從比較哲學的角度看"道"與《形而上學》所反映的中西"形而上學"的問題

樊一蕃

摘 要：中國“形而上學”一詞是對西方metaphysics的翻譯，由于中西方有著不同的哲學系統，兩詞的含義也不完全相同。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是“形而上學”一詞的出處，西方metaphysics一詞最早源于亞里士多德的《形而上學》一書。從兩者對比來看，“道”所具有的超言絕相性和西方由理性所通達的形而上學的思想是有很大差異的。因此，我們應該在該詞所在的哲學系統下去理解兩詞的含義，不要把中國“形而上”的思想與西方metaphysics的含義相混淆。

關鍵詞：形而上學;道;metaphysics

“形而上學”也被稱為“第一哲學”，是所有哲學中最為核心的部分，也是一門古老的學問。早在古希臘時期，哲學家泰勒斯就提出了有關形而上學的問題——世界在最一般的層面上是由什么構成的？世界的本質是什么？這一問題困擾了一代又一代的哲學家，許多哲學家都為此爭辯，試圖給出一個合理的答案。而“形而上學”這個詞在中國古代是不存在的，它是由metaphysics翻譯而來的。日本學者井上哲次郎于1881年根據《周易》中對“形而上”的描述把metaphysics翻譯為“形而上學”。雖然 “形而上學”這一翻譯有其合理之處，但是由于中西哲學傳統的不同，兩詞意思又存在著巨大的差異。本文就中國“形而上學”的出處“形而上者謂之道”和亞里士多德《形而上學》中的思想來對比 “形而上學”概念的同異。

一、形而上者謂之道，形而下者謂之器。

中國雖然沒有土生土長的“形而上學”一詞，但是在《周易》中有“形而上”的概念，即“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“形”即形體、形狀，“上”即超越，超越有形有象的東西。有形狀的、表象的東西通常是我們的感官所把握的東西，而“形而上”就需要我們超越感官去把握，這個東西就是“道”。因此，弄清“道”的概念，就對理解中國“形而上學”一詞尤為重要。

（1）什么是道

“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《道德經》第42章）“道生之，德蓄之。” （《道德經》第51章）這兩句話說明了“道”是萬物的總根源。在這里，老子所說的一、二、三是道創生萬物的過程。“二”指陰陽二氣，陰陽二氣相互對立，但都包含在“道”這個統一體中。“三”是陰陽二氣交會，陰陽合而萬物生。天地陰陽二氣相互交感而形成一種適勻的狀態，萬物就在這種狀態中產生。

“人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《道德經》第25章），“飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天也。天地尚不能久，而況于人乎！” （《道德經》第23章）老子認為我們這個世界的自然事物都是不能長久的，而是處于不停的變化中。這些現象的產生與變化都遵循著一個規律，這個規律就是“道”。因此，道還是萬物的總規律。

（2）道的特點

“道可道，非常道;名可名，非常名。” （《道德經》第1章）第一個道是名詞，可以理解為事物變化發展的規律，第二個道是動詞，解說、表述的意思。“道”可以用語言來表述，它并非一般的“道”。言外之意就是“道”是不可言說的、抽象的存在。既然道不可言說，就說明它超出了語言和理性可以達到的范圍，具有超言絕相性。

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。” （《道德經》第25章）道混然而成，在天地形成以前就已經存在。道具有不可見性、無象無音，聽不到它的聲音也看不見它的形體。道不依靠外力而獨立存在，循環往復地運動永遠不會停止，說明了道的不變性和永恒性。而且道是事物背后的規律，它是永恒存在的，維持著事物的運轉變化，永不停歇。最后“可以為天下母”說明了道的終極性，道可以作為萬物的根本，是事物規律之上的規律。

（3）道的內容

“反者道之動。” （《道德經》第40章）老子認為，每個事物或性質都可以轉化為它的對立面。如“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。” （《道德經》第2章）這里蘊含著老子辯證法的思想，他給我們提供了兩組詞語，像有無、動靜、高下、剛柔等，這些相對的兩類性質相互依存，而且可以相互轉化。

二、《形而上學》

亞里士多德把對所有科學之共同基礎的那些原則的考察稱作“第一哲學”。Metaphysics這一哲學術語是由亞歷山大圖書管理員首次提出的，他們在整理亞里士多德手稿的時候不知該怎么稱呼，于是就把那些手稿叫作《物理學》（Physics）之后（meta）的作品。亞里士多德《形而上學》一書連接了前哲學家所討論的本原和本體的問題，有兩個主題：存在之為存在和追問第一因的問題。

