良知學意域中陽明后學的君子視界

[提 要] 王陽明的良知學，涉及本體、工夫、境界等多重理論維度，有其意域范圍。由于致良知之說發自晚年，王陽明未及與學者深究其旨，故引發后學者多方探尋。陽明后學對良知作為“千古學脈”自無疑義，但基于不同的學術宗旨、思想傾向或社會身份，又立位于君子視角，陽明后學對于良知的本質內涵、工夫主張以及由之而來的境界層次，都存在諸多不同看法，形成了陽明后學中特有的君子視界，它在德學主體、實踐指向、義理生發等方面，推動了良知學的進一步建構。

[關鍵詞] 良知學;陽明后學;君子視界

[作者簡介] 阮春暉：邵陽學院政法學院副教授，哲學博士，主要研究方向為中國哲學。

陽明后學人物眾多，師承關系復雜，學術主張多異，他們對良知作為“千古學脈”自無疑義，但對于良知的本質內涵、工夫主張，以及由之而來的境界層次，都存在種種不同看法。從良知學意域出發，立足君子視角，在本體、工夫與境界等方面，陽明后學的君子視界呈現出另種樣貌。

一良知學意域之所及

“良知”一詞和孟子有關。其曰：“人之所不學而不能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）孟子所言之“良知”，顯然不是指生而即具的理性認識能力，也不是指后而待學的某項具體技能，而是指人先天內具的“親親”“敬長”等道德意識和道德情感。這種意識和情感，蘊含著道德主體后天能動的道德行為，具有潛在性、道德性和社會性。孟子以“良知”形式賦予人之心以道德主體的意義，使之成為儒家道德人文主義哲學的一個重要范疇。然孟子提良知，其旨在確定“性善論”的思想根基，在此之外則缺乏進一步的理論申說。北宋之時，張載提及“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”，首次將德性之知與聞見之知相區別，但亦未對良知作更多探討。陸象山認為良知“我固有之，非由外爍”，是“吾之本心”，強調心與理的合一，這在一定程度上給陽明良知學的形成和發展提供了精神方向。

陽明曾言：“某于良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此”，足見良知一詞能進入陽明思想視野并成為其為學宗旨，顯然是通過陽明的切身實踐而慎重提揭出來的，是其思想成熟的產物。黃宗羲指出，陽明先是悟得格物致知之旨，江右以后專提致良知，居越以后“所操益熟，所得益化”。

黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，2008：180.

此處所言，其實包含有良知學之構成的觀點，即圍繞著良知，先后有格物致知、致良知以及良知之化境等思想內容。《明史》“世遂有‘陽明學’”之語，主要也是從“格物致知”和“致良知”兩方面而談，而以“致良知”為專教。

參見：張廷玉等.明史[M].長沙：岳麓書社，1996：2834-2835.

錢穆先生認為，王學大綱包含良知、知行合一、致良知、誠意、謹獨、立志、事上磨煉等方面，

參見：錢穆.錢賓四先生全集[M].臺北：聯經出版事業公司，1998：59-79.

也將陽明之學的體系構成大體羅列了出來。陳來先生從陽明的心與理、心與物、心與性的多重展開談起，又而說到知與行、誠意與格物、良知與致良知，進而將之歸結為學術與人格上的“有無之境”。

陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010.

這些內容，從陽明學的理論基礎一直說到其精神境界，完整地展現了陽明學體系的分疏與統一。從這些觀點看，我們現在所說的“陽明學”，其理論體系的構成主要是指格物致知、知行合一、致良知、工夫熟后境界等意涵;又由于陽明平生所學，只是致良知，且格物致知、知行合一等思想觀點都可以歸合于致良知，因此，我們可以用良知學來代指陽明學說。當然，良知學的理論組構在研究者看來可能有側重點的不同，但總體而言不出于格物致知、致良知、有無之境等理論范疇。由此也可以看出，陽明意義上的良知和孟子已有很大不同，其重要區別在“一反求諸心”，并確立起“吾性自足”的本體價值，因而在良知意涵的構成上顯示出與孟子不一樣的思想成分。重要的是，它并非孤立存在，而是涉及本體、工夫、境界等內容分支，表現為一個整體性的意域范圍。

