從“圓靈水鏡”到禪佛水月

摘要：中國水月意象自六朝初露端倪，以“圓靈水鏡”為標志的禪佛水月初現后，經唐至宋形成了中國特有的水月禪觀。唐代水月的禪佛轉向，不僅是佛教輻射下的宗教理性的反映，也是思辨哲學與詩學的有機結合。宋代水月于唐代后再一轉，將水月從對現實的超越，返回到現實人生;從不食人間煙火的宗教意象，轉向充滿批判理性精神的審美意象。唐宋文學水月促進了禪宗的詩化與“月意象化”;唐宋禪佛水月則是中國禪家在對印度佛教全面解構的同時，對自身宗教意象與宗教理論的合理建構，是獨具中國特色的水月意象。

關鍵詞：水月;意象;佛教;禪宗;詩學

基金項目：吉林省社會科學基金項目“古代中國月象史料集成及其研究”（2019B155）

中圖分類號：I206.5? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）12-0053-05

水月意象是中國傳統文化的重要意象之一，不惟高頻出現，而且影響深廣、意蘊豐厚，代表了中國美學、哲學、宗教等的傳統與特色。然而，當代學界對此卻疏于研究①，至今仍是一個習焉不察、似是而非的概念——“水月”的真正含義與淵源流變等，亟待揭示。鑒于此，筆者對先秦至唐宋的月意象進行了全面、系統地梳理，以期在中國全息歷史文化系統中，把握“水月”在不同時期的主流形態、時代精神及其在發展演變過程中的變化趨勢與象征意義。

一、六朝水月意象的突破

晉宋山水詩的確立，使文人們在自覺地刻畫自然之美的同時，普遍地注意到月亮與其它自然物象的不同;專題望月詩的產生，使月亮從外在觀望的客觀對象，漸變為內在領會的審美對象;而水月意象的突破（文學水月意象的稠密多姿與禪佛水月意象的初現），不僅是六朝審美意象的重要特征，也深刻影響了唐宋月象，以至形成了中國特有的水月精神導向。

1. 文學水月：審美的自覺與藝術的準備

“水月”包括“江月”“海月”“湖月”“溪月”等一切水與月的聯合意象。然而，作為一種“有意味的形式”，“水月”并非形式上的簡單疊加，而是意蘊上的相生相長、相得益彰，以達象外之旨、言外之意?？傮w上看，六朝以前的“水月”大抵為形式的、自然物理意義的組合，如“俯視清水波，仰看明月光”② 者，水歸水、月是月，本質上不能算作“意象”;六朝詩人模山范水，詠月詩數量激增，“水月”始多意蘊上的、化學意義的結合，如“關山連漢月，隴水向秦城”③，“煙極希丹水，月遠望青丘”④，“月光隨浪動，山影逐波流”⑤ 者，滋味雋永，流光水月構成了雖二而一的審美意境。

從元嘉（424—453）的寓目輒書到永明（483—493）的體物選景，水月意象隨著山水詩的發展，漸從寫實到寫意。然而，通觀南朝水月，特點有三：其一，水與月混雜于目不暇接的眾多物象中，幾難辨識，過目即忘;其二，水月只作為外在的空間景象而存在，未經心靈的篩選，游離于情感之外，與“人”兩隔;其三，水與月彼此亦相互游離，缺少溢彩流光的交相輝映。具言之，謝靈運、鮑照的水月常常淹沒在山水全景或眾多自然物象中，似無特別的含義，且往往夾在前敘后議中，韻味寡淡;謝朓、何遜雖注意選景，著重寫意，融個人審美體驗入水月，仍不免六朝文學富艷雕琢、蕪漫淫逸之病。即便如謝惠連《泛湖歸出樓中望月》，這是中國第一首望月詩，月亦是配角，是冗繁敘議的緣由與背景;水與月夾雜在堆砌雕琢的自然萬物中，顯得貌合神離、寡情薄味。南朝“水月”大抵若此。

