“禮異樂同”的內在結構與一致性探析

耿蘇鑫

摘? 要：禮樂制度作為儒家思想的核心范疇之一，其重要性不遑多讓，在整個儒家理論中具有支柱性意義。然而禮樂制度并非單純一整套“死”的典章制度，其內蘊著的禮樂精神具有高度的抽象性與哲理價值?！岸Y異樂同”便可以視為對禮樂文化的濃縮性概括?！岸Y者為異”，禮乃是作為實現理想社會的外在秩序，“樂者為同”，樂則是通過個人修養以達到群體共鳴的內在手段。禮與樂雖然有著本質、功能、范疇上的差異，但禮與樂同時又具有內在一致性，它們通過內外之分、同異之別相輔相成，緊密相連地共同塑造著禮樂精神，最終達到上達天道，下感民心的教化意義。

關鍵詞：《禮記》;禮“異”樂“同”;內在一致性;禮樂教化

面對春秋戰國時期禮崩樂壞的時代背景，以孔子為代表的儒家所選擇的“救世之道”仍是試圖恢復周代禮樂制度與上古圣王之治，所謂“一日克己復禮，天下歸仁焉”，試圖通過個體內在的修身立德和建構起一整套倫理道德體系以謀求天下大治，結束混亂的時代現狀。在儒家倫理道德體系里，有如“仁”、“誠”、“中庸”等極為重要的理論概念，但在維系社會穩定秩序的過程中，起核心紐帶作用的，仍是自三代時期便傳承下來的禮樂制度。班固的《漢書·藝文志》記載：“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際。袓述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！睂嶋H上儒家思想正是發軔于上古圣王手中，而儒家之精義也暗含在自堯舜至周公所建立的一整套禮樂文化之中，孔子所起到的作用乃是傳承這套禮樂文化并發揚成系統的理論學說。所謂“興于詩立于禮成于樂”，華夏民族的先民們通過對天道人心的領悟確認創造禮樂制度，故禮樂制度有修身養性、同化民心、上達天道的多層次教化意義。而禮與樂雖具有本質上的差異，但其最終目標仍是一以貫之的。本文便試圖梳理以“禮異樂同”為內核的禮樂文化的內在結構，考察“禮”“樂”各自的功能作用，通過比較分析來厘清二者的定位范疇，同時試圖說明其二者內在的高度一致性，以對禮樂文化做進一步的整體理解。

一、禮：以血緣紐帶為核心的社會倫理秩序

《禮記》中記載：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！倍Y在創立之初的目的就在于“定親疏”、“別同異”這些差別性概念上面，無論多么復雜的禮儀，其制定實施都是為了群體間產生“別”和“異”這種身份類型的不同，使人產生一種對自身以及他者身份地位的確認，繼而達到“各安其分”的認同感與穩定秩序。簡單來說，儒家倫理就是一種從“自我——家族——社會——天下”的同心圓的不斷擴大，以血緣紐帶為核心確立遠近親疏的不同，從而形成倫理關系，而要維護這個倫理關系，就要靠禮制。禮制創立之初的直接目的，乃是試圖在周代分邦建國背景下建立起一種以氏族血緣關系為基礎的社會等級制度，當然這個所謂“等級”并非今日理解的封建壓迫之謂，可以看成是符合當時歷史形態的“圣王之治”，其本質意義在于尋求社會的普遍秩序。故從本質上說，“禮”乃是一種對于群體生活帶有普遍原則的倫理規范，它創造某些外在的社會規范形式，將人們的言行納入一定的范式之中，以穩定秩序來保證整體社會的良性運作。而在軸心時代文明中，并非只有中華土地上孕育出這種思想，譬如古希臘柏拉圖對于理想國家的構想，也是從對城邦中分工的不同而將公民劃分為三個等級——生產者，護衛者與統治者，最終通過三個等級之間分工合作各安其份的秩序關系，來形成穩定繁榮的城邦以達到全體公民的普遍幸福。

所謂“大禮與天地同節”，禮的起源也并非由古代圣王憑空創作，而是通過對天地人心的觀察來制作禮樂，所以禮乃是一種符合天道、與天地相同的自然秩序。“中正無邪，禮之質也;莊敬恭順，禮之制也”，禮的制定是為了人們節制自身的欲望，禮具有抑止邪念、引導人心復歸中和本性的作用。同時，盡管禮作為一種外在規范，但儒家的“禮治”理想與“法治”有著明顯的差異，前者更注重對人心內部的教化意義，從根本上去除邪念。故《禮記·經解》說：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”在儒家看來，如果邪惡已成然后使用刑罰以止之，那便是法治，并不能從根本上移風易俗、整飭人心，這與儒家理想中的禮治教化大相徑庭;只有借助于禮樂這一教化手段，才能在源頭上使人“徙善遠罪”，進而實現禮治主義的政治理想。

