhàn)亂不斷。經(jīng)濟上，土地私有制的出現(xiàn)推動了土地貿易的發(fā)展，使得井田制逐漸走向瓦解。生產(chǎn)力和生產(chǎn)工具的進步使得農業(yè)生產(chǎn)愈發(fā)繁榮；此外，就商業(yè)發(fā)展而言，更是出現(xiàn)了獨立經(jīng)營的手工業(yè)者和商人。在農業(yè)和商業(yè)快速提升實力的影響下，人們對于財產(chǎn)的看法也發(fā)生了轉變。較于過往，他們更為重視起個人財富和利益的積聚。加之，在文化上，“百家爭鳴”局面的出現(xiàn)推動了思想上的大解放。為了適應各種政治派別的需求，出現(xiàn)了多種學派。在當時，思想家們?yōu)榱丝梢缘玫浇y(tǒng)治者的青睞，四處游說，引薦自身的學說觀點。從上述對于當時社會狀況的描述中，我們不難發(fā)現(xiàn)，無論是農民、商人，抑或是學者，都在盡其所能地替自身謀求利益。國家之內個人的表現(xiàn)尚且如此，就更不必提國家之間為了擴張領土、壯大勢力而引發(fā)的一系列殘酷戰(zhàn)爭了。諸如此類的貪婪行為折射出了人內心深處的自私欲望，看著社會上不斷出現(xiàn)的混亂紛爭，韓非子不禁將這一切的根源歸結到了人性的陰暗面上。

與韓非子相比，霍布斯生活的年代同樣也是充斥著各類社會的巨變。在16至17世紀，由于資本主義的發(fā)展，資產(chǎn)階級的力量得到了壯大。而這一切正是日益衰落的貴族階級和教會勢力所不愿看到的。為了防止自己的統(tǒng)治力量受到威脅，他們便采取了各種手段來抑制新興階級發(fā)展的苗頭，如加強統(tǒng)治的專制性，加劇對于人民的經(jīng)濟剝削等。與此同時，國王與議會之間的矛盾也因前者對于統(tǒng)治力量的強烈渴望而日益尖銳，最終使得戰(zhàn)爭頻繁爆發(fā)。動蕩不安的社會局面讓人們對生活失去了信心，人與人之間的信任與友好關系不復存在，留下的只有彼此間的猜疑和謀權斗爭。而這一切都為霍布斯日后提出的人性論思想提供了鮮活的引用事例，并為其成熟發(fā)展奠定了時代基礎。

正是因為韓非子和霍布斯所生活的時代具有一定的相似性，他們在此基礎上所提出的人性論思想也有著許多吻合之處。在他們兩者看來，人性是邪惡的。為了滿足自身的欲望，人們總是會不擇手段地謀求利益。在韓非子的著作中，他這樣寫道：“好利惡害，夫人之所有也。” “夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”他認為，世間根本不存在如孔子所言的“善者”，每個人都不過是為自身利益所禁錮的奴隸，為了讓自己的欲望得到滿足，人與人之間總是充斥著算計、密謀。例如，“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人太子之黨成而欲君之死也，君不死，則勢不重。情非憎君也，利在君之死也”。這些行為無一不在告訴我們：每個人都在追求并且考慮自身的個人利益。欲望主導了人和人之間的相處關系。此外，韓非子還在書中援引了主仆之間友好往來的具體事例來提示人們：“此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調于用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。”由于人和人之間的關系是建立在個人利益的基礎上的，社會中根本就不存在儒家經(jīng)典所推崇的“仁愛”“道德”，人們在處事中所關心的，無非是如何更好地避免自身利益的損害。

在這點上，霍布斯和韓非子一樣，都強調著人性的邪惡。他認為，每個人都是自私自利的。“欲望終止的人無法生活下去。”（nor can a man any more live，whose Desires are at an end.）在霍布斯的眼中，生活猶如一段旅程，在其中，我們總是想盡各種方法，無盡地追求屬于自身的權力、幸福與歡愉。我們生活的幸福便是“欲望的不斷發(fā)展……人類欲望的目的不是在一頃間享受一次就完了，而是要永遠確保達到未來欲望的道路。”（a continuall progresse of the desire…The object of mans desire， is not to enjoy once onely， and for one instant of time； but to assure for ever， the way of his future desire.）人類的欲望無休無止。正如霍布斯曾用“賽跑”比喻人生一樣，在這場競賽中，我們最終的目標便是奪冠。為了實現(xiàn)這一夢想，我們總是在努力激勵自己：勢必超過所有對手。