要之，六朝文學水月既有審美自覺下的開拓進取，又受蕪漫、駢贅之累，其時代面貌與文學的自覺、道玄的大暢、佛教的輻射抑或定都江南水鄉的地緣契機，關系千萬重。魏晉以降，非傳統、反世俗、親自然的道、玄之風大暢，喚醒了“人”的自覺，“我與我周旋久，寧作我”⑥的個性追求與思想解放的精神主張，使文學創作擺脫名教禮法的束縛成為可能，使創造與運用意象從無意識逐漸深化為一種潛意識。詩人們“憐風月，狎池苑”⑦，“置心天人之際，抗身煙霞之間”⑧，“向外發現了自然，向內發現了自己的深情”⑨，尤其追慕“光明鮮潔、晶瑩發亮的意象”⑩。水與月由此成為一種特別的審美對象，進入詩人的視野。然而，晉宋時代這一片光明意象，既受限于文學自身的發展規律{11}，又在相當長一段時間內成為體玄悟道的媒介。換言之，此一階段寫作技巧固未成熟，思想認識也沒有達到一定的高度。雖有二謝、陰、何等前后努力，以玄對月漸變為審美觀照，然最能代表中國神韻的水月要到唐代才呼之而出。

2.“圓靈水鏡”：禪佛水月的初現

禪佛水月是南朝月象新征。除禮佛詩、佛理詩、游寺詩等詩作常假以水月闡釋佛理，直接或間接地開拓了水月意象的宗教意蘊外，南朝禪佛水月還有一個鮮為人知的標志：謝莊《月賦》之“圓靈水鏡”。其不僅使唐代水月泛起漣漪，更與中國水月的嬗變與禪化緊密相關。賦曰：“列宿掩縟，長河韜映;柔祗雪凝，圓靈水鏡……”{12} 此處“水鏡”指水與鏡，即如水似鏡，謂“天空純潔得如同清水明鏡”{13}。然則，其與“水月”的關系從何說起？

首先，當考察中、印“水鏡”一詞的淵源與衍變。“水鏡”在中國典籍中，最早見于《三國志》裴松之注：“司馬德操為水鏡。”{14} 后《世說新語》稱名士樂廣為“人之水鏡”{15}。司馬德操“清雅有知人鑒”，樂廣“見之若披云霧睹青天”，故人以“水鏡”譽之超凡脫俗，如水似鏡。然而，早在《三國志》成書之前，譯于2世紀下半葉的《波舟三昧經》，已有“水鏡”一詞，這是目前所見“水鏡”喻的最早出處：“年少之人端正姝好，莊嚴已，如持凈器盛好麻油、如持好器盛凈水、如新磨鏡、如無瑕水精，欲自見影，于是自照悉自見影?！渌橛?、水鏡、水精，其人自照，寧有影從外入中不？”{16} 此以水凈能照如鏡，言諸法本來清凈，修凈心即得見佛。作為佛經的常用詞{17}，“水鏡”在佛典中蓋有三意：其一，單指水，即：水如鏡，能悉照。此時，水鏡常與日、月、燈并用，以其皆照無分別而比類聯想，水鏡和月往往并用為兩個性質相同的意象。如：“譬如日月無有分別、亦如水鏡無有分別、光明亦無分別，三種和合故得有影?！眥18} “譬如有人于水鏡中自見其像，于燈、月中自見其影，……便生分別而起取著，此亦如是?！眥19} 前例以水鏡、日、月之光明無分別，喻應、化二身無分別;后例以水鏡中像、燈月中影等，喻世人執影為真、將幻當實。其二，分指水和鏡，這時水中常有月影，而鏡中往往有像，以喻佛性真空或萬法不實。如：“譬如達士見水中月，菩薩觀人物為若此。譬如明鏡見其面像，菩薩觀人物為若此。”{20} “若說經法曉練眾義，猶如幻、化、野馬、水月、夢與影、響，若鏡中像，勇猛無侶?！眥21} 若此以“水中月”“鏡像”“水月”“鏡中像”并現之例，佛經中不勝枚舉。其三，既可單指水，又可分指水和鏡;這時，“水鏡”一詞或簡化為“水”，與月構成組合意象的可能性最大。如：“是故如來雖入涅盤不舍本愿，……如月影像不離水鏡。……如月影不離水，如物像不離鏡，但有水、鏡，緣別像必隨現。”{22} 此以水能映月、鏡能照物，象征如來隨機應化、利導眾生。又如：“譬如凈日月，皎鏡在虛空。影現于眾水，不為水所雜?！眥23} 以皎鏡喻日月，月影入水不為所染。當“水”中有“月”，如“鏡”中有“像”時，“水鏡”“鏡像”“鏡月”“水月”的轉化、關聯、組合，便自然而然、水到渠成了。

