發展觀的歷史形態與嬗變

李超 蔣彬

【摘 要】人類學對發展的研究已成為現代人類學研究的重要主題，人類社會的發展道路也應有多樣化的選擇。文章運用歷史研究方法和比較研究方法對國外人類學發展研究的經典理論與成果進行思辨分析，梳理文化人類學視角下發展觀的歷史形態與研究脈絡，抽離并總結出多樣包容型發展觀、統籌整合型發展觀、生態適應型發展觀、自主自發型發展觀和外界干預型發展觀五種不盡相同的發展理論與觀念，以期對我國當下人類學發展理論與實踐研究有所裨益。

【關鍵詞】發展觀;人類學;文化生態;比較研究法

【作 者】李超，西南民族大學博士研究生，貴州財經大學教師;蔣彬，西南民族大學教授，博士，博士生導師，博士后合作導師。四川成都，610041。

【中圖分類號】C95-0，C954【文獻識別碼】A 【文章編號】1004-454X（2019）04-0076-007

時至今日，人類有關“發展”一詞的概念研究仍處于嚴重不發達階段。[1]78 何為發展？發展為何？如何發展？如何協調發展與地方文化、生態環境、地方政府、國家權力等眾多相關性主體及利益的關系？諸多類似問題的研究和探討仍未達成共識。在當前有關“發展”的研究成果中，經濟學、社會學、政治學、統計學等學科常常占據著主流話語權，如亞當·史密斯（Adam Smith）為代表的古典經濟學發展理論、馬克斯·韋伯（Max Weber）的文化價值觀推動經濟發展理論、世界體系論創造者莫里斯·沃勒斯坦（Maurice Wallerstein）對發展概念雙層意義的解釋等等，這些理論與實踐的研究對推動世界發展問題研究起到過重要作用，而民族學、人類學家在探討此類問題時常常處于邊緣地帶，甚至處于“失語”或“無聲”的尷尬境地。

縱觀人類學、民族學知識體系的發展、構建過程，我們可以發現，人類學、民族學很早就對“發展”問題進行過相關研究，早期處于歐洲工業革命和殖民擴張時代的人類學家所開展的實踐研究，雖常承擔的是為殖民統治服務，但客觀上也在爭取當地土著民族的合法利益和社會服務方面起到了不小的作用，如二十世紀二十年代英國的人類學家深深卷入到為殖民統治服務的需求之中，也深深的涉及到人類學知識的實際應用過程之中。在此后的文化交流與交往過程中，尤其是西方文化與原始文化不斷接觸和碰撞后，進一步推動了現代意義上人類學知識體系逐步建立。發展至今，人類學、民族學現行劃分體系下的體質人類學、考古人類學、文化人類學和語言人類學均有著十分豐富、立體的關于“發展”問題的研究成果，形成了與其他學科明顯不同的針對“發展”的學術理論與觀點。基于此，此文將著重對人類學視野下的諸多有關發展理論與流派的觀點做細致梳理，以期為學者繼續深入研究人類學、民族學視角下的“發展”問題提供參考和借鑒。

一、多樣包容型發展觀：文化相對性

“文化”作為人類學、民族學研究中的核心概念，從泰勒（Taylor）開始，人類學家對文化的解釋和定義便層出不窮，1952年美國人類學家卡萊德·克拉克洪出版的《文化：概念和定義批判分析》這一著作中相關定義數量已達160個之多，分別歸納了哲學、藝術學、心理學等9種文化基本概念。但此后，對文化定義的研究中，以博厄斯（Franz Boas）為代表的文化歷史學派提出的復數文化概念逐步被學界所熟悉，文化相對論所倡導的要在特定的背景下理解文化內涵的學說逐步在學術體系中占有一席之地。[2]51-53博厄斯（Franz Boas）認為世界上不存在一種可以衡量所有社會的單一指標，每個民族都有自己的文化和價值觀，且沒有高低優劣之分，所有的評價標準都是相對的，且無法在同一指標下進行衡量。[3]89-92文化相對論在反對種族歧視和西方民族中心主義的過程中起到了十分重要的作用，現代人類學家在文化相對論的立場中，主張反對種族主義，倡導以包容的、尊重的態度對待每一種民族文化，從而推動和構建了文化多樣性的世界觀和發展觀。