但這種貪婪的欲望極易給人們招致禍患。霍布斯曾提到：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等。”（Nature hath made men so equall， in the faculties of body， and mind.）“由這種能力上的平等出發(fā)，就產(chǎn)生達到目的的希望的平等。”（from this equality of ability， ariseth equality of hope in the attaining of our Ends.）每個人都渴望得到與他人相同的事物。但是，由于資源的有限，這種欲望無法實現(xiàn)。這樣一來，便導致這樣一種結果：“任何兩個人如果想取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時則只是為了自己的歡樂；在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方。”（If any two men desire the same thing，which nevertheless they cannot both enjoy， they become enemies； and in the way to their End， which is principally their owne conservation， and sometimes their delectation only， endeavour to destroy， or subdue one an other.）每個人為了替自身謀求利益，不惜不擇手段。在與他人的競爭中，暴力、詭計、殘酷迫害成了我們保全自身的方式。這樣一種“人人互相防范、敵對”的狀態(tài)被霍布斯稱為“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。在這種狀態(tài)中，“每一個人對每一個人交戰(zhàn)……最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”（every man is against every man……and which is worst of all， continuall feare， and danger of violent death；And the life of man， solitary， poore， nasty， brutish， and short）。換言之，這一切悲慘處境的根源，正是人性的邪惡所致。正是它使得“人們如此彼此互相離異、易于互相侵犯摧毀”（dissociates， and renders men apt to invade， and destroy one another）。

三、兩者“人性論”思想的不同之處

雖然韓非子和霍布斯均對人性的邪惡，以及人們對于利益的渴求抱持著相似的態(tài)度，但介于兩者相處的時代具有較大的時間跨度，即便我們將其統(tǒng)一打上了“紛爭年代”的標簽，我們仍應認識到，韓非子所處的戰(zhàn)國時代較于霍布斯生活的十六、十七世紀而言，相差了千余年。歷史長河的滾滾向前不可避免地會使得人們的生活環(huán)境和思想狀況發(fā)生巨大的變化。而這也就導致，在他們兩者的“人性論”思想中，還存在許多不同之處。首先，就人性邪惡的成因這一點而言，兩者便給出了不同的答案。

在韓非子看來，導致人性邪惡的原因是客觀的，是外界環(huán)境造成了人性的自私自利。“古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事情力勞而供養(yǎng)薄，故民爭。”由于人口數(shù)量的急速增加，自然資源的有限供給量無法跟上人口增加的速度。為了滿足日常生活的需要，人們不得不在有限的資源中盡力攫取，以滿足自身的利益需要。而這樣一來恰恰就為人性的墮落埋下了禍根。韓非子在書中便直接點明了這一因果關系：“古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。”

與韓非子不同的是，霍布斯是從主觀的視角出發(fā)，闡述人性邪惡的成因的。在《利維坦》一書中，霍布斯認為，動物具有兩種特有的運動。“一種被稱為生命活動，從出生起就開始，而且終生不間斷，這種運動無須構想幫助；另一種運動是動物運動，又稱為自覺運動，按照首先在心中想好的方式行走、說話、移動肢體等便屬于這類運動。它始終要取決于事先出現(xiàn)的有關‘往哪里去’‘走哪條路’和‘講什么話’等的想法，所以構想映像便是自覺運動最初的內在開端。人體中這種運動的微小開端，一般稱之為意向。”（One called Vitall， begun in generation， and continued without interruption through their whole life. This motion needs no help of Imagination. The other is Voluntary motion， as to go， to speak， to move any of our limbes， in such manner as is first fancied in our minds. The latter depends alwayes upon a precedent thought of whither， which way， and what. These thoughts， as the small beginnings of Motion，are commonly called ENDEAVOUR.）根據(jù)書中的定義，人們追求個人利益的行為便可被歸于這類由意向操控的自覺運動。“當這種意向是朝向引起它的某種事物時，就稱為欲望或愿望……任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為善。如果某種東西看來是生命運動的一種加強和輔助，并能夠引起高興的話，便被恰當?shù)胤Q為善。”（This Endeavour， when it is towards something which causes it， is called APPETITE，or DESIRE…… Whatsoever is the object of any mans Appetite or Desire； that is it， which he for his part calleth Good. If something seemeth to be a corroboration of Vitall motion， and a help thereunto by bringing Delight and Pleasure， it is called Good.）由此可見，是人們對于事物價值的判斷影響著人們處事的意向。一旦他們認為某種事物對自身有利，他們便會對其懷抱著喜悅的心態(tài)，并將其歸到“善”之列中。這樣一來，此物就成為欲望的源泉。而由于欲望又是人類自覺運動的開端，為了追求心中所認定的“善”，人們便踏上了追逐利益的道路。從這般溯源分析中，我們不難得出以下結論：由貪婪、野心、欲望等強烈渴求所引發(fā)的逐利行為，其根源在于人們的主觀思想，即對于事物利益的判定。

