人類學(xué)視野下的“身體感”研究：觀點(diǎn)與脈絡(luò)

【摘 要】隨著身體與感官研究的興起，身體感研究成為近年來(lái)人類學(xué)研究本體論轉(zhuǎn)向中的重要向度。它從感官的視角出發(fā)，強(qiáng)調(diào)感知是富有技術(shù)意義的主體性的“身—心”行動(dòng)，并認(rèn)為意涵不只是以智性的方式存在，也不只是文化成員主觀的賦予，而是在人與文化環(huán)境的互動(dòng)中內(nèi)化并衍生。它還強(qiáng)調(diào)不同文化體系所形成的身體感項(xiàng)目間組成的感知體系生成了日常生活中感知的“方式性網(wǎng)絡(luò)”，由此造就了感知與經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ莫?dú)特方式。身體感的取向從“有經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ纳眢w經(jīng)由身體感的網(wǎng)絡(luò)面對(duì)這個(gè)世界”的方向來(lái)思考何為文化的課題，這是認(rèn)識(shí)與定義“文化”的另一種方式。

【關(guān)鍵詞】身體感;物與感知;經(jīng)驗(yàn)與技能;人類學(xué);文化

【作 者】鄭艷姬，云南大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院博士后，云南中醫(yī)藥大學(xué)講師。云南昆明，650091。

【中圖分類號(hào)】C912.4? 【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A? 【文章編號(hào)】1004-454X（2019）04-0057-009

一、身體與感官研究的興起

自人類學(xué)誕生以來(lái)，制度、結(jié)構(gòu)與進(jìn)程始終是人類學(xué)研究社會(huì)的核心范疇（categories）。二十世紀(jì)七十年代以后，后現(xiàn)代思潮的興起讓我們認(rèn)識(shí)到制度、結(jié)構(gòu)與進(jìn)程并不能涵蓋生活本身，生活中充滿了矛盾、張力與不確定性，這是傳統(tǒng)的研究范疇所不能包含的。人類學(xué)界經(jīng)歷了格爾茨（Clifford Geertz）帶動(dòng)的“文本的轉(zhuǎn)向（text turn）”。由此，人類學(xué)從關(guān)注制度、結(jié)構(gòu)、進(jìn)程轉(zhuǎn)向情境、體驗(yàn)、張力、矛盾等新的社會(huì)范疇（new social categories），并試圖通過(guò)一些超越人類社會(huì)、生物差別的普世性社會(huì)范疇如身體、物質(zhì)、記憶等將個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)結(jié)構(gòu)兩者整合起來(lái)。在此背景下，近幾十年來(lái)身體人類學(xué)取得了前所未有的發(fā)展，迅速成為當(dāng)代人類學(xué)最具生命力的學(xué)科生長(zhǎng)點(diǎn)之一。

在“身—心”議題中，二十世紀(jì)八十年代所經(jīng)歷的“身體的轉(zhuǎn)向”（the body turn）和九十年代的“感官轉(zhuǎn)向（the sensorial turn）”為最重要的兩次轉(zhuǎn)向。身體的轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)身心二元論的不足，并積極將身體重新帶回人文及社會(huì)科學(xué)的研究領(lǐng)域。感官的轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)感官經(jīng)驗(yàn)不只是生理研究，也屬于歷史與社會(huì)研究的范疇。在身體轉(zhuǎn)向中，成功地讓學(xué)界不再忽視“身—心”的議題，或者單純地從“心性論（mind）”的文本分析社會(huì)、文化及歷史;加之，隨著現(xiàn)象學(xué)中“具身（embodiment）”概念被學(xué)界接受，在研究中呈現(xiàn)身體主體性的問(wèn)題得到積極思考。但由于“身—心”的論題本身涉及較為復(fù)雜的哲學(xué)思辨概念，常常需要十分冗長(zhǎng)的說(shuō)明，同時(shí)如何呈現(xiàn)身體主體性及凸顯身體轉(zhuǎn)向的意義，也讓學(xué)者花費(fèi)很多心思。而在感官轉(zhuǎn)向方面，感官毋庸置疑屬于身體范疇，同時(shí)又可以避免冗長(zhǎng)身心議題的哲學(xué)思辨，因此興起了一系列與感官相關(guān)的研究。1991年，在加拿大人類學(xué)者戴維·豪斯（David Howes） 與康斯坦茨·克拉森（Constance Classen）帶領(lǐng)下，一批學(xué)者分別針對(duì)嗅覺(jué)、視覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)做了民族志調(diào)查，出版多部著作，創(chuàng)立了感官人類學(xué)（anthropology of senses）1，以區(qū)別于身體人類學(xué)（anthropology of body），彰顯感官對(duì)于人類學(xué)研究的重要性。