其次，需要梳理鏡月互喻的文學沿襲。考察中國文學史，早在公元前2世紀中期，已有鏡月比類：“隱員巖而似鉤，蔽修堞而分鏡?！眥24} 公孫乘《月賦》以“分鏡”喻被堞墻遮蔽的月亮。至南北朝，鏡月互喻更不鮮見。何遜“破鏡出云明”{25}，以“破鏡”代指新月。庾信兩首寫鏡詩，皆以月喻鏡：“月生無有桂，花開不逐春”{26};“明鏡如明月，恒常置匣中”{27}。唐宋之際，鏡月互喻已成慣喻：“鏡圓珠溜徹，弦滿箭波長”{28};“臺前似掛鏡，簾外如懸鉤”{29};“滿目飛明鏡，歸心斬大刀”{30};“浮霜玉比彩，照像鏡同規”{31};“似鏡將盈手，如霜恐透肌”{32};“有物揩磨金鏡凈，何人拿攫銀河決”{33};“飛鏡無根誰系，嫦娥不嫁誰留”{34};“嘆慢磨玉斧，難補金鏡”{35}……而“圓靈水鏡”與禪佛水月間隱秘的內在關聯，在唐代兩首題為《圓靈水鏡》{36} 的詩中最終顯現出來。詩題直用謝語，“水鏡”既謂江（池）水如鏡，又喻月光清瑩;而月映水中，水月一如，水、鏡、月皆能普照、鑒物，剔透玲瓏——“水鏡”至此與“水月”合一。值得注意的是，二詩皆作于中唐，彼時“水月”已成為禪宗專屬意象。初唐陳子昂即以“水月心方寂，云霞思獨玄”{37}，贊禪師高蹈。李白亦以“觀心同水月，解領得明珠”{38}，贊禪師;以“了見水中月，青蓮出塵?！眥39}，寫禪寺。中唐詩人更慣用“水月”代指禪宗：“水月通禪觀”{40};“夜深觀水月”{41};“梵筵清水月，禪坐冷山陰”{42};“每夜坐禪觀水月，有時行醉玩風花”{43};“王維證時符水月，杜甫狂處遺天地”{44};“心白未能忘水月，眼青獨得見秋毫”{45}，等等。

至此，將佛教“水鏡-鏡像、月影-水月”的意象衍變，與中國史籍、文學作品中“水鏡-鏡月、月鏡-水月”的發展過程結合來看，可以得出如下結論：第一，水月意象與佛教“水鏡”之說淵源有自。中國古代陰陽五行說以月為“水氣之精者”{46} “水也”{47} 等，與水月喻像無直接關聯。葛洪謂“月之精生水，是以月盛滿而潮濤大”{48}，是以陰陽說解釋海水潮汐變化這一自然現象，更與水月意象無關。后來中國月光如水的意象，或來自潛意識的啟發，而啟發者，最可能是佛經水月象喻——蓋中、印兩國皆有以水配月的傳統思維，遂一拍兩合。第二，“圓靈水鏡”借用佛語，即使此處“水鏡”與月無關，聯想到佛經“水鏡”“鏡像”“鏡月”“水月”的轉化，以及自南北朝以來熟見的鏡月互喻、禪宗專屬水月意象等，也可推斷此之“水鏡”與唐宋“水月”的歷史走向與密切關系。第三，中國文學水月吸納、發揮了佛教水月，其發展歷程與佛典水月意象的衍變過程同步而稍后，不是偶然的巧合。第四，中國佛教成立之前，水月意象作為一個經典的佛教意象已為人熟知，但其濃重的宗教色彩，與唐宋靈動空明、生機盎然的水月喻像，面目大異。