除卻對于“人性惡”成因的不同闡釋外，韓非子和霍布斯更就“人性中是否存在向善的可能性”這一問題給出了各異的回答。

就韓非子來說，他徹底否認了人性中潛在的善心。在他看來，所有的社會關系，甚至包括親子關系在內，都無異于“從彼此身上謀取利益”的手段。“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷袵，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”父母與孩子之間的親情紐帶可謂是世間最為親密的聯(lián)系。但是，韓非子卻認為兩者之間根本不存在任何真情實感。僅僅是為了滿足一己之利，父母甚至可以殘忍地殺害自己的親生骨肉。就連親子相處都是以利益為根本的出發(fā)點，更何況社會上毫無血緣關系的陌生人呢？正是因此，韓非子便斷定人性中根本不存在仁愛和道德的潛在因素。為了保全自身的利益，每個人都不惜迫害他人。肆無忌憚地傷害彼此似乎成為社會的共識，只因在人們的眼中，唯有自身的利益才是至高無上的存在。

相比之下，霍布斯則對人性中向善的可能性表示了肯定。就他而言，每個人都擁有做自己心儀之事的自然權利。在這種自然狀態(tài)下，人們會為了滿足自身需求，而僅僅關切個人的利益。但是，這樣一來所招致的結果往往和他們的預期背道而馳。由于每個人都會不擇手段地謀求自身利益，人們天生所具有的自然權利便成為引發(fā)“戰(zhàn)爭狀態(tài)”的導火索。而一旦爆發(fā)了戰(zhàn)爭，人類的生命安全是根本無法得到切實保障的。為了避免這種極端狀況的出現(xiàn)，人們便會努力想方設法來喚醒內心潛藏的善意。“使人們傾向于和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平條件。這種和平條件在其他場合下也稱為自然律。”（The Passions that encline men to Peace， are Feare of Death；Desire of such things as are necessary to commodious living； and a Hope by their Industry to obtain them. And Reason suggesteth convenient Articles of Peace， upon which men may be drawn to agreement. These Articles， are they， which otherwise are called the Lawes of Nature.）由此可見，從理性中誕生而出的自然法便是人性中向善因子的具體體現(xiàn)。其中，第一自然法的內容如下：“每一個人只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力。”（Every man， ought to endeavour Peace， as farre as he has hope of obtaining it： and when he cannot obtain it， that he may seek， and use， all helps，and advantages of Warre.）在此基礎上，又引申出了第二自然法：“在別人也愿意這樣做的條件下，當一個人為了和平與自衛(wèi)的目的認為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權利；而在對他人的自由權方面滿足于相當于自己讓他人對自己所具有的自然權利。”（A man be willing， when others are so too， as farre-forth， as for Peace， and defence of himself he shall think it necessary，to lay down this right to all things， and be contented with so much liberty against other men， as he would allow other men against himselfe.）和平與自我保護無疑是人一生中最為重視的珍寶。可是，倘若人們只是為了滿足一己私欲，而緊握個人自然權利不放的話，只會導致“戰(zhàn)爭狀態(tài)”一而再再而三地爆發(fā)，從而給自身的生命安全帶來極大的威脅。為了維系社會的穩(wěn)定發(fā)展，理性讓人們自發(fā)地設立起一套道德約束機制，即自然法。它告誡著人們，不要為了滿足一己私欲而隨心所欲，我們應當放下心中的貪念，力求和平，唯有如此，我們才能切實地保障自身的生命安全。