然而，感官人類學(xué)一直局限于以單個(gè)感官作為分析對(duì)象的方式，也逐漸被質(zhì)疑其主要以批判西方文藝復(fù)興以來(lái)視覺(jué)為統(tǒng)領(lǐng)的導(dǎo)向，沒(méi)有兼顧到其他文化其他感官的討論。正如環(huán)境人類學(xué)家提姆·英戈?duì)柕拢═im Ingold）所指出，實(shí)際生活中人們并不單獨(dú)使用個(gè)別感官，而是整合不同感官傳遞的信息，隨時(shí)感知周圍的情而做出反應(yīng)。[1]268同時(shí)，包括西方主流文化中對(duì)感官進(jìn)行五種分類的范疇也受到挑戰(zhàn)，認(rèn)為人類感官是否區(qū)分為五種，有著不同時(shí)代不同地區(qū)的差異，例如希臘時(shí)代認(rèn)為溫度也是一種感官，并有學(xué)者提出嗅覺(jué)與味覺(jué)應(yīng)該歸于同一種感知。作為修正，戴維·豪斯提出了感官之間的相關(guān)性（intersensoriality）或是共感的概念。[2]遺憾的是，雖然他討論了五種感官之間的關(guān)系，但是并未就多重感官以及如何形成等議題進(jìn)行深入探究。并且，為了說(shuō)明多重感官的問(wèn)題，大量與感官有關(guān)的詞匯被創(chuàng)造出來(lái)，如multisensoriality，sensory meaning，sensory interface，sensory harmony，sensory relation等等，但是都沒(méi)能從感知的本質(zhì)入手提供確切的理論定義。[3]5由此可見(jiàn)，人類學(xué)的身體與感官轉(zhuǎn)向的探討并沒(méi)有完全將文化與感覺(jué)之間的關(guān)系梳理清楚，這與缺乏既定的理論框架密不可分。

為了回應(yīng)感知研究的以上困境，以余舜德為代表的臺(tái)灣學(xué)者試圖重新思考目前五種感官單獨(dú)研究的框架，并引入“身體感”（bodily experience）作為議題，建議從“項(xiàng)目化”（categorize）的角度來(lái)思考與整合多重感官的研究。在其團(tuán)隊(duì)的大力推動(dòng)下，各學(xué)者從自身的專長(zhǎng)出發(fā)從不同角度對(duì)身體感進(jìn)行拓展，取得了較為豐碩的成果，并形成了一個(gè)具有影響力的學(xué)術(shù)共同體，相繼出版了《體物入微：物與身體感的研究》《身體感的轉(zhuǎn)向》等學(xué)術(shù)著作，推動(dòng)了人類學(xué)感官研究“身體感范式”的建立。2該范式可謂擺脫了傳統(tǒng)研究中身心二元論的桎梏，重新將“身—心”連接起來(lái)，凸顯了人的主體性特征。本文希望通過(guò)這一研究范式觀點(diǎn)與理論脈絡(luò)的深入梳理，了解其核心概念和基本理念，思考其對(duì)人類學(xué)與文化研究的價(jià)值和意義。

二、身體感研究的觀點(diǎn)與要義

栗山茂久（Kuriyama）最先提出“身體感”這個(gè)詞語(yǔ)，出現(xiàn)在對(duì)不同文化中身體的感覺(jué)項(xiàng)目加以描述之時(shí)，如中醫(yī)理論中的“氣”“虛”“補(bǔ)”，以及日本文化中的“肩凝”（katakori）3，還有西方文化中肌肉的“緊張（tense）”4等。他進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)這些身體感項(xiàng)目的研究是認(rèn)識(shí)不同社會(huì)文化的途徑與手段。[4]雖然他意識(shí)到身體感項(xiàng)目對(duì)社會(huì)與文化研究的重要性，他想要表達(dá)的實(shí)際上只是指稱身體經(jīng)驗(yàn)的焦點(diǎn)或范疇，可以說(shuō)限于一種對(duì)身體感覺(jué)的描述手法，并試圖分析這些身體感的歷史發(fā)展。在其筆下身體感的意思僅停留于身體自身的知覺(jué)與感受層面，并沒(méi)有發(fā)展成理論性的概念。

受栗山茂久的啟發(fā)，結(jié)合自身研究與田野經(jīng)歷和感悟，余舜德將“身體感”定義為“身體作為經(jīng)驗(yàn)的主體以感知體內(nèi)與體外世界的知覺(jué)項(xiàng)目（categories），是人們進(jìn)行感知行動(dòng)（enact perception）中關(guān)注的焦點(diǎn)”[3]12。從他的視角，身體感試圖描述一種由身體感官體驗(yàn)所導(dǎo)致的身體聯(lián)合心理的混同狀態(tài)，并夾雜了情緒體驗(yàn)在其中，在他看來(lái)，“身體感”大致來(lái)說(shuō)指的是身體的感覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)，比如：潔凈、骯臟、惡心、煩、虛等等。[3]在《從田野經(jīng)驗(yàn)到身體感的研究》一文中，余舜德詳盡地展示了其如何通過(guò)在藏區(qū)田野調(diào)查而深刻感受到身體感存在的過(guò)程。[4]1-43在他的體驗(yàn)中，一種“過(guò)去甚少注意，但與人類學(xué)及史學(xué)強(qiáng)調(diào)之宇宙觀或象征體系同樣重要之文化身體感的網(wǎng)絡(luò)，存在于日常生活的各個(gè)面向”[4]7，不僅是其親身經(jīng)歷與體驗(yàn)，同時(shí)他認(rèn)為這就是研究文化與身體之間關(guān)系的理論切入點(diǎn)，這個(gè)切入點(diǎn)可以讓我們重新審視人類的歷史與文化。這種“身體的感受同時(shí)包含意涵與感覺(jué)、文化與本性（nature），既非純粹的身體感受，亦非單純的認(rèn)知，而是兩者的結(jié)合。”[4]10同時(shí)，身體感一直強(qiáng)調(diào)的都是身心一體的身體經(jīng)驗(yàn)，而非單純的感官體驗(yàn)，因?yàn)橥ǔＩ眢w經(jīng)驗(yàn)是多重感官的集合，并不能歸入單一的感官體系。