二、唐宋水月意象的升華與轉向

唐宋對月的興趣陡然高漲，對月的情感及其象征寓意的開發空前絕后。概言之，唐宋月象總體呈以下特征：第一，月出現的頻次高、意象豐、權重大;詩人喜用、善用、重用月象創意，堪稱無月不成詩{49};第二，月從背景底色上升為主調甚至主角，其象征性、哲理性、超越性史上無出其右;第三，月與其他自然風物結合，構成含蓄雋永的組合意象，如山月、水月、風月、松月、巖月、花月、酒月、心月等;第四，不僅有月意象的開拓創新，更有月意境的創建和營造——月境的構建是成就唐宋絕妙好辭的關鍵要素之一;第五，月意象與佛教、尤其禪宗的相互影響，使月象與佛教都發生了根本性的轉變：月象自此由實到虛、由眼中之月到心中之月，更具審美象征意味;禪宗以月示法、變印度佛日為中國禪月，實現了宗教意象的中國化變革，禪宗亦因之深得人心、廣為流布。

唐宋兩代的月象，同中有異，繼承中有新造。唐人在六朝基礎上充分發揮了水月交融的詩情畫意，且援禪佛入水月，使水月抵達空靈超拔的境界。宋人更將水月意象挖掘至極致，并使水月由超越轉而回向人間。唐宋水月雙峰并峙，姿態豐贍、色彩紛呈，僅就其中任一朝代來說，也有分期的不同、風格的差異等;其體量之巨、內容之多、種類之繁，很難一概而論。然而，若把歷史的鏡頭拉遠、抬高，略其細微，取其實質，以求把握其整體的演變脈絡與發展形態，差可為之。

1. 文學水月：景中水月與意中水月

唐宋文學水月以景中水月為多，重在寫景，然意在景外、情與境諧，散發著靈性的氣息與出塵的禪味。若“天清江月白，心靜海鷗知”{50}，“寒江半有月，野戍漸無煙”{51}，“桃葉傳情竹枝怨，水流無限月明多”{52}，“兩岸嚴風吹玉樹，一灘明月曬銀砂”{53}，“一輪湘渚月，萬古獨醒人”{54}，“孤舟移棹一江月，高閣卷簾千樹風”{55}者，或清幽寂靜、纖塵不染，或月好境閑、蕭散簡遠，或天地一如、時空渾然，在唐宋詩詞中舉目即見，無需繁列。

唐詩水月固多佳句、亦多佳篇，而《春江花月夜》堪稱翹楚者，為其清逸出塵、遼闊美好的水月境界對后世“水月”的運用與開拓居功至偉。此詩集前代月象之大成，且有兩個特出之處。其一，月從物象升華為意象，且成為自然的中心，天月、水月與人融為一體，成為人的自我觀照。其二，月意象不僅飽含歷史滄桑，更構成了闊大深沉、一念千里的宇宙境界：南朝“千里明月”意象，躍變為磅礴交錯的水月意境。李白之“今人不見古時月，今月曾經照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此”{56}，堪稱《春江花月夜》的盛唐回響;劉禹錫的《洞庭秋夜行》是其中唐同調;蘇軾的《赤壁賦》則可看作其隔代遙應。

宋代水月與唐詩水月雖一脈相承，卻有明顯不同，主要差別有二。其一，宋禪水月的重要特征是追求大而化之的一元境界。深受禪宗影響的宋代水月隨緣豁達、超然樂處，努力融飄逸超然與人間世情為一體，融美學境界、哲學思辨與禪佛義理為一體，融禪、道、儒為一體。蘇軾水月即是一個好例{57}。上述“赤壁水月”使儒家看到了現實與理想，使道家看到了遺世與登仙，使禪家看到了超越與回向。它若“素月分輝，明河共影”{58}，“一輪明月本圓明”{59}，“胸中云海，浩然猶浸明月”{60} 者，在宋詞中俯仰皆是，此不贅舉。其二，唐宋水月的精神指向不同：唐詩水月清澄超逸，指向超越向上的一路;宋代水月則但愛人間，富含生命意識與人生哲學。若“千門明月，天如水，正是人間佳節”{61} 之流光溢彩、歡聲喜氣的人間水月，在宋詞中更不勝枚舉。蘇軾之“何夜無月，何處無竹柏，但少閑人如吾兩人者”{62}，一語道破宋人對月的態度：“月”可有可無，“人”才是重要的。