二、樂：發于人心以達到群體和同的內在共鳴

實際上儒家經典并不只有“五經”之說，還存在著《樂經》這第六部經典，只不過在歷史的演進中早已亡佚，但這已充分說明“樂”和“禮”處于同等重要的地位。不過現今保留的《禮記·樂記》一篇仍較為系統地闡釋了“樂”的起源作用，并對禮樂關系作了深刻的比較總結。“音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比而樂之，及干戚羽旄謂之樂?！睒菲鹪从谌诵那楦校氖芡馕锏母邪l萌動形成聲音，各種聲音應和變化才形成歌曲，而對歌曲再進行演唱加以舞蹈的才能叫做“樂”。這充分說明“樂”在上古時期的嚴格定義，“樂”的內涵并非今日之流行理解，也并非所有的“聲”和“音”都能叫做樂，“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！睒返母茨耸侨诵挠懈杏谖?，從而發出的真摯之聲，有什么樣的感情則發出何種聲音，繼而形成何種“樂”?！胺惨粽?，生于人心者也;樂者，通于倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也;知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。”同時“樂”與“聲”、“音”等概念有著本質區別，存在著“聲”、“音”、“樂”三個逐漸遞進的層次。樂既發于人心故有通倫理之功效，動物和一般的民眾并不能夠掌握“樂”，他們最多理解“聲”和“音”，只有作為精英知識分子的“君子”才能夠真正的理解“樂”。君子還能通過對樂的理解進而懂得政教，乃至達到完備的治國之道。由此觀之，樂和禮在嚴格內涵下都具有博大豐富的外延屬性，都有“教民平好惡，反人道之正”的強烈教化功能。

我們還可再進一步探討樂的起源?！抖Y記·樂記》有言：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！边@里已經已將對樂的起源的探索上升到了極高的哲學層面，直接從對人之本性的闡釋進而剖析“樂”誕生的文化土壤，如同《中庸》中對“天命之謂性”的精辟論述。人之生的本性乃是處于一種無情欲的“靜”的狀態，這正是天所賦予人的本性，所謂“喜怒哀樂之未發，謂之中”闡釋的也是這種人之本性處于無所偏倚的中間狀態;唯當受外物之影響方能產生情欲，這是由于性的欲望所致，“是故先王之制禮樂，人之為節”，樂的作用就是當人們已經產生情欲時，通過節制的方式引導人們走向“和”的境界，這便是“發而皆中節，謂之和”。樂之起源于人心，其目標也在于節制人心，而且就“禮”乃是以外在秩序節制人心來說，樂作為一種內在修養，其更能從根本上引導、節制人心，故有“致中和”的化育功效。

有關樂的功能價值，《樂記》中還有諸多精辟之言。譬如“論倫無患，樂之情也;欣喜歡愛，樂之官也?！焙椭C而不喪失原則，是樂的精神;使人欣喜歡愛，是樂的功能。樂之功效精髓就在于一個“和”字，在禮制實行的社會等級背景下，一昧地強調“別”和“異”的不同身份，可能導致群體的過度疏離與社會的階級撕裂，而加入“樂”的元素，則能夠使人們恰如其分的保持和諧又不喪失差別，親愛又不喪失節制，使在秩序的建立過程中真正達到和諧的中庸式良性平衡。故從總體上看，“樂”起源于人心，為人情之所共有，其就能夠作為一種內在教化方式而達到群體的普遍共鳴，這種共鳴以“和”（同）的形式呈現，最終促使人們通過陶冶內心情感的方式在潛移默化中將禮制轉化為個體的自覺行為。

三、禮異樂同

上文已較為具體地闡釋了禮和樂各自的起源、功能以及本質，下面我們的重點仍在于對“禮異樂同”內在意義的梳理探索上?！抖Y記·樂記》中明確有言：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！边@段記載已直接反映出禮和樂的目的功用以及相互關系。禮的目的功用乃是“異”，亦即在人們之間起到區別的作用，禮的區別作用能夠使群體保持尊敬，從而形成良好的秩序感，但如果過分強調禮的差異就會使人們產生疏離;故而有與禮相匹配的另一端——樂的目的功用在于“同”，樂則在人們之間起到和同的作用，樂的和同功效能夠使人互相親近，在群體成形成友愛一致的氛圍，但同時過分強調樂的和同也可能讓人們過于隨便而缺乏敬意。所以《樂記》的此段記載繼續說道：“禮義立，則貴賤等矣;樂文同，則上下和矣?！庇纱丝磥?，禮與樂乃是相輔相成的關系，它們對于調和社會關系、改善人心具有密不可分的互生關系，它們可被看做一枚硬幣的兩面，具有辯證統一的哲學蘊意。再結合上文，我們便可以對“禮異樂同”的內蘊做一個大致的判斷了：禮，作為一種社會規范，其目的正在于“異”，為了使人們之間有所差別區分，從而保持一種等級差異的外在秩序;樂，作為一種內在修養，其目的正在于“同”，通過個人的內在修身以達到群體的普遍共鳴，從而形成一種和諧友愛的氛圍，最終達到“致中和”的化育功效。