同時(shí)余舜德指出身體感定義的提出意在指向四個(gè)面向。[3]13-22首先，身體感并非“集體表象（collection representation）”。感官知覺(jué)與表征的論述可以追溯到杜爾干（Emile Durkheim），在論述中他認(rèn)為知覺(jué)是飄忽不定但表征具有穩(wěn)定性，透過(guò)表征可以汲取知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)，在中介語(yǔ)言的作用下，直接可借由感念體系定位，不隨個(gè)人意識(shí)的飄忽而不確定。因此，知覺(jué)屬于私人領(lǐng)域，表征屬于公共領(lǐng)域且具有社會(huì)性，社會(huì)成員通過(guò)表征能夠進(jìn)行溝通。集體表征可以作為社會(huì)個(gè)體之間的橋梁，促成社會(huì)成員間的溝通與互相理解。[5]1-25可以說(shuō)，身體感的定義并未超出集體表象的描述，但是所要表達(dá)的認(rèn)知過(guò)程卻與杜爾干筆下的完全不同。其二，身體感的定義意在表明感知需要付諸行動(dòng)。過(guò)去常認(rèn)為感知的過(guò)程是被動(dòng)發(fā)生的，是由感官接受信息，并由大腦整合解釋的結(jié)果。而新的觀點(diǎn)則認(rèn)為，感知是行動(dòng)的一種方式。1以西方文化較為重視的視覺(jué)來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們睜開(kāi)眼，便立即賦予當(dāng)下環(huán)境的類似于相片的影像。在其中，感知既有被動(dòng)接受外界刺激的成分，又有高效處理感官輸入信息形成感知的過(guò)程。通常所說(shuō)的“視而不見(jiàn)”說(shuō)明我們雖然有視覺(jué)的能力，但未必真的將眼前的事物收納入感知的范圍，見(jiàn)與不見(jiàn)與觀察者的主動(dòng)性有關(guān)。史托勒（Paul Stoller）從批判視覺(jué)偏見(jiàn)的角度出發(fā)提出人類學(xué)家在參與觀察時(shí)應(yīng)放下本身的感官偏見(jiàn)以做到真正的參與觀察，體驗(yàn)所研究的文化，可以說(shuō)更明確地指出感知就是行動(dòng)的觀點(diǎn)。[6]而無(wú)論是個(gè)體在感知喝茶、品食還是燒香的過(guò)程，都涉及細(xì)致入微的探索過(guò)程，這也引出了身體感的第三種面向，即“技能”的議題。咖啡的苦，茶的香、糯米的軟糯，甚至中醫(yī)中的冷熱觀，這些感知技能并非生而有之，而是文化中長(zhǎng)期培養(yǎng)而成。換句話說(shuō)，感知是一種潛能，只有經(jīng)過(guò)激發(fā)與開(kāi)發(fā)才能夠運(yùn)用自如。2用布迪厄（Bourdieu）的話來(lái)說(shuō)，技能的養(yǎng)成過(guò)程是一種實(shí)踐到實(shí)踐的過(guò)程（from practice to practice）。3即使是新鮮與腐爛、潔凈與骯臟、舒適與否這樣日常生活中的普通認(rèn)識(shí)也都需要后天的習(xí)得，學(xué)習(xí)如何辨認(rèn)并做出判斷是一種技能。從感知的技能出發(fā)，便有專家與生手之分，專家勇于探索、感受各項(xiàng)（身體感）項(xiàng)目的能力更為敏銳，甚至能夠創(chuàng)新，并創(chuàng)造價(jià)值[7]112。因此，可以毫不猶豫地說(shuō)，感知是富有技術(shù)意義的主體性的“身—心”行動(dòng)，身體感可謂是感知行動(dòng)及培養(yǎng)感知技能的標(biāo)的。

通過(guò)以上描繪，逐漸顯現(xiàn)出的是身體感的第四個(gè)面向，即文化的特色。感知項(xiàng)目的本身已呈現(xiàn)出文化的多元性與獨(dú)特性，雖然許多社會(huì)能共享很多日常的感知項(xiàng)目，但各自強(qiáng)調(diào)的焦點(diǎn)卻不盡相同。如果文化與感知之間的關(guān)系在于感知的方式，其關(guān)鍵并不在于文化概念或集體表征的不同，也非不同社會(huì)使用感官的偏重不同，而在于不同文化中身體感項(xiàng)目與項(xiàng)目間體系性的組成，形成了感知世界的方式之技能與行動(dòng)，容許文化成員從具有文化特色的方式來(lái)感知（非詮釋）周圍的世界。[7]113

三、身體感研究的理論脈絡(luò)