宋月繼高標出塵之唐月而轉身回向，不惟另辟蹊徑，更是認知到宗教的有限性后，極力與現實達成和解的努力。宗教的有限性使禪觀中人不時處于抽象觀念與現實人生的撕裂中，平添了一層覺悟后的苦痛糾結——就如魯迅“鐵屋子”的寓言——唐禪的超越精神，在大一統的封建帝制下，終于難有出路;而明心見性之頓宗義旨，在世俗權力與現實人生面前，亦顯得蒼白乏力。前后《赤壁賦》的對比，即是一顯例。從《赤壁賦》空明澄澈的“無我之境”，到《后赤壁賦》思緒縱橫的“有我之境”，蘇軾雖竭力調和超越與俗世，亦只能以一種看似超脫的姿態向生活妥協?！赌顙膳こ啾趹压拧芬脖憩F了這一思緒：始于崇高的理想，終于理想的破滅，“酹江月”實為心之祭奠（“江月”乃禪家“心月”之喻）。宋人水月的這一取向，或可解作其對非理性的宗教的理性反思，或可看作人在面對現實選擇的兩難與屈服。總之，一時代有一時代之月象，沒有人能超越他所在的時代。

唐宋詩詞之意中水月可分為兩類。其一，借水月闡揚禪理。其中，詩僧筆下的水月常直用佛語，宗教氣息較濃，詩如佛偈。如王梵志《觀影元非有》，以影與身皆如“水中月”“樹頭風”，知萬法皆空、虛幻不實。中唐后，詩意禪理兩相宜，水月境界漸呈清皎、靈動、隨緣、灑脫貌，如皎然《溪上月》等。相對來說，詩人筆下的水月雖或援引佛語，然更有審美意味與情感的抒發，如陳子昂《夏日游暉上人房》之“色空今已寂，乘月弄澄泉”{63} 者。其二，以水月喻禪心、禪行等。如：“月明潭色澄空性，夜靜猿聲證道心”{64};“可憐石室燒香夜，江月對心無是非”{65};“后夜池心生素月”{66};“心似澄江月正秋”{67};“修心對閑鏡，明月印秋池”{68};“焚香開卷霞生砌，卷箔冥心月在池”{69};“心清檻底瀟湘月，骨冷禪中太華秋”{70} ……或禪悟之語，或禪悅之情，月在與否，存乎一心：水中月影，非有非無，了不可執;慧者觀心，亦復如是。此外，還有以“曾吟廬岳上，月動九江波”{71}，贊禪行高蹈;以“落澗水聲來遠遠，當空月色自如如”{72}，稱揚頭陀臻于圓融無礙之境;以“忽憶秋江月，如聞古寺鐘”{73}，寫禪僧的清靜淡泊與孤高出塵。

值得注意的是，水月往往與明月、山月等意象疊加，不惟突出水月意象的審美內蘊，更與禪佛教明月象喻相合，使中國水月意象飽滿豐盈、滋味雋永：“碧水月自闊，安流凈而平”{74};“浦沙明濯足，山月靜垂綸”{75};“林彩水煙里，澗聲山月中”{76};“沙帶秋月明，水搖寒山碧”{77};“淥水凈素月，月明白鷺飛”{78};“碧天千里如水，明月更如流”{79};“綠水青山，一輪明月林梢過”{80}，等等。

中國文學月象在北宋達到頂峰，水月意象尤其特出。隨著帝國衰頹、詩詞末路，南宋詞月在精神、氣概、神采上皆虧，可觀者少，衰征頻現——中國月象的哲學與詩學氣質，要到禪宗燈錄、語錄、機鋒、公案中去尋了。