著名人類學家列維—斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）亦十分贊同文化相對論的理論觀點，并將文化相對論融入其研究之中，在其《種族與歷史 種族與文化》的著作中我們可以發現：“首先，進步并非必然的，也非連續的，而是跳躍性進行的，以突變方式進行的。這些跳躍并非在同一方向上跳的更遠，它還會伴隨著方向上的變化......”[4]23-35列維—斯特勞斯認為，面對生活貧困的土著民族，以文化相對論為欺騙性武器去宣揚保持貧困是對土著民族極其不負責任的表現，人類學家有義務為土著民族爭取合法的發展權利。另一位人類學大師薩林斯（Marshall Sahlins）在其《原初的豐裕社會》一書中也指出，“......世界上最原始的人們雖然擁有很少的物件，但他們并不貧窮。貧窮不是財貨的缺少，貧窮是人與人之間的一種關系，是一種社會地位。在西方發展思潮的影響下，舊石器時代的狩獵采集常常被打扮成一種低條件的角色，打上一種絕對貧困的印記，一種僅足以維持生計的烙印”。[5]21-39此后，馬文·哈里斯（Marvin Harris）在其《文化的起源》中亦提到：“以往的技術常常不能維持當時的文化，最終被新技術取代，而人類在達到并超越某一發展極限后，又再次達到和超越這一發展極限，被我們視為發展進步標志的許多東西實際上只是重新達到事前人類普遍的享受標準而已。”[6]4-5哈拉爾德·米勒（Harald Muller）撰寫的《文明的共存》中對我們也提出了警示性的話語，“簡單的渲染或接受這種片面性的世界觀或敵對論是極其危險的，文明的共存不是文化的對抗，而是文化的共存與對話，只有對各種文化表現出寬容，全球和平共存才能得以實現”。[7]97-303

文化相對論下的發展觀雖受到眾多學者的熱情追捧，但也存在不少學者對文化相對論中的發展觀持有不同的觀點，甚至是批判的態度，尤其受到以西方現代中心主義理論流派學者的猛烈抨擊。美國哈佛大學教授勞倫斯·哈里森（Lawrence E.Harnison）在其《文化的重要作用：價值觀如何影響人類進步》中回答了文化價值觀是如何影響人類進步的，他認為：“進步”在那些堅持文化相對主義的人看來是可疑的，他們不能以另一種文化的目標和倫理為尺度加以評價，有些人類學家認為西方企圖把進步的概念強加與別人的文化。同時他也從德國學者米勒（Harald Muller）提出的“文明沖突”“文明共存”理論出發，指出沖突是文化發展演進的動力，文明沖突和文明共存引發世界文明的變遷、演化、發展和多樣化，在碰撞中走向整合。[8]13-15此外埃通加·曼格爾也認為，“在非洲已經遭受破壞性政治危機和經濟危機的情況下，必須重申審視我們的道德觀念和風俗，鏟除那些妨礙我們社會走向現代化的污垢，進行思想革命和技術轉移”，文化是制度之母是曼格爾的核心觀點。[8]106-122

文化相對論倡導的尊重文化價值的平等性與多元文化共存理念不無道理，但現代中心主義理論流派的批判也并非一無是處，在追求發展的道路上如何正確處理文化與發展的關系的耦合度是兩者爭論的焦點，評判文化因素在發展過程中的作用以及如何兼顧文化的相對性與一般性特征也是值得后續深入研究的方面。

二、統籌整合型發展觀：文化整合性

人類學家與社會學家相區別的另一特征是，人類學家將人類的體質和行為的所有方面聯系起來加以研究。“整體觀”強調的是人類社會的各個部分是相互整合的，對文化的研究不僅包含政治、宗教、親屬關系、經濟，還要將其與更為宏大的社會環境系統整合起來一起研究，如此才能理解文化的意義。[9]6-7