二良知學意域中陽明后學的君子視界

宋明學者在進行理論辨述時，常使用本體和工夫字眼來界說事理的形上特質及其實現途徑。相應于陽明后學，以良知為學的自在其中，但因各自思想立場的差異，在陽明后學中也出現了關于良知之體的種種“良知異見”，引發在“頭腦處”的多層分議。依隨良知本體的不同定位或側重，確證本體的工夫形式也呈現出多樣性特征，形成關于工夫實踐的不同“著力處”形式。毋庸諱言，宋明儒學的工夫實踐都指向道德至善這一終極目標，并在此過程中成就個體的道德價值。當然，也應當看到，因“良知頭腦”和“著力工夫”不同，其境界所指亦有不同內涵。在良知學意域中，基于君子立場，陽明后學的君子視界有其相應理論指向。

（一）君子之學原自有個頭腦

在陽明時，已有關于“頭腦”的說法，且陽明將之視為良知，“今良知之說，已將學問頭腦說得十分下落，只是各去勝心，務在共明此學，隨人分限，以此循循善誘之，自當各有所至。”

王守仁.王陽明全集[M].吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2017：230.

表明學問的關鍵在識得良知、依循良知。陽明弟子王畿（字汝中，號龍溪，1498—1583）順陽明之意也指出，良知本體原無動靜之分，但又周流不息，這便是學問頭腦，也是孔門教人之法。

參見：王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：86.

在良知“頭腦處”的核心要義及為學方向上，龍溪與陽明一致，但在其具體界定上，龍溪又顯示出與陽明不一樣的地方。在龍溪看來，心（良知）的本質是一種“虛”的存在樣態。當然，龍溪語意里的“虛”，既不同于道家之無，也不同于佛家之空，而是指良知本有的存在本質，表現為心對萬物的無有沾滯，但又具有宰制萬物、包容萬物的內在力量。如此一來，心因萬物而顯其本質，萬物也因心得以顯示其存在的樣式和意義。君子之學，就在于通過寡欲的方式達至虛無之境，以把握良知的內在本質，從而確立起君子之于良知的對應關系。

龍溪對“心”的詮釋顯示的是君子視角下對良知之“虛無”本質的揭示，是良知“頭腦處”的一種解釋維度。王艮（字汝止，號心齋，1483—1541）則立足“僮仆往來動作處”之現境，使得良知朝著日用常行的方向發展。心齋《年譜》載錄：

在會稽，集同門講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。

參見：王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點.南京：江蘇教育出版社，2001：72.

心齋之語所蘊含的意思是，童仆往來、視聽持行等日用常行，由于有先驗之道（良知）的指引，因而能順道之本然，不會脫離于道之外。盡管如此，百姓卻不諳道之本然，也沒有自覺意識到這其實就是“道”的體現，因此表現為“日用而不知”。應當看到，心齋說百姓日用而不知，這里的不知，顯然不是因知識貧乏而導致的對事物認識的“不知”，而是人在順“道”之本然情況下所呈現出來的意識上的“不覺”。“不知”與經驗感知有關，“不覺”與心體自然有關，百姓盡管不知“道”為何物，但他們的行為體現了道的要求，因而仍然可以稱之為道。這樣，良知本質就表現為百姓日用即是道，與此相應，君子之意不僅指向德性與學識，更指向一般大眾的平凡實踐生活，這無疑拓寬了君子意涵，并賦予了新的思想意義。

陽明三傳弟子羅汝芳（字惟德，號近溪，1515—1588），好學善論，在當時學人群體中頗受敬重。有學子問及如何能靜心于學，近溪回答道：“君子之學，原自有個頭腦，若頭腦一差，無怪學問之難成矣。今子不能以天理之自然者為復，而獨於心識之炯然處求之，則天以人勝，真以妄奪。”

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：35-36.

照近溪看法，君子之學有其頭腦，即學問的關鍵、核心，或曰良知之質，確立“頭腦”并使其明晰，求學問道方有真效。置應于良知學意域和近溪的思想傾向，此“頭腦”即指近溪之學問宗旨：

天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理，細看其知不必慮，能不必學，果然與莫之為而為，莫之致而至的體段，渾然打得對同過。然則圣人之為圣人，只是把自己不慮不學的見在，對同莫為莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的圣人也。

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：208.