與“具身”（embodiment）的理論一樣，身體感的概念強(qiáng)調(diào)的是身體的主體性，將身體認(rèn)定為有經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ闹黧w，因此也秉持了文化建構(gòu)的中心是身體的論點(diǎn)。比具身更為深入的是，身體感并未將這種主體性局限于身體，而是加入了不可具體細(xì)化分類的感官體系，是一種動(dòng)態(tài)與多維的實(shí)踐層面的分析，相較于具身“知覺(jué)開(kāi)始于身體，并通過(guò)反思性思考，作用在對(duì)象上”[8]102的相對(duì)靜態(tài)的圖景更具有立體內(nèi)涵。然而，正如前面所提，身體感概念的成立得益于“物”的研究及之上“物化”甚至是“協(xié)同進(jìn)化”有關(guān)理論的發(fā)展，以下我們將圍繞三方面的內(nèi)容具體闡釋，并最終引出身體感與文化的關(guān)系的命題。

（一）物的主動(dòng)能供性

人類學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)物的研究通常有兩種路徑，一種是針對(duì)物本身，一種是針對(duì)物的交換。針對(duì)物本身開(kāi)展出物質(zhì)文化研究，進(jìn)而生成博物及博物館學(xué)。針對(duì)物的交換則開(kāi)展出經(jīng)濟(jì)人類學(xué)或物的交換象征研究，如主張“交換是社會(huì)基礎(chǔ)所在”的法國(guó)涂爾干學(xué)派。[9]63關(guān)于物的交換研究在人類學(xué)經(jīng)典命題“互惠”中得到很好體現(xiàn)，但并未對(duì)“物性”提出過(guò)更多異議。而單獨(dú)對(duì)物的研究經(jīng)過(guò)一段時(shí)間沉寂之后，隨著二十世紀(jì)七八十年代開(kāi)始的物質(zhì)文化研究熱潮又被推到人類學(xué)面前，人類學(xué)家不得不重新思考被建構(gòu)的物質(zhì)文化背后物與人究竟是一種什么樣的關(guān)系？尤其關(guān)注如何重塑物質(zhì)文化產(chǎn)生的過(guò)程以及與人意識(shí)層面的互動(dòng)是怎樣的過(guò)程。

在西方理性主義的影響下，一直以來(lái)人（person）被視作有思想的行動(dòng)主體，具備主體能動(dòng)性，而物（object）則是無(wú)生命無(wú)意識(shí)、不存在任何觀念的客觀存在，即客體。人與物之間呈現(xiàn)出二元對(duì)立性，并由此劃分出指涉兩個(gè)截然不同的分類范疇。然而很顯然，莫斯（MarcelMauss）對(duì)禮物的重新研究，對(duì)基于禮物在社會(huì)互惠中的流動(dòng)而讓人與物之間的聯(lián)系再次達(dá)到平衡狀態(tài)而進(jìn)行的描寫，禮物身上所具有的超出“客觀物體的存在”的獨(dú)特性質(zhì)已經(jīng)得到體現(xiàn)，簡(jiǎn)單的人物二分思想從他這里已經(jīng)開(kāi)始受到批判。[10]1-30隨著心理學(xué)的逐步發(fā)展，生態(tài)心理學(xué)（ecological psychology）重要學(xué)者Gibson進(jìn)一步指出“物并非毫無(wú)意義，且并非任何物都可以承載人的personhood，人在對(duì)禮物進(jìn)行選擇時(shí)，物的能供性（affordance，又為“物自性”）起了關(guān)鍵的作用。”1也就是說(shuō)，在Gibson看來(lái)，外物需要對(duì)人有能夠提供的價(jià)值與功用之處，人產(chǎn)生意圖與趨向（intention）之后感知才得以啟動(dòng)，人物二者才有關(guān)聯(lián)，這樣便將禮物身上特殊的“非物性”呈現(xiàn)出來(lái)。

近些年來(lái)，在人與物關(guān)系的問(wèn)題上越來(lái)越多的學(xué)者提出了物性（inherent essence）具有不可為文化化約的特性的觀點(diǎn)。丹尼·米勒（Daniel Miller）指出，人的主體性并非能夠獨(dú)立于物而產(chǎn)生，通常是蘊(yùn)含于與外物產(chǎn)生關(guān)系的過(guò)程中。他認(rèn)為物品兼具物質(zhì)與象征兩種特性：其物質(zhì)性具有影響人、與人發(fā)生聯(lián)系的力量;其象征性則可以用來(lái)展示人的觀念。[11]240關(guān)于物的“主動(dòng)性”研究還可見(jiàn)于Woodward的作品中，其用穿衣的例子說(shuō)明了物的主動(dòng)性，衣物并不是完全被動(dòng)的任人搭配給出感覺(jué)，很多時(shí)候衣物因不同的組合產(chǎn)生主動(dòng)的效果，而完全超越了穿衣者的料想。[12]21-39由此，物與人不是單純的人主動(dòng)或者物主動(dòng)的單向關(guān)系，而是復(fù)雜微妙的雙向關(guān)系。此外，Dant通過(guò)對(duì)沖浪者的觀察看到，沖浪板作為物經(jīng)常會(huì)抗拒人的使用，人需要不斷學(xué)習(xí)如何駕馭沖浪板的技能。由此說(shuō)明物不總是被人主宰，如果沒(méi)有嫻熟的技能，人可能反過(guò)來(lái)被物所主宰。[13]110-129