早期人類學功能主義的研究中，馬林諾夫斯基（Malinowski）將文化內容劃分為包含物質設備、精神生活、語言和社會組織的研究，是對社會科學在啟蒙時代的學究式闡發。[10]2-9繼杜爾克姆的社會學思想影響，拉德克利夫—布朗（Raddiffe-Brown，A.R.）把研究范式轉用于社會整體，即把社會看做一個有機體、一個生物學個體，將文化認定為一個整合的系統，提出了功能與結構的思想。在其著作中，他指出：“每一種文化都不是孤立的，而是以一個統一的不可分割的社會整體而存在，只有把文化作為一個社會體系來研究，才能看出它在不同社會結構中的地位和功能。人類學正越來越要求被看成這樣一門研究，即是關于對落后民族的治理和教育有直接實際價值的研究”。[11]5-7赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）則在此基礎上采納了實利主義原則，認為社會是一種布局，人們進入這個布局以滿足自身利益，獲取發展，另一方面他堅持認為社會本身也是一個有機體。他認為：“一個社會的福利和社會調適的公正性從根本上說是依賴于社會成員的天性，通過一類有序的社會生活所施加的限制下的和平方式的工業化的實施，來改善社會成員的天性。一個社會的內外政策是如此緊密的聯系在一起，以至于若缺乏對內政的本質性改善就無法對外進行本質性的調整，二者缺一不可，互相牽制”。[12]46-47此外，人類學家薩林斯在其《文化與實踐理性》中指出，“人的獨特性在于他必須生活在物質世界之中，生活在所有有機體共享的環境中，但卻是依據由他自己設定的意義圖式來生活，文化的決定屬性并不在于要無條件的拜伏在物質制約力面前，它是依據一定的象征圖式才服從于物質制約力的;因此是文化構造了功利”。[13]4-6薩林斯構造的象征理性或意義理性，駁斥了經濟理性、理性人等抽象概念，賦予經濟行為以厚重的文化基礎，實際上是以文化和人類社會全面發展的發展理念的展現，但同時薩林斯個人也陷入了文化決定論的困境中。同樣，著名人類學家克利福德·格爾茲（Clifford Geertz）也指明過人類全面發展過程中文化的重要作用，在其《文化的解釋》中，他指出：“通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續，并發展出對人生的知識和對生命的態度;我們總體上還是不完備的動物，借助于文化——不是通過普通的文化，而是文化的極特殊形態——來使自己完備或完善”。[14]12-57聯合國教科文組織在探討文化與發展問題時，認為“人的發展”直指每一個個體，人是發展的終極目標，包括人在內的所有形式的發展，歸根到底都取決于文化因素。[15]3-4

很顯然，文化整體觀中的發展理念，直指構成文化所有層面的全面發展，當然這也與泰勒等人提出的廣義文化概念緊密相關。全面發展理念的內容即文化所包含的內容，發展即文化各要素的提升，但針對發展概念的探討則較少。此外，在探討文化與發展關系時，雖將文化放在十分重要的位置，但在衡量發展標準上仍未達成共識。

三、生態適應型發展觀：文化適應性

從早期達爾文時代起，環境一直被視為特定地域或單位內所有生命個體彼此互動的意義之網，縱使縱向單元進化論在進化學說方面有著偉大的貢獻，但其忽略人與動物具有本質性區別的缺陷是我們必須要認識到的。最初的文化生態學是作為美國人類學的一個研究領域出現的，主要引用人類學和生態學方法，研究者致力于研究北美土著文化，建立了如“文化區”（Culture Area）等概念研究文化變遷，由于受進化論、功能主義以及環境決定論的影響，人類學家如弗朗茲·博厄斯（Franz Boas）、路易斯·克羅伯（Alfred Louis Kroeber）等學者大都采取了一種環境可能主義的態度，普遍認為自然環境在文化發展和社會變遷過程中提供了可選擇的機會，環境與文化之間存在一種互動關系、辯證關系，文化歷史和文化習俗等文化要素決定著文化發展與變遷適應環境的方式。美國人類學新進化學派學者斯圖爾德（Julian H. Steward）在其1955年出版的《文化變遷的理論》中首次提及文化生態學概念，斯圖爾德認為文化的變遷就是文化適應，即人類集團的文化方式如何適應自然環境、人文環境，其理論核心是探討環境、社會制度和技術三者之間的因果關系，斯圖爾德認為生物層和文化層交互作用、相互影響，兩者存在一種共生關系，這種共生關系不僅影響人類一般的生存和發展，也影響文化的產生和形成，文化不是經濟活動的直接產物。[16]5-26

受斯圖爾德影響，二十世紀六十年代起，羅伯特McC.內廷（Robert McC.Netting）、約翰·本奈特（John W.Bennett）等人類學家對生態人類學進行了深入的研究，尤其是羅伊·拉帕波特（Roy A. Rappaport）在其《獻給祖先的豬》一書對生態人類學確立了系統論的研究范式，其將宰殺豬的儀式作為重點關注對象，對豬與生態環境的關系進行了細致分析，從人口、種群、經濟和生計等方面論證了生態環境與文化儀式的相互關系，得出“馬林人的儀式行為是一種應對環境因素的可行性對策，在調節族群與群體、群體與環境之間扮演著重要的角色”。[17]17-40此外，東方學家歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore）在中國古代邊疆地帶的研究中將東北地區、蒙古地區、新疆地區和西藏地區的社會、環境、經濟等作為研究的統一體，他認為地理環境是每個地區的自然基礎，邊疆地帶的特殊環境是邊疆地區發展不可忽視的重要因素，社會活動與社會發展必然受到特殊環境的制約，其對草原社會、游牧社會以及邊疆地帶發展的復雜性等問題的研究均具有十分重要的參考價值。[18]3-8