以“禮異樂同”為代表的禮樂精神的另一種表現方式還可視為“禮外樂內”?！稑酚洝酚醒裕骸皹纷灾谐?，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭?！倍Y與樂在領域范疇上有著顯性的內外之別。禮是由外部的儀節所規定，其在社會外部向人做出規范制約，使人在外觀言行上有所表現;樂則是從人的內心本性發出，直接在內部引導節制民眾之心性，復歸平靜無欲之“中和”態度。故而外部的禮教達到了就沒有紛爭，內部的樂教達到了就沒有怨恨。這深刻地體現著禮和樂對于治理國家社會的不同方面的不同功能。同時從某種程度上說，禮樂制度在政治教化中的內外之別，實質上也意味著“禮”與“樂”分別承擔起教化人們“身”與“心”的不同職責。禮更多強調對人們言行舉止的外力約束，是對“身”這一外在條件的束縛;樂則注重對人們心靈的直接感化，是對“心”這一內在動力的引導。

而有關“禮異樂同”的深層內涵和本質起源也并非制作禮樂者們的憑空建構，如同上文我們闡釋“樂”起源于人心人性，“禮異樂同”的關系同樣起源于上古圣王對宇宙秩序的確認，對自然法則和人道本質的感化?！疤旄叩叵拢f物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉?！惫湃苏J識到在自然世界中存在著天尊地卑的差異秩序，進而從對天地法則的考察推導出以“禮”為代表的人類社會的普遍規范，故“禮”具有“方以類聚，物以群分”這種對社會的差別性區分特質;而天地二氣融合互生、化育萬物，故有以此為背景的“樂”的興起，樂也就帶有了“流而不息，合同而化”的和諧特性，直指民心之內。所以《樂記》中說：“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也。和，故百物皆化;序，故群物皆別。”最終，以“異”為內核的“禮”塑造出差別區分的社會秩序，以“同”為內核的“樂”營造著和諧化生的的群體氛圍。以禮的實施來制造以血緣紐帶為核心的社會穩定倫理秩序，以樂的推行來調和社會階層間的矛盾沖突，達到感情上的融通，使整個社會進入一種融合穩定的良性平衡。誠如有研究者指出：“當禮樂兩種手段運用相得益彰時，社會政治就能夠達到“禮義立則貴賤等，樂文同則上下和”的理想境界，于是儒家夢寐以求的社會政治狀況也就真正得以實現了。”

四、“禮異樂同”為代表的禮樂精神的一致性

盡管禮樂有著本質上的差異，以及社會定位、價值功能上的諸多不同，但歸根結底，儒家思想向來是“一以貫之”的，禮樂精神也具有其高度的內在一致性。

“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！边@里不僅將禮樂并列一起，而且納入了政、刑這些更具有強烈外在約束力的法治規范，以說明它們的本質作用都是“同一”的，即“同民心而出治道”。禮樂政刑其各自適用的領域和功能雖大相庭徑，但就最終目標和根本作用而言，都是為了整飭民心治理社會。尤其就禮樂制度而言，它們同屬于儒家治國理政的內在教化手段，都屬于從根本上解決民心問題的禮治主義范疇。所謂“禮者殊事，合敬者也。樂者異文，合愛者也。禮樂之情同”，禮與樂盡管一主敬，一主愛，但其最終作用實際上一以貫之，愛與敬之感情也是合而為一的。因此，以“禮異樂同”為代表的禮樂文化，從具體形態上看，則有其各自功能作用之差別，具體的社會教化功效也相區分地適用于各自的領域定位;但一旦從整體處著眼，禮“異”樂“同”也凸顯出強烈的內在一致性，無論是通過內在修養共鳴，還是外在秩序規范，其最終目的殊途同歸，最終都是要在社會群體中找到一種“中庸式”的穩定平衡，在個體“各安其份”的同時不喪失社會整體的親近一致性倫理導向，以謀求天下大同的理想社會目標。

在隱喻的程度上，當“禮”和“樂”相輔相成共同塑造出禮樂精神時，其通過內在一致性的升華以至擁有“大本達道”的天地化育功效，自三代傳承下來的禮樂制度也就包含著無限增殖的文化意義。禮樂文化也就并不只作為社會治理之手段，而是成為比“治國平天下”更高一層的文化系統，其暗含著一種至高的價值觀念——即指向文化（傳統）的主體性地位，這種文化系統奠定著儒家的框架和中華民族（以漢族為代表）的民族性格以及民族傳統，而對于這種傳統的傳承正是儒家的精義所在，也是其一以貫之的終極目的。

參考文獻

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