這是近溪在回答友人“學問有個宗旨，方好用工”之問時所做的回答。近溪所言“赤子之心”，語出孟子“大人者，不失其赤子之心者也”，突出了人性之初的純樸狀態。盡管這一概念由來已久，但當時學者并沒有將之上升到學問宗旨的高度來加以考量。江右（今江西）學者鄒元標（字爾瞻，號南皋，1551—1624）寫有《赤子之心》一文，其中有“赤子之心，真心也，見著父母，一團親愛，見著兄弟，一團歡欣，何嘗費些擬議思慮？何曾費些商量？”

黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，2008：546.

之語，可見南皋還只是從人的真心真情來看待赤子之心。近溪重拾赤子之心這個概念，意在顯示學有所源，更重要的是以此作為對良知本性的意象說明，突顯良知不必學不必慮，是主體自我的道德之源和固有善性。故近溪主張立此善之根本，并將之作為自己的學問宗旨，以此作為解釋孟子“大人不失赤子之心”的理論依據：

凡看經書，須先識得圣賢口氣，則孟夫子非是稱述大人之能，乃是贊嘆人性之善也。蓋今世學者，往往信不過孟子性善之說，皆由識見之不精，又皆由思致之不妙。觀孟子他章論君子所性“仁義禮智根于心”，夫根本者，枝葉之所由生者也，不究其所由生之根本，又安能透得夫枝葉之所以為善也哉？

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：196.

由此看，近溪是把赤子之心等同于人性之善，與孟子的性善論相接。我們知道，孟子所謂“性善”，是從人之最初本源處來談人之為人的基本依據，這一預設劃定了長成之人的道德發展方向，或是保證人在復其道德本源時能夠找到最初的自我。近溪以為，性善作為人的道德本源，包含仁義禮智信等道德內容，是事理的根本，并且認為這就是孟子所說的“君子之性”。

（二）君子之致其知

在良知學意域中，良知作為道德本體，自身圓滿，不假外求，只要體認擴充即可，這是良知之本然，因而致良知的基本內容，便是保其初、循其初、復其初、擴其初。當然，在“良知頭腦”不同的詮釋背景下，加之君子的語義環境，其“著力處”的致知工夫形式亦隨之有相應變化。

龍溪以“虛無”本質定良知之性，其著力工夫形式即表現為保任良知心體。其語謂：

吾人之學，患無所得，既得后，保任工夫自不容已。且道得是得個恁么？此非意解所及。擇乎中庸，不能綦月守，便是忘卻保任工夫，亦便是得處欠穩在。堯舜兢業，無怠無荒，文王勉翼，亦臨亦保，方是真得，方是真保任。

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：94.

于龍溪而言，學之所得即為悟得良知虛無之體，也就是他所說的“良知一點虛明”。因良知虛無，其體圓滿，不能有任何增減，因此致知工夫就表現為保任此良知。保任意謂不著人力安排，無需防檢，亦無需窮索，只順其本來即可。這種致知工夫形式，龍溪也稱之為“在心體立根”：“若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力。”

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：10.

“先天”對應于后天而言，先天是心，后天是意，龍溪也有“先天是心，后天是意，至善是心之本體”

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：133.

之說，表明先天心體決定著后天意念的性質和方向。因龍溪視先天心體為無，因此這種工夫形式就表現為從無處立根基，進而無中生有，其他工夫形式由此而展開。

正是有此良知心體的規約，作為君子，就當于此能夠辨明，這在龍溪看來就是君子之“辨志”：

予惟君子之學，莫先于辨志，莫要于求端。志者，心之所之也，之燕而燕，之越而越，跬步毫厘，南北千里，不可不慎也。夫志有二，有道誼之志，有功利之志。道誼者，純乎天則，無所為而為;功利則雜以世情，有所為而為也。……君子欲為正本清源之學，亦求之其端而已。端者，人心之知，志之所由以辨也。……道誼、功利所由以判，君子于其有所為、無所為之義辨之，學斯過半矣！

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：36-37.