身體感理論中對(duì)物的態(tài)度顯然是承襲了米勒等人的理論脈絡(luò)，在這里“物”并不是冷冰冰毫無(wú)生機(jī)的客體，而是具有相對(duì)能動(dòng)性的主體。Arjun Appadurai認(rèn)為物和人一樣具有生命，因此在討論“物”時(shí)首先要了解“物質(zhì)文化”背后關(guān)于“物質(zhì)”的社會(huì)生命歷程，這對(duì)充分理解“物性”以及“物的能動(dòng)性”有著十分重要的作用。[14]5人的存在并非獨(dú)立于環(huán)境，一直以來(lái)人類都存在于豐富的物質(zhì)空間之內(nèi)，余舜德正是看到這一點(diǎn)，所以將人與物的互動(dòng)以“體物入微”的方式提出來(lái)。在此層面他認(rèn)為，“體物入微”的重點(diǎn)不是關(guān)注“‘物的意涵為何（what things mean），而是‘物如何擁有意涵（how things come to have meaning）”[4]23。并認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題之所以重要是因?yàn)檫@兩者標(biāo)示著相當(dāng)不同的兩種觀點(diǎn)，前者假設(shè)一個(gè)既存（pre-existing）、包含各面向（all-encompassing）、凌駕于個(gè)人之上的文化之存在，物的意涵可以于此文化體系中尋得;后者則強(qiáng)調(diào)物的意涵乃于個(gè)人生活的環(huán)境中，經(jīng)由學(xué)習(xí)、體驗(yàn)及行動(dòng)，一步步建構(gòu)，因而物的意涵并非來(lái)自于既存之文化的賦予，而是來(lái)自于體物入微的過(guò)程，所以物如何擁有意涵的焦點(diǎn)是：文化如何體現(xiàn)于體物入微的行動(dòng)中，而不是將“物”放到既有文化體系中進(jìn)行重新詮釋的過(guò)程。身體感的研究要求重新審視物的存在、內(nèi)涵與意義，并從身體與物之間互動(dòng)并互為影響的層面進(jìn)行切入，來(lái)理解并建構(gòu)身體感的理論與方法。

（二）行動(dòng)：感知與情境的互動(dòng)

人類學(xué)家提姆·英戈?duì)柕禄仡櫫巳祟悓W(xué)研究認(rèn)知（cognition）與感知（perception）的歷史，認(rèn)為自杜爾干區(qū)分出個(gè)人層次的感覺(jué)（sensation）與集體層次的表征（representation）以來(lái)，前者被認(rèn)為是流變不一的，后者則是經(jīng)由語(yǔ)言、象征、規(guī)則等來(lái)給予固定以便傳承。[1]268此后，人類學(xué)一直以研究集體表征與集體意識(shí)為旨趣，而逐漸忽略了身體感覺(jué)的存在，直到布迪厄提出慣習(xí)才試圖從人行為的理性與情感兩個(gè)層面重拾個(gè)體的研究，并探討了人習(xí)得技藝的能力（skill）問(wèn)題。顯然，認(rèn)知論的機(jī)械之處已被發(fā)現(xiàn)，即其獨(dú)尊心智的框架，掩飾了互動(dòng)中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，簡(jiǎn)化了人類與環(huán)境互動(dòng)的復(fù)雜面貌。

出于批判視角，JeanLave承襲了布迪厄的思考提出“行動(dòng)認(rèn)知（cognitioninpractice）”，主張思考無(wú)法脫離行動(dòng)，思考是在體現(xiàn)與行動(dòng)中進(jìn)行的。此后，Lakoff和Johnson在一系列的研究中，試圖證明即使是看起來(lái)抽象的認(rèn)知現(xiàn)象，如數(shù)學(xué)推理、哲學(xué)思考，其實(shí)均源于基本的身體動(dòng)作，他們稱之為意象基模（image schemata），近年來(lái)出現(xiàn)的不少實(shí)證也均在鋪陳：所謂認(rèn)知，基本建立在知覺(jué)的基礎(chǔ)之上。同時(shí)他們還指出“人類社會(huì)所有的象征都有其身體感官基礎(chǔ)”[15]1-33。反之，所有的身體狀態(tài)都受到精神（mental）的或者說(shuō)想象（imagination）的影響。[15]1-33依照Strathern的詮釋，此種說(shuō)法有兩重意涵：人類的身體與其他生物有很大不同的地方是，身體在心智里，心智也在身體內(nèi)，二者形成一個(gè)復(fù)雜的整體。[16]由此，承接Gbison等人認(rèn)為人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)不止停留在認(rèn)知層面，而更確切地說(shuō)應(yīng)該是感知，而感知需要?jiǎng)幼鳎兄窃谘鄱巧嗌矶谴竽X，需要在行動(dòng)關(guān)系中對(duì)身體感進(jìn)行討論。因此，感知既非物質(zhì)論者（materialist）所說(shuō)的由物來(lái)決定，亦不是唯心論者（idealist）或心智論者（mentalist）所說(shuō)的是人的心智現(xiàn)象。以往常認(rèn)為感知是被動(dòng)的，是感官接受信息，并經(jīng)大腦整合、解讀后形成的結(jié)果。[3]16