而正是基于上述對于“人性論”思想的不同闡釋，韓非子和霍布斯分別提出了各異的國家統(tǒng)治手段。

上文曾提到，韓非子認為外界環(huán)境是導致人性墮落的成因。眾所周知，外界環(huán)境是很難發(fā)生改變的，因此，在其影響下，邪惡的人性也無法在短時間內徹底轉變。再加之，他還提到，由于人性中根本不存在潛藏的善性，人們能夠在道德層面上自覺向善的可能性幾乎為零。而這也就導致，我們必須采取外部的約束來引導人們的行為規(guī)范。對此，韓非子便給出了自己的方案：封建君主專制統(tǒng)治以及嚴苛刑法。“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁。”在一國的統(tǒng)治中，人們只能被動地服從于君主和法律的管控。他們所能做的一切便是“順上之為，從主之法，虛心以待令。”就韓非子而言，他認為，人們在君主和法律的面前，不允許擁有任何的自主性。他們應受制于國家權力與國家機器的命令。在這種統(tǒng)治下，整個國家的運行可謂是將“法治”發(fā)揮得淋漓盡致。

在大洋彼岸，由于霍布斯認為是人們對于事物價值的自主判斷影響著他們追求利益的動機。如果他們認為某一事物能夠促進自身的發(fā)展，并為其帶來快樂，他們便會對其產(chǎn)生索求的欲望。而在他們追求的美好事物中，自身的生命安全無疑排在首位。但是，考慮到在自然狀態(tài)中，人性的邪惡會讓人們?yōu)榱藵M足一己私欲而不擇手段，從而引發(fā)流血犧牲等惡性后果。在這種情況下，人們的生命安全是無法得到保障的。為了避免這種狀況的發(fā)生，人們的理性會發(fā)揮作用，讓他們將自身所擁有的自然權利交付于他人，“如果要建立這樣一種能抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權力，以便保障大家能通過自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生并生活得很滿意，那就只有一條道路：把大家所有的權力和力量付托給某一個人或一個能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體”（The only way to defend them from the invasion of Forraigners， and the injuries of one another，and thereby to secure them in such sort， as that by their owne industrie， and by the fruites of the Earth， they may nourish themselves and live contentedly； is， to conferre all their power and strength upon one Man， or upon one Assembly of men， that may reduce all their Wills， by plurality of voices， unto one Will）。通過將自然權利移交給他人，人們便以社會契約的方式建立起了國家的政權。在這一過程中，人們并不是被動地遵從上層權力。與之相反，他們是通過發(fā)揮自身的主動性，讓“人們相互達成協(xié)議，自愿地服從一個人或一個集體，相信他可以保護自己來抵抗所有其他的人”（when men agree amongst themselves， to submit to some Man，or Assembly of men， voluntarily， on confidence to be protected by him against all others）。就此而言，國家便如同霍布斯所言的一樣：“是一大群人相互訂立信約，每人都對它的行為授權，以便使它能按其認為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運用全體的力量和手段的一個人格。”（one person， of whose Acts a great Multitude， by mutuall Convenants one with another， have made themselves every one the Author， to the end he may use the strength and means of them all.） 而在這種統(tǒng)治下，整個國家的運作則是體現(xiàn)了“人治”的特征。

四、結語

通過對比韓非子和霍布斯兩者的“人性論”思想，我們對其中的相似點和不同點有了更為清晰的把握。雖然兩者都以“人性惡”作為自己理論闡釋的出發(fā)點，認為人為了滿足自身的欲望，總是會不擇手段地謀求利益。但是他們卻對人性惡的成因，以及人性中是否存在向善的可能性給出了不同的答案。正是這般相異，使得他們推崇了截然相反的統(tǒng)治手段來管理國家，并在東西方分別塑造了不同的政治文化：一種是被動的“法治”，而另一種則是主動的“人治”。它們都是人類歷史長河中寶貴的政治財富，并沒有孰優(yōu)孰劣的價值差異。正是在比較中，我們得以對它們有了具體的認知，豐富了自身對兩位政治學家的了解。而這種回望過往學者的思想碩果的研究方法也給予了我們一定啟示：溯古并不是脫離時代發(fā)展的軌跡，而是讓我們從歷史中汲取經(jīng)驗，以便為未來的政治藍圖建設提供值得借鑒的可取之處。