龍溪所說的辨志，也就是要辨志之真偽，君子追求的應當是真志。真志與道誼等同，道誼純乎天則，這和良知心體又是一致的。因此，君子追求真志，其實是讓自我良知心體澄明湛然，這在龍溪看來就是正本清源之學。龍溪在這里一方面提出君子為學之方，另一方面指出君子為學的核心在樹立良知心體，體悟良知心體對志的選擇和恒定意義，在君子之志與君子之學的關系上，真志對學行顯然具有優先意義。

龍溪的保任工夫、在心上立根以及辨志，是對置于良知的虛無本質而言的。與龍溪不同，心齋倡百姓日用是道，那么對于君子而言，日用間如何展現其工夫形式，是心齋需要思考的問題。心齋謂：

鳶飛魚躍，此中也;譬之江淮河漢，此水也;萬紫千紅，此春也。保合此中，無思也，無為也，無意必固我，無將迎，無內外也。何邪思，何妄念？惟百姓日用而不知，故曰君子存之，庶民去之。學也者，學以修此中也，戒慎恐懼，未嘗致纖毫之力，乃為修之之道。

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點.南京：江蘇教育出版社，2001：38.

在心齋的思想里，“中”是無思無為，自自在在，容不得絲毫人力修持。要保有“中”的這種狀態，在心齋看來便是采用“百姓日用而不知”的方式，這是君子的工夫實踐，可以稱得上是修道之功。具體而言，這種修道之功就是“易簡工夫”。心齋有一封回答學子劉子中的來信，其文曰：“來書云‘簡易工夫只是慎獨立大本’，此是得頭腦處;又謂‘遇境動搖，閑思妄念不能除去’，此學者通患。子中知在簡易慎獨上用工，當行而行，當止而止，此是集義，即此充實將去，則仰不愧，俯不怍，故浩然之氣塞乎兩間，又何遇境搖動、閑思妄念之有哉？”

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點.南京：江蘇教育出版社，2001：49.

其實，在陽明看來，此種工夫形式已被采用，陽明苦于當時學術派系支離凌亂，故將易簡之道移入吾心，循此道，實踐工夫便由內而外，變得易簡可入。心齋將易簡之道轉化為百姓日用之道，認為吾人在生活實踐中只要遵循大道至簡的生活原理，依循良知本性，將之充實開來，自會合乎良知要義，做到人、事、道的合一。

對于近溪而言，由于在“頭腦處”以赤子之心言本體，又以當下之真來確保本體之實，故在用工途徑上也采用了與本體一致的工夫形式。但赤子之心實乃精神性存在，如何在此用工？近溪如此回答：

心為身主，身為神舍，身心二端，原樂于會合，苦于支離，故赤子孩提，欣欣長是歡笑。蓋其時身心猶相凝聚，及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當。世人于此隨俗習非，往往馳求外物，以圖安樂，不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會尋轉路，曉夜皇皇，或聽好人半句言語，或見古先一段訓詞，憬然有個悟處，方信大道只在此身，此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學慮。至是精神自是體貼，方寸頓覺虛明，天心道脈，信為潔凈精微也已。

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：208.

近溪指出，舍心而只求身之樂，赤子之心當然難以覓尋;有根器之人，則在生活實踐中能悟得道不離身，覺察此道渾然天理，不必慮不必學，與赤子之心同性同質，如此身心凝聚而可用工于赤子之心。可以看出，近溪認為要用工于赤子之心，需有向道之意，有轉路之悟，要信得及，如此實現身心合一，方能體悟到赤子之心所內具的道德境界。這段文字中，也隱含著近溪對實現身心凝聚之主體的贊譽，這一主體其實就是近溪所謂的君子，故近溪又言：“細細看來，吾人性情俱是天命，庸則言其平平遍滿，常常俱在也;中則言其徹底皆天，入微皆命也。故其外之日用，渾渾平常，而其中之天體，時時敬順，乃為慎獨，乃成君子。”

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：108.

君子之中庸，在近溪這里表現為時時敬順，渾渾平常，從而保證身心工夫的活潑與恒久。

由于良知自身的不容復加，因此致良知工夫在陽明后學中整體表現為“保、循、擴、率”等形式。江右學者歐陽德（字崇一，號南野，1496—1554）就提出“循良知”之說：“君子之學，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清凈虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學貴循其良知，而動靜兩忘，然后為得。”

歐陽德.歐陽德集[M].陳永革，點校.南京：鳳凰出版社，2007：46

突出君子的致良知只是虛心應物，無需才智伎倆與之相形，否則良知光明反為所蔽。泰州學派學者徐樾（字子直，號波石，？—1551）則以“率性”為工夫形式：“是故惟君子也，無入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！”

黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，2008：729.