2. 禪佛水月：哲學與詩學的轉向、宗教理性與批判理性的遞嬗

在佛教諸多月象中，影影相攝，重疊交映的水月{81}意象最富深意，也最為禪家青睞?！八隆币辉~最早出現在2世紀中葉，為佛之名號（“有佛名水月光”{82}），可勿論。2世紀末，支婁迦讖所譯《般舟三昧經》有“法不可擁如水月”{83} 之說，謂佛法性空不可得，如水中月?？芍鸾獭八隆弊畛踔柑摶貌欢?、難以把握之物。通考佛教“水月”，蓋有四意。一指水和月，兩者是獨立并列的喻像。常以水和月之明凈自然屬性，喻佛性、自性清凈，無所染著：“心如水月，究竟自然寂靜澹泊，是為心法”{84};或以水和月凈靜能照，喻清凈光明法界：“佛右手指寶相，……普照如凈水月，出眾寶華……”{85} 二指水中月，兩者是單向的關系意象。謂水中月影，了不可得，觀心參禪，亦當如是：“法無常名如水月形，愍哀一切勸誨眾生”{86};或喻佛法真空本性：“佛真法身，猶如虛空。應物現形，如水中月”{87};或喻世間法虛幻不實：“我今此身，及諸財寶，虛偽非真，如水中月……”{88} 三指月生水，兩者亦是單向的關系意象，然其生生關系，使水月意象的形成具有了更大的內在因緣：“譬如有人，得月精珠，持向月光而生于水?！闷刑嵝脑戮珜氈椋执诵闹?，鑒回向光，而生一切善根愿水?！眥89} 四指水月交映互攝，即水月的雙向關系意象。如著名的《華嚴經》水月喻：“譬如凈滿月，普現一切水。影像雖無量，本月未曾二。”{90} 以本月喻法身，以水月喻化身，本月之于水月如真如本性之于森羅萬象的影現，圓融互攝，是一非二;佛性之于萬物如本月之于水月，月映無窮水中，影像雖無窮盡，卻與本月沒有不同。前三種水月意象宗教意味濃、喻像淺。第四種華嚴水月，經華嚴四祖澄觀（其所著《華嚴疏抄》與《華嚴經疏抄玄談》中，頻現“水月”“水中月”“水分千月”{91} “月落百川”{92}等喻）的闡揚，漸從宗教說理中抽離出來，富含哲理與詩意，引發出思辨的禪學，形成了有別于印度佛教的中國水月禪觀。

華嚴宗人對華嚴水月的特別運用，固出于宗教目的，然其所承載的一多之辨、圓融之說，為禪宗水月的超越、回向以及詩學轉向，奠定了基礎。禪宗水月在汲取華嚴精華的同時，更將水月發揮盡致。禪宗典籍中，眾水皆含月，水月成為禪家參禪、悟道、示法、接引學人等一切活動的重要媒介與契機。

禪宗水月初期表現為以辯證意象闡釋圓融無礙的禪理。首以《永嘉證道歌》之“一月普現一切水，一切水月一月攝”{93}為著。自此，“水分千月”“月印千江”“一月千江”“千江有水千江月”等詩意禪月，為后代禪家反復吟詠。中唐后，禪宗進一步強調“水月兩忘”的直覺禪境，既不在佛教的宗教象征上打轉，也不在華嚴的思辨哲學上糾纏，而是以雙重否定的方式令學人忘言絕慮、破除知見，不執著于天月、水月乃至心月。禪師上堂、講法、接引學人時，常用水月意象（禪宗典籍中不計其數，此不贅舉），或答非所問、或指東道西、或隱語雙關，其目的無非以截流之語使學人猛醒，頓悟水月亦是方便說法，禪不在別處，就在清凈常明之自性。