然而越來(lái)越發(fā)現(xiàn)，感知是行動(dòng)的一種方式，身體感則可以說(shuō)是人類在行動(dòng)過(guò)程中與環(huán)境對(duì)話浮現(xiàn)的一類能供性，并有身體浸潤(rùn)與創(chuàng)造情境之中的意涵。感知乃是由物與身體相遇之時(shí)互動(dòng)的結(jié)果，同時(shí)，感知又是累積性的，持續(xù)的，具有意向性及歷史性。[9]68換言之，身體與情境是一種聯(lián)動(dòng)關(guān)系，即身體與情境的互動(dòng)并非如認(rèn)知論所主張是一種單向度的發(fā)展，環(huán)境不只是客觀不變的現(xiàn)象而是蘊(yùn)藏?zé)o盡資源和可能的場(chǎng)所。在Varela等人眼中，身體和情境的互動(dòng)本質(zhì)上是具有主動(dòng)和創(chuàng)造性的互為“啟動(dòng)”。[17]1-8這與今年來(lái)進(jìn)化論中逐漸修正“適應(yīng)”的定義有異曲同工之妙，強(qiáng)調(diào)生物與環(huán)境的“協(xié)同進(jìn)化”，生物與環(huán)境相互配合共生共長(zhǎng)。用Thompson的比喻，生物與環(huán)境像一對(duì)“雙人舞者”，帶出彼此的行動(dòng)。[18]1-10? 不僅如此，人類是共同進(jìn)化中的高手，能夠被動(dòng)適應(yīng)環(huán)境，更進(jìn)一步改造環(huán)境，啟動(dòng)共同進(jìn)化的循環(huán)。

此外，相對(duì)于直接透過(guò)感官與世界互動(dòng)，人類也能透過(guò)無(wú)數(shù)“中介物”去感知環(huán)境、解決問(wèn)題，調(diào)整與創(chuàng)造出新的身體感。Ihde認(rèn)為，中介行動(dòng)可分為兩類：一類為體現(xiàn)行動(dòng)，即在行動(dòng)中將器物作為感官的延伸，如透過(guò)望遠(yuǎn)鏡可以進(jìn)行視覺(jué)延伸，而如何改變身體使之與器物合二為一，則需要采取某些行動(dòng)進(jìn)而學(xué)習(xí)新的技能。另一類為詮釋行動(dòng)（hermeneutic），在此器物成為真實(shí)的替身，如閱讀航海圖，必須學(xué)習(xí)讀圖技巧。[19]1-15另外，語(yǔ)言是一種較為特殊的中介行動(dòng)，自Austin開(kāi)始強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的行動(dòng)意涵不僅是意義的表達(dá)也是在完成行動(dòng)，如彰顯對(duì)話者的權(quán)力結(jié)構(gòu)。[20]1-10就身體感而言，語(yǔ)言行動(dòng)的功能有二：其一是形塑（sculpture）與環(huán)境的連接經(jīng)驗(yàn)，如使用“香”“辣”等字眼使目標(biāo)鎖定、經(jīng)驗(yàn)有了方向;其二是透過(guò)語(yǔ)言召喚身體感，如寫作中讓人有身臨其境的感受。[21]82

由此，身體感往往是心智、身體、中介物和他人合作與外界環(huán)境互動(dòng)而產(chǎn)生的結(jié)果，這些互動(dòng)往往以各種方式組合，又配合不同的情境，由此產(chǎn)生出不同情境下多元的行動(dòng)形態(tài)，進(jìn)而導(dǎo)致多元互動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生，經(jīng)過(guò)日積月累，類似的互動(dòng)方式往往進(jìn)一步形成社會(huì)的常態(tài)與規(guī)則。[22]50因此，在特定的情境下，不少的習(xí)慣性用語(yǔ)、身體姿態(tài)或是行動(dòng)實(shí)踐如期而至，進(jìn)而形成穩(wěn)定的規(guī)律成為文化中固定不變的重要組成部分。而一旦成為文化中的固定部分，就會(huì)與其他部分相聯(lián)，構(gòu)成一種相互支撐的體系性的有機(jī)網(wǎng)絡(luò)。換言之，當(dāng)進(jìn)入特定身體感產(chǎn)生的情境、互動(dòng)方式趨于穩(wěn)定時(shí)，一系列基于文化的身體感項(xiàng)目的體驗(yàn)便如期浮現(xiàn)，而在某個(gè)階層的集體層面則形成特定的規(guī)則、形式甚至認(rèn)同等。