其意涵所指和歐陽德無有二樣。

（三）君子所以隨約樂而善道

由本體至工夫再進至境界，是研究陽明后學乃至宋明儒學的基本思路。由于道德境界是儒家的共同追求，這里不對陽明后學的道德境界論作分類式解析，只從君子視界出發，約略述及陽明后學中關于樂與萬物一體的關系，以此作為境界論的相關闡述。

鄒東廓以戒懼謹獨為致良知之功，治學謹嚴，黃宗羲稱其“有功師門”。

黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，2008：8.

在對樂的追求上，東廓有其特出之處。其語謂：

嗟夫，君子之學，以陶養性情為第一義，故不以萬物撓己，而能役萬物以為樂。以萬物撓己者，私之也，私之則必爭，爭而得之則驕，弗得則悲，將不勝其戚戚矣。役萬物以為樂者，公之也，公之則無爭，直與天地萬物同流而共貫，鳶飛魚躍，俯仰無礙，浴沂詠歸，古今同符。夫惟不撓于物，而后幾于道矣。

鄒守益.鄒守益集[M].董平，編校.南京：鳳凰出版社，2007：25.

在東廓看來，自然之道與君子之學具有內在合一性，自然之道的神妙變化是君子陶養性情的實在依據，君子之學也是體會、交貫這種自然之道，如此兩相符合，方能實現儒家之理。因此在處理萬物與己的關系上，東廓主張“役萬物以為樂”，既不凌駕于萬物之上，也不自排于萬物之外，而是與天地萬物同流同貫，君子之樂也就體現在其中。

在陽明后學中，對“樂”談得最多的是心齋，他寫有一首《樂學歌》，可以看出他對“樂”的基本看法。把君子與“樂”直接相聯，心齋也有說明：

今人只為自幼便將功利誘壞心術，所以夾帶病根，終身無出頭處，日用間毫厘不察，便入于功利而不自知。蓋功利陷溺人心久矣，須見得自家一個真樂，直與天地萬物為一體，然后能宰萬物而主經綸。所謂樂則天，天則神，學者不見真樂，則安能超脫而聞圣人之道？……仁者安處于仁而不為物所動，智者順利乎仁而不為物所陷，仁且智，君子所以隨約樂而善道矣。

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點.南京：江蘇教育出版社，2001：18-19.

心齋以為，君子需具備“仁且智”兩個基本品質，才能達到“樂”的境界而至于道。這里的“仁”，既是君子所具有的內在本性，也是君子面對外物時所表現出來的“不動心”;“智”是在“仁”的導引下表現出來的對外物的“不陷溺”，是依著“仁”而形成的處理外物的品質立場。也就是說，心齋所謂的“樂”，涉及內與外兩個方面，“內”指向君子的心靈境界，表現為與天地萬物為一體;“外”指向經綸事物，表現為對日用常倫的面對與處理。內外結合，就構成了“真樂”。因此，心齋之“樂”，不僅僅是從人的情感方面而言，更重要的是將“樂”與心體聯系起來，賦予心體內外兩方面的品質規定，及于此，君子之“真樂境界”則自然呈現。以心齋的眼光，儒家所追求的“仁且智”，其實也表現在君子日用間的“真樂”之中，正是對這些日用之事的關注，讓我們看到了心齋那種樂此不疲、以天下為己任的君子胸懷。同時，心齋倡百姓日用是道，思維核心直指社會大眾，讓社會大眾感受并實踐君子所具有的樂觀豪邁、積極用世的寬廣情懷，從而讓自我也成為君子的一員，這無疑擴大了君子群體的范圍，也使君子之事變得現實可成。

東廓與心齋關于君子之樂的說法，都涉及“樂”與萬物的關系。事實上，在程顥時，已有關于二者的相關表述。程顥指“仁者渾然與物同體”，如反身而誠，乃為大樂。陳來先生認為程顥所言其實是“儒學精神性的一個表達，要人培養和追求一種精神境界，它是要落實到內心生活中來”。再言之，萬物一體之樂所表現出來的物我無間、憂喜與共的真誠摯愛以及人己俱立俱達的責任感和使命感，也正是君子應有的情懷和擔當。這種精神境界與東廓、心齋相接近。東廓“斤斤以身體之，便將此意做實落工夫，卓然守圣矩，無少畔援”，便是真正君子之行。心齋也以實際行動對此作了真切的詮釋。據《年譜》記載，心齋37歲時，“不以老幼、貴賤、賢愚，有志愿學者，傳之”，

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點.南京：江蘇教育出版社，2001：69.