禪宗“水月兩忘”以形象思維取代邏輯觀念，以詩月代言禪意，既是對華嚴哲學思辨水月意象的再次升華，又是對佛教“見月亡指”{94} “應無所住而生其心”{95} 的詩性發揮;既是對語言的有限性與遮蔽性的深刻體認，也是對最高智慧不可言說的巧妙揭示;既是禪宗批判理性的體現，又與其了見自性、心佛不二的精神主張以及斬斷一切參差、泯卻一切對立的一元禪論是一致的?！八隆睂τ诙U的意義，是一個比語言、理性、思維更可靠的載體，以此可以抵達禪的最高境界，頓見自性本心。既然“語為義指”{96}，非義本身，則執指為月不可，水中捉月亦枉施功。兩忘“水月”在對天月、水月的雙重否定后，更進一步消解了對心月的執念——此乃禪家詩化“水月”的本意。經過否定再否定、超越再超越，禪家水月從對現實的超越，返回到現實人生;從說教的宗教意象，轉向詩化的審美意象，乃至引起宋代理學的回響{97}，實非偶然。

唐宋水月是中國月象自身邏輯的發展，是文學、哲學與宗教理論思維深化的產物，是中國月象演變的最高表征之一（另一個是唐宋明月意象{98}）。從留意于月到寓意于月，從個人情愫到集體無意識，從無意望月、有意參禪到有意望月、無意參禪，唐宋水月深得禪佛三昧，又有高揚的主體意識，富含哲學思辨與批判理性精神。佛教不僅深刻影響了中國水月，亦將“水月”為己所用：唐宋禪佛水月在象與義上均是中土的思想精髓，是中國禪家對印度佛教全面解構的同時，對自身宗教意象的合理建構。禪宗對水月意象的詩意發揮，是佛教中國化之一表征，也是佛教中國化之一助力{99}。

中國水月之審美意象、宗教意象、哲學與詩學意象的漸次流轉，從形式上看，完成了“世間指向—超越世間—回歸世間”的閉合回路;從本質上看，是思維的發展由低級向高級的必然結果，也是哲學精神與藝術境界高度結合的表現。唐代的宗教理性將水月從世俗審美的低級階段，升華到神學審美的高級階段;宋代的批判理性打通佛法與世間的二元對立，使水月進入世俗審美的高級領域，并反作用于禪理的廣披、禪機的爛熟與禪學的詩化。

注釋：

① 筆者以“水月”“意象”為聯合檢索詞，在“中國知網”進行主題檢索，得論文30篇。與本文多少相關者，不足10篇（限于篇幅，不一一述評），未見有對水月意象進行全面梳理溯源、系統考論者。

②③④⑤{25}{26}{27} 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版，第401、2348、1661、1842、1706、2398、2406頁。

⑥{15} 蔣凡等：《全評新注世說新語》，人民文學出版社2012年版，第626、497頁。

⑦ 劉勰：《文心雕龍》，黃霖整理集評，上海古籍出版社2008年版，第11頁。

⑧{16}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{82}{83}{84}{85}{86}{87}{88}{89}{90}{91}{92}{93}{94}{95}{96} 《大正新修大藏經》，東京大藏出版株式會社1988年版，第69、 905、363、590、528、147、275、31、280、909、607、604、894、344、214、431、122、4、6、396、111、749、125頁。

⑨⑩ 宗白華：《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第183、180頁。

{11} 處于形成期的魏晉文學畢竟不夠成熟，又因黃老之學的影響而“理過其辭，淡乎寡味”（陳延杰：《詩品注》，人民文學出版社1961年版，第1頁）;南朝文學則在形式、技巧上爭奇斗艷，傷于雕琢，因辭害義;至于齊梁浮艷的宮闈篇什，使水月意象有形無神，更少高古氣息。凡此，皆限制了水月意象的情趣與格調。

{12} 參見蕭統：《文選》，李善注，上海古籍出版社1986年版，第601頁。

{13} 陰法魯：《昭明文選譯注》，吉林文史出版社1988年版，第721頁。

{14} 陳壽：《三國志》，陳乃乾校點，中華書局1964年版，第953頁。

{17} “水鏡”出現在《大正新修大藏經》217部經卷中，共計278次。

{24} 參見龔克昌等：《全漢賦評注》，花山文藝出版社2003年版，第77頁。

{28}{29}{37}{38}{39}{50}{56}{63}{74}{75}{77}{78} 陳貽焮：《增訂注釋全唐詩》第1冊，文化藝術出版社2001年版，第253、363、593、1368、1427、1359、1423、598、1089、965、1381、1329頁。