文化生態是以生態學視角考察文化的性質與狀態，以生態學的思維方式和思維模式來研究文化的生存、發展、融合、質變及文化生態系統之間的整合問題。文化生態學中的發展觀，更是在文化整體觀視角下對自然生態和人文生態的深度研究，文化發展、社會發展以及人的全面發展均離不開科學的生態觀，而當前我國一直倡導的科學發展觀與可持續發展，正是文化生態觀視角下對“發展”一詞概念的最好詮釋。

四、自主自發型發展觀：文化自覺

《說文解字》中對“自”的解釋為“象鼻形，意味為開始、開頭”，“覺”解釋為“悟也，從見，學省聲”，意思為“醒悟、了解、明白”。由此可見，“自覺”是指人對個體存在和聚類存在的自我定位。在二十世紀八十年代末，我國人類學家費孝通先生在內蒙古鄂倫春聚居區考察時首次提及文化自覺，費孝通先生認為，在現代社會快速發展與轉型的宏觀背景下，人口較少民族只有更加注重文化轉型、更加注重發揮自身文化特色，才能達到民族文化的的保存與民族自身的生存和發展的目的。所謂“文化自覺”就是要對本民族文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成的過程、所具有的特色和它的發展趨向。[19]

當前文化自覺視角下的文化轉型與發展觀研究主要集中表現在文化復興、借用、涵化、發明及創新等方面，但在實際社會生活中，文化自覺視角下文化發展與社會變遷的方式和途徑往往并不是單一的，而是幾乎同時發生和存在的。著名人類學家薩林斯指出，文化自覺意識是二十世紀末世界歷史中一個十分矚目的顯著現象，所有的傳統都是今天“發明”且為今天所用而“發明”的，他指出“十五六世紀期間，歐洲的知識分子齊聚一堂，開始發明他們的文化傳統和他們自己，他們企圖復興據稱是代表了自己祖先成就的古代文化，所有這一切后來被命名為歐洲史上的文藝復興運動，因為他們產生了‘現代文明”。[20]21-27當傳統文化處于不再運作良好的緊迫時刻，借用或創新更有可能被人們接受，尤其是在全球化時代下，全球化在一定程度上激發了地方性知識再生產的熱潮，各種傳統儀式或慶典活動的舉辦以及公共空間的重建，都成為地方性再生產的重要表現形式。拉爾夫·林頓稱借用的文化內涵最多占原文化內容的90%，其原因是發明一般是有條件的，并非所有的文明都適用于其他社會或被其他社會所全部接受，一般來說，物質性的文化更容易被其他人所接受。[21]26-47英國人類學家埃里克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在其《傳統的發明》中也有明確的論斷：“那些表面上看來或聲稱是‘傳統的，其起源時間往往是相對晚近的，而且有時是被發明出來的”。[22]1-2E.M.羅杰斯認為創新的發展是把新思想納入某種形式，滿足潛在接受者的需求過程。[23]122

此外，隨著全球化、工業化進程的推進，西方與非西方、傳統與現代、自我與他者等區隔之間的界限也越發模糊，本土文化與異文化之間的不斷交流與融合，使得地方性再生產涵蓋的內容愈發豐富，但不容否認的是，全球化不僅不能消除本土文化與異文化之間的文化差異，反而一定程度上強化文化的民族性。文化自覺更是各民族在全球化浪潮的沖擊下自我覺醒的過程，文化自覺作為內在動力，推動了人類文化的創造、傳播和發展，而文化的創造和傳播反過來又推動文化自覺向更高層次發展。

五、外界干預型發展觀：文化變遷性

干預發展的實質內容應注定離不開生存、尊重、自由以及和諧等人類追求美好生活的內在品質，但在當前干預發展視角下，發展所帶來的收入增加、財富提升等繁榮景象的遮蔽下，人們常常把發展和進步、進化等詞語等同，使人們在對“干預發展”的認知上常常報以肯定的態度，缺乏對干預發展中產生的消極層面的反思。干預發展不僅是權利不對等的體現，更是對發展倫理的忽視，眾多干預發展理論的理論基礎始于經濟學中“經濟增長論”，當然也有后殖民主義時期的殖民強權和當前全球化、現代化浪潮下所謂“先進文化”粗放式、強加式的入侵等多種因素使干預發展成為一大批學者追隨的研究對象。