這是從傳道方面而言。53歲時，安豐一帶出現大饑荒，心齋親自帶頭，發動族家子弟賑濟災民;并勸請御史徐芝南發賑救災，獲得理解和尊重。

參見：王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點.南京：江蘇教育出版社，2001：74.

這是從愛民方面而言。心齋傳道講學，賑災愛民，展現了一個君子應有的人文關懷和悲憫意識，是其獨有的君子人格精神的寫照。

三陽明后學君子視界與良知學的進一步建構

事實上，在陽明有關書信、序、記、銘等文例中，君子之稱謂屢被提起。陽明被謫龍場（今貴州省貴陽市修文縣龍場鎮境內）期間，寫有《何陋軒記》，從篇目看，此名無疑直承孔子“君子居之，何陋之有”之語。據陽明自稱，將龍場所居之地名為“何陋”，是“信孔子之言”。我們知道，“仁”是孔子思想的核心范疇，但“仁”的現實載體卻是“君子”，孔子也從德、行等方面對之加以濃重塑造，因此以“仁人君子之學”來指稱孔子思想，恐也有其道理。陽明以《何陋軒記》書寫自己在龍場的心路，表明陽明對孔子思想中君子意象的有意承繼。陽明另寫有一篇《君子亭記》，其語曰：

陽明子既為何陋軒，復因軒之前營，駕楹為亭，環植以竹，而名之曰“君子”。曰：“竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德;外節而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操;應蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無所不宜，有君子之時;清風時至，玉聲珊然，中采齊而協肆夏，揖遜俯仰，若洙、泗群賢之交集，風止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之側，有君子之容。

王陽明.王陽明全集[M].吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2017：982.

陽明以竹喻君子，指出君子之道有四：君子之德、君子之操、君子之時、君子之容，其中“德”與“操”指君子之品性，“時”與“容”是君子面對周遭變化時所采取的應有之策，以此寄寓自己對君子品性的堅守與奉行。

陽明將君子意象融入自己的學行中，使得君子成為致良知的道德主體，因而陽明強調的君子之學其實就是良知學，君子成為良知學構建的道德主體和學術主體。他希望君子承擔起講授、踐行良知的學術責任，與自己一起成為實現道德使命和學術期冀的擔當者和同行者。在這一點上，龍溪、心齋、近溪等后學與陽明的觀點具有高度一致性，使得良知學在陽明之后仍然有一批信仰良知、躬行實踐的學者群，良知學得以在中晚明有進一步的拓展。陽明又言：

是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。

王陽明.王陽明全集[M].吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2017：90.

良知之在人心，無間于圣愚，這是良知本體的存在形式，但世人對于良知的存在有明覺之高低，君子的使命，是在“惟務致其良知”的工夫進程中，使“不能修者”得以修、得以明，同時也在自身“能修”的過程中，確立“公是非，同好惡”的良知觀，達到以天地萬物為一體的道德境界，這是君子實現“優入圣域”的必由之路。也就是說，對于君子而言，在踐行良知學的過程中，君子也可以實現儒家所倡導的“修齊治平”理想，完成成人成己的道德目標。南中王門學者黃省曾（字勉之，號五岳山人，1490—1540）“君子貴習至於死而后已者也”之語，與陽明所諄諄告誡的“君子惟務致其良知”如出一轍。正是由于眾多陽明弟子的恭謹執行，使得良知學不僅在理論上有進一步的演進，更朝著實踐的路途推進，君子之學自然地成為實踐之學。

總體而言，由于良知本身的理論彈性和詮釋者的不同思想立場，陽明后學的君子觀在“頭腦處”、“著力處”與“境界處”存在著同與異。龍溪的良知為虛，心齋的百姓日用即道，近溪之赤子之心不學不慮，以及由此而來的不同工夫主張，進而為工夫熟后的不同境界體悟，都有其殊異之處。盡管其“異”明顯，但這些思想主張都著意于君子德性與德行的錘煉，最終復顯君子之我的圣賢品性。這些思想主張，既在陽明良知學意域內展開，形成了良知學中特有的君子視界，又反過來拓寬了良知學的意域范圍，這對于良知學的義理生發和進一步建構，無疑也起到了非常重要的作用。