{30}{36}{40}{41}{42}{44}{51}{52}{64}{73} 陳貽焮：《增訂注釋全唐詩》第2冊，文化藝術出版社2001年版，第293、1172—1173、396、1682、401、1294、906、1685、933、675頁。

{31}{32}{43}{55}{65} 陳貽焮：《增訂注釋全唐詩》第3冊，文化藝術出版社2001年版，第711、1497、595、1364、903頁。

{33}{34}{35}{58}{59}{60}{61}{79}{80} 參見唐圭璋編：《全宋詞》，中華書局1999年版，第3013、2467、4244、2185、1655、1083、620、1237、1250頁。

{45}{54}{66}{67}{68}{69}{70} 陳貽焮：《增訂注釋全唐詩》第5冊，文化藝術出版社2001年版，第693、571、462、472、574、627、711頁。

{46} 劉安：《淮南子》，高誘注，上海古籍出版社1988年版，第27頁。

{47} 袁華忠、萬家常：《論衡全譯》，貴州人民出版社1993年版，第975頁。

{48} 參見王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1986年版，第162頁。

{49} 據《中國歷代詠月詩詞全集》（鄧國光、曲奉先編，河南文藝出版社2003年版）統計，唐代詠月詩494首，宋代詠月詩1979首，宋詞中涉“月”詞約2877首。另，《唐宋詞鑒賞辭典》（唐圭璋等，上海辭書出版社1988年版）所收1518篇詞中，通篇詠月、景中含月、以月為喻者（月亮的其他稱呼不在統計中），約500多首，占比高于30%;其后附錄“名句索引”所錄1921句中，與月有關的183句，占比約9.6%?！短圃婅b賞辭典》（蕭滌非等，上海辭書出版社2004年版）的“名句索引”所收954句中，與月有關的97句，占比約10%。又，《唐詩三百首》各種自然物象中，“月”（96 次）出現的次數遠超其它意象如“天”（76次）、“日”（72 次）、“草”（42 次）、“木”（51次）等（參見張杰：《心靈之約》，武漢大學出版社2001年版，第38頁）。

{53}{71}{72}{76} 陳貽焮：《增訂注釋全唐詩》第4冊，文化藝術出版社2001年版，第1283、132、155、216頁。

{57} 蘇軾善寫水月，其詞涉及水月者約1/3，諸如“月華如水”“明月空江”“明月如水”“月向松江滿”“一江明月”“松江月滿”等語，屢現其作中。

{62} 參見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第91冊，上海辭書出版社2006年版，第69頁。

{81} “水月”出現在《大正新修大藏經》的1819部經卷中，共計2748次;“水中月”出現在748部經卷中，共計923 次。

{97} 朱熹在闡釋其理一分殊思想時，援引“一月普現一切水，一切水月一月攝”“月散江湖”“月印萬川”等禪佛水月喻，強調宇宙本體之理與萬物分殊之性之間的關系（參見黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，中華書局1986年版，第398—399、2409頁）。

{98} 與詩詞水月一樣，禪佛水月皆為明月，即未明說，亦皆明月。禪宗尤喜水月之明，意在強調心性圓明。而水中明月使禪空月象玄妙無窮，更易使學人朗悟禪悅，進入內證忘言的禪境體驗。

{99} 因禪佛教的強烈輻射，唐宋水月臻于中國月象的頂峰，并非說中國月象于禪佛只是單向的、被動的接受和襲取。印度佛教固以月說法，然如來慧日才是佛法的第一象征。中國禪家對印度佛教大加改造與發揮，變佛日為禪月，使月亮成為中國佛教獨有的美學象征。容另文再述。

作者簡介：張軼男，北華大學文學院副教授，吉林吉林，132013。

（責任編輯? 劉保昌）