干預發展視角下的發展觀，通常也與國家和權力的研究密切相關，素有“權力思想家”之稱的福柯自然將權利問題作為其全部著作的核心問題，福柯認為“權力無處不在，權力不是一種制度，不是一種結構，而是在既定的社會中給與一個復雜的策略處境的名稱……毫無疑問，在這些措施和觀念中發展出最終導向一種利用制度和法律更加嚴格地限制性自由（無論是世俗的還是宗教的）的體制的數百年演變過程的開端”[24]56-57。而在其《規訓與懲罰》中，福柯討論的是權力是如何通過依靠制約身體的“規訓”而貫穿于整個社會之中。德尼·古萊在其《發展倫理學》中明確指出“有三種價值觀是所有個人和社會都在追求的目標：最大限度的生存、尊重與自由”，其中“尊重”指的是自重和獨立性，“自由”指的是發展就是要消除人的被支配和依附的感覺，人民有更多的選擇能力以決定自身的命運，同時他也指出那種以人類痛苦和長遠發揮在那目標為代價的發展，并不是真正意義上的發展，而是反發展。[25]43-47同樣阿瑪蒂亞·森在《以自由看待發展》中提出，自由是以人為中心之發展的最高價值標準，經濟增長、工業化或現代化都是為最終為人的發展而服務的。[26]30-35

安東尼·吉登斯在其《現代性的后果》中指出：“我們現在生活的世界是一個極度危險的世界，這促使我們要去做更多的事情，而不是一定要去證明這樣一種假設：現代性將會導向一種更幸福更安全的社會秩序，當然在‘進步過程中丟失信仰是導致歷史‘宏大敘事體終結的主要因素之一。”[27]“在一個后傳統社會中，權威無法再通過傳統的象征性符號而獲得合法性，改革的方向應取決于具體的情景，因為不同的國家遵循著不同的發展軌跡，而且具有不同的憲法背景。”[28]76-77社會學家馬克思·韋伯認為“任何合理的‘政策在手段上都是利用經濟的取向，而且任何政策都可以服務于經濟目的。同樣的，雖然在理論上不是任何經濟，但是我們的現代經濟，在我們現代條件下，需要通過國家的法律強制來保護支配權。這種由暴力保護的經濟本身不是暴力”[29]86。

此外，二十世紀五六十年代，西方國家對第三世界國家采取的“社區發展戰略”，試圖通過資本集中、商業化以及工業化等手段，利用社區發展將當地人融入到改進社區的活動之中，企圖將傳統農業社區納入自由市場經濟的新興國家整體之中。在這種發展思路下，人僅僅被看做是發展計劃的對象，此種干預發展常常被看做是以技術為中心的、自上而下的、保守的發展模式。此后，在國外NGO非政府組織強調干預發展的應致力于促進內源式發展動力的培育，而不是靠自上而下的供給的研究引領下，參與式發展逐步邁入研究者的視野，對發展干預的研究也逐步走向更加系統化。

六、結 語

人類學無疑是研究人的科學，但它并不緊緊研究作為生物的人、自然的人。人之所以為人，是因為文化的存在，或者說自從有了文化，有了由文化構建的有意義的世界才把人從自然界分離出來，并且隨著文化的發展和社會實踐的推進，人才得以逐步完善、逐步實現自己的理想，實現社會的進步。猶如安東尼·吉登斯所說的“社會科學研究的基本領域不是個體行動者的實踐經驗，也不是社會整體形式的存在，而是在時空中秩序化了的社會實踐”。[30]127-128人類學、民族學作為社會科學研究中的重要學科領域，在處理發展問題實踐中不可能直接照搬西方既有的模式，身兼“本土文化”專家和發展領域“文化中介”角色的人類學、民族學家更需要及時總結人類學應用實踐與地方、政府、國家的關系以及研究實踐本身所面臨的各種特殊狀況。此外，更重要的是人類學家要在實踐基礎上及時反思當前工業社會背景下以利潤最大化為目標的發展觀，構建真正科學的發展觀念，探索真正適合人類社會發展的道路，在此也借用我國人類學家葉舒憲先生質疑“發展觀”中的一句話語“人類學所提供的質疑是根本性的質疑”以激勵國內外人類學、民族學學者進行更深層次的發展研究。

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〔責任編輯：羅柳寧〕