（三）技能發(fā)展：從身體經(jīng)驗(yàn)到身體感項(xiàng)目

在“地方性知識(shí)”層面，如果我們接受知識(shí)論與生物學(xué)僅有其地方文化的特殊性，都不是唯一普世的，“地方生物學(xué)（local）”的理論則徹底挑戰(zhàn)了西方生物學(xué)理論的唯一性與普世性，那么“地方感知（地方感）”（local perception）的概念進(jìn)一步挑戰(zhàn)了感知與體認(rèn)的生理性，更具體更細(xì)微地將身體與文化關(guān)聯(lián)起來(lái)1。不同的個(gè)體在不同的文化中成長(zhǎng)，受文化的熏陶養(yǎng)成感知與體認(rèn)這些身體項(xiàng)目的能力，形成了莫斯所說(shuō)的“身體技能”。與生俱來(lái)的感知能力是形成“身體技能”的基礎(chǔ)，也是身體的一項(xiàng)基本素質(zhì)，“身體技能”不僅顯現(xiàn)出身體與物的關(guān)系，而且透露出身體與文化的關(guān)系。身體感則以“身體技能”為中心在其之上形成了一項(xiàng)項(xiàng)獨(dú)特的復(fù)雜感官體驗(yàn)，正如上文中指出，其養(yǎng)成主要來(lái)源于文化成員與日常生活各種活動(dòng)的交涉，是一種經(jīng)由日常、重復(fù)的身體實(shí)踐技術(shù)層面下習(xí)得與掌握的一項(xiàng)逐漸穩(wěn)固的身體能力與技術(shù)，而非經(jīng)由抽象之表征及正式傳授的學(xué)習(xí)。

因此不難看出，一方面人類感知的能力及與情境連接的素養(yǎng)一方面是與生俱來(lái)的稟賦，可以說(shuō)是進(jìn)化的結(jié)果，另一方面如果少了后天對(duì)技能的習(xí)得，文化中那種共享的身體感項(xiàng)目也是無(wú)從談起。就日常生活的層面而言，任何一種感官事件的發(fā)生往往都涉及復(fù)雜的感官項(xiàng)目，多重感官之間交互作用發(fā)生聯(lián)系。像長(zhǎng)短、高低都是借由身體或者說(shuō)感官與某項(xiàng)物（如桌椅）間的互動(dòng)，且內(nèi)化社會(huì)及時(shí)代的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，它才顯現(xiàn)出高低、長(zhǎng)短的意義。[7]116 MarkJohnson從現(xiàn)象學(xué)的視角指出，我們通過(guò)身體認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)世界，并建立起身體與“他者”的關(guān)系，這個(gè)過(guò)程是人類建立認(rèn)知最重要的方式。[23]7 我們需要從最簡(jiǎn)單的高、低、長(zhǎng)、短、冷、熱中獲得與身體的聯(lián)系同時(shí)建立它們之間相互的體系性聯(lián)系，才能同時(shí)建立基于文化的復(fù)雜的身體感項(xiàng)目的認(rèn)知，這一過(guò)程就是漫長(zhǎng)的通過(guò)習(xí)得的經(jīng)驗(yàn)累積發(fā)生的過(guò)程。而能夠迅速體味到這些涉及多重感官的復(fù)雜的身體感項(xiàng)目以及處理相關(guān)信息，辨認(rèn)以及做出判斷及反應(yīng)的能力的高下也深受此種“日常訓(xùn)練”的影響。因此，身體感項(xiàng)目并非單以抽象或概念的形式存在，而是當(dāng)個(gè)人的身體與物或物質(zhì)、社會(huì)環(huán)境有直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系時(shí)才能得到喚起并顯現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)涵與意義，因此可以認(rèn)為身體感項(xiàng)目習(xí)得的過(guò)程也是文化意義建構(gòu)的過(guò)程。

此外，哪怕是同種文化中共享的身體感項(xiàng)目，亦有專家與新手的區(qū)別。其中的關(guān)鍵依靠的是生物層次穩(wěn)定的“連接”能力形成，新手與情境的連接可能不夠嫻熟而漏洞百出，專家的不同則在于他的技能與動(dòng)作已經(jīng)銘刻入身體與技藝，信手拈來(lái)與情境達(dá)到完全完整的連接。雖然感知與心境會(huì)成長(zhǎng)、會(huì)流動(dòng)，但是會(huì)隨著情境的不同而發(fā)生與時(shí)俱進(jìn)的轉(zhuǎn)變，不同的個(gè)體用怎樣的姿勢(shì)、技巧來(lái)運(yùn)用、發(fā)揮、呈現(xiàn)物的特色，更與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的能力或者敏銳度有密切的關(guān)系，即便是同一件事情，專家與新手給他人的感覺(jué)以及自己的體驗(yàn)均不相同。然而，每次的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)也是生命之流的片段，因此必須放回到生命的歷程來(lái)檢視。在某種程度反映在用語(yǔ)上，專家往往能熟練的操弄一套分類系統(tǒng)。如Dreyfus指出：“專家”到此階段已如平常走路、開(kāi)車、說(shuō)話，展現(xiàn)相關(guān)技能“已如對(duì)自己身體的感知，不再意識(shí)到自己的行為”。[24]5-43中醫(yī)把脈，也經(jīng)歷同樣境界的轉(zhuǎn)換。感覺(jué)在不同的生命階段，展現(xiàn)了不同的風(fēng)貌。Noe使用“展現(xiàn)”一詞來(lái)指稱人“接近”環(huán)境的能力，他認(rèn)為“接近”類似于杜威所說(shuō)的美學(xué)經(jīng)驗(yàn)，只有在恰當(dāng)?shù)慕嵌扰c姿勢(shì)，加上足夠的美學(xué)素養(yǎng)，作品的意境才會(huì)顯現(xiàn)[25]1-22。無(wú)疑，身體感的項(xiàng)目作為日常感知的焦點(diǎn)，其文化成員不經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)性習(xí)得是不能嫻熟的感知與運(yùn)用的。