（1） 存在之為存在

“存在之為存在”是一個本體問題，亞里士多德用“本體”來概括前哲學家們的討論。在這里值得說明的是“本體”這個概念：在中國哲學之下，本體這個詞本身不是很常用，常常用的是“本末”和“體用”這兩個概念，“本和末”、“體和用”不是相對立的關系，而是“體用一如”、“體用一源”、“體用不二”;在西方哲學的體系下，本體為“noumenon”，它的詞根是“nous”，心靈、努斯的意思。Noumenon就指的是心靈所研究的對象，它是超越感官的，通過理性所把握的。理性最基本的形式是概念、判斷和推理，“本體”就需要這些方法所通達。本體與現象相對立，是一種二分的結構，這與中國哲學下“體用一如”是完全不同的。

最早提出本體問題的是古希臘哲學家巴門尼德——“存在者存在”。“存在”在這里有三個理解：首先，存在是系動詞，連接主詞和謂詞，在語句中得以言說;再者從認識論上說，存在以判斷力為基礎;最后從本體論上說，萬物和萬物的屬性都是可變的，只有存在（to be）是不變的，萬物和屬性合為一體。亞里士多德在追問和解答“存在之為存在”時提出了自己的解決方案——實體。從理解“是”的角度出發， “詞”分為兩種，一種是既可以做主詞也可以做謂詞的“詞”，我們把這類詞稱作“共相”;另一種是只能做主詞不能做謂詞的“詞”，即“個別事物”——個體性的詞（如蘇格拉底）就只可以做主詞（你可以說蘇格拉底是禿頂的等其他屬性，但是沒有一個詞可以說什么是蘇格拉底）。主詞是謂詞的基礎，比謂詞更重要，相應地，個別事物要比共相更重要，亞里士多德稱它為“第一性實體”，共相是“第二性實體”。亞里士多德是通過形式邏輯的方法得出實體是個體性的詞。對亞里士多德來說，實體是關鍵的范疇，根本的存在乃是我們在自己的日常經驗中所發現的那些實體。

（2）追問第一因的問題

“第一因的問題”是本原問題，泰勒斯是最早提出本原問題的人，他關心的是，尋找構成了我們經驗中林林總總一切事物之基礎的單元，并且他給出的回答是“水是萬物的本原”。亞里士多德在《形而上學》中寫到：“全部本原問題的共同之點就是存在或生成或認識由此開始之點。”“那些最早的哲學研究者們，大都僅僅把物質性本原當作萬物本原。因為在他們看來一樣東西，萬物都是由它構成，從它產生，最后復歸于它，那就是萬物本原。實體始終不變，變化的是它的存在。”本原問題包含著兩層含義：變和不變的結構，以及一和多的關系。本原的本質是一和不變，萬物是多和變;變化的是萬物，不變的是本原。泰勒斯所提出的本原問題就是亞里士多德所理解的哲學的開端。

亞里士多德認為個別事物的存在方式可以從四個方面來理解，即“四因說”——質料因、動力因、形式因和目的因。質料因也稱為一個事物的質料，如，一堆青銅乃是一座塑像的質料因，它的質料使我們辨認出這座雕像是一個個別的實在;動力因是造成所探究事物的那個過程的起源，如那座雕像的動力因是雕塑家以及他的工具;形式因是一事物的本質，是在其質料中得以實現的形式，該形式使它成了它所是的那一類東西;目的因是這個事物所要實現的目的或功能。如一座雕像的目的可能是刻畫成某人的樣貌。在這四因中，最本質的是形式因，動力因和目的因可以歸為形式因。因此，每個個別的實體都由兩個維度的東西構成，它的形式（所是）以及它的質料（這一個）。形式因是主動的，質料因是被動的，如果同一個有形式的質料被注入了不同的形式，它將會變成不同種類的事物。

總結

老子的“道”的思想和亞里士多德《形而上學》一書中的思想有相同之處，但也存在著巨大的差異。就相同的方面來說，首先“道”和“形而上學”都包含著對本原問題的解答。“道”是萬物的總根源，萬物從道中產生，最終又會回到“道”——“夫物蕓蕓，各復歸其根”（《道德經》第16章）。其次，“道”和“形而上學”都有著超越的意義，它們都超出了感官所能達到的范圍。“形而上學”所需要的方法是理性，而道卻是超理性的存在。就不同的方面來說，它們所通達的方式是不一樣的。西方形而上學需要理性所通達，而理性的基本方式是概念、判斷和推理。泰勒斯的“水”的概念、畢達哥拉斯的“數”、赫拉克利特的“火”包括亞里士多德的“實體”都是通過理性的方法通達的。而老子的“道”卻是超語言、超經驗、超理性的抽象的存在，擁有一種更高意義上的“超言絕相性”，比西方形而上學的思想更難把握和思考，這也是中國哲學的高深之處。

雖然“形而上學”一詞是對metaphysics的翻譯，但是兩者的含義卻不相同，甚至可以說是大相徑庭。在把握兩個詞的含義的時候，我們應該立足于該詞所在的哲學系統，不要把中國的“形而上”的思想與西方metaphysics的含義相混淆，更不要以中國“形而上”的思想去理解metaphysics的含義。

參考文獻：

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