從行動(dòng)到經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中，身體感不僅顯現(xiàn)出生物性特點(diǎn)，也有社會(huì)與文化性的特質(zhì)。正如張珣指出的“身體感概念并非只關(guān)注身體，而是兼顧身體與認(rèn)知，也就是說(shuō)感官與感知二者不可偏廢”[9]68。轉(zhuǎn)言之，認(rèn)知與感官雖然是人類與生俱來(lái)的能力，但這種能力并不會(huì)不經(jīng)過(guò)訓(xùn)練就顯現(xiàn)，需要在智性思考的引導(dǎo)下，有目的、有選擇、賦予意義地去調(diào)動(dòng)，并不斷參與到智性判斷與建構(gòu)過(guò)程中，才能使得身體感的完整過(guò)程得以實(shí)現(xiàn)，身體能力與社會(huì)文化的訓(xùn)練任何一方都不能偏廢。換句話說(shuō)，在人類普同性的基礎(chǔ)之上，雖然人體具有相差無(wú)幾的外界感知能力，但因文化不同從出生起便受到不同文化感知模式的熏陶與塑造，而形成不一樣的身體感項(xiàng)目體系。

四、身體感研究對(duì)人類學(xué)及文化研究的啟示

如果說(shuō)人類學(xué)家的研究對(duì)象“什么是文化”越來(lái)越以日常生活的狀態(tài)展現(xiàn)出來(lái)，那么身體感的研究則從感官的視角出發(fā)，由一系列的身體感項(xiàng)目間體系性的關(guān)系來(lái)呈現(xiàn)外在感知與感知內(nèi)化的方式與技能，從某種意義上而言，這是認(rèn)識(shí)與定義“文化”的另一種方法。[7]123過(guò)去人類學(xué)家借用概念、象征、結(jié)構(gòu)等等工具來(lái)分析文化探究文化，但卻忽略了這些方式并不是文化本身。相較于格爾茨著名的“文化是一套意義的網(wǎng)絡(luò)”[26]1-17，身體感意在強(qiáng)調(diào)如果意涵不只是以智性的方式存在于個(gè)體之間，作為人與人、人與物及環(huán)境之間的界面，意涵也不只是文化成員主觀的賦予，加之于符號(hào)、象征、身體語(yǔ)言，而是于人與文化環(huán)境的互動(dòng)中衍生，于成長(zhǎng)的過(guò)程中充分內(nèi)化，與感知的焦點(diǎn)相結(jié)合，因而一個(gè)眨眼的動(dòng)作傳遞出意涵，因?yàn)槲幕蓡T能夠注意并感受到這個(gè)細(xì)微的動(dòng)作，并感知其中傳遞的意義。

可以認(rèn)為，身體感的提出既對(duì)應(yīng)著莫斯所提出的“身體技能”，同時(shí)也在此基礎(chǔ)上深化了“身體經(jīng)驗(yàn)”。余舜德一再?gòu)?qiáng)調(diào)的身體感的取向要求我們從“有經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ纳眢w經(jīng)由身體感的網(wǎng)絡(luò)面對(duì)這個(gè)世界”[4]16的方向，來(lái)思考何為文化的課題。也就是說(shuō)，我們之能夠于走入佛堂及教堂中即能感知到兩者宗教氣息的差異，從陰暗、污穢的景物感受到恐怖，或能夠傳遞親情、散發(fā)親和力、運(yùn)用品味的“清”展現(xiàn)文人氣息，不是因?yàn)槟且惶卓陀^存在于人與人之間之文化意涵的網(wǎng)絡(luò)充當(dāng)介面，而是因?yàn)殚L(zhǎng)期在文化環(huán)境培養(yǎng)之“有經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Α钡纳眢w，讓我們能夠感知周遭的世界及外人行動(dòng)的意義，并具有運(yùn)用這些項(xiàng)目行動(dòng)的能力。[4]16身體感各項(xiàng)目之間形成的感知體系生成了日常生活中個(gè)體感知的“方式性網(wǎng)絡(luò)”，由此造就了有感知外界環(huán)境“經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Α钡莫?dú)特方式。并且，身體感與物之間密切的關(guān)系與日常生活、社會(huì)關(guān)系的建立，宗教儀式的展演、社會(huì)階級(jí)或階序（hierarchy）的分野，及象征意涵的建構(gòu)等面向都扮演著重要的角色。[4]11

因此我們注意到，身體感概念的提出為今后的學(xué)術(shù)研究貢獻(xiàn)了新的思路與理論框架，沿著身體感的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，其意義主要有三方面[3]5-16：其一、身體感概念的提出容許我們以全新的視角重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)舊材料中的新問(wèn)題，在此思路下可以促進(jìn)“社會(huì)生命史”的研究，如Burke對(duì)肥皂與潔凈感的研究，Corbin對(duì)“腐敗感”的研究，Pastoureau對(duì)“條紋感”的研究等等1;其二，開(kāi)啟認(rèn)識(shí)文化與“身體感項(xiàng)目”與文化之間關(guān)系新的課題，如各項(xiàng)目與感官的聯(lián)系、現(xiàn)代性主題下身體感項(xiàng)目的變遷、宗教情境下的“神圣感”、民族醫(yī)學(xué)體系中關(guān)于疾病與治療的諸多話題等等;其三，可以說(shuō)身體感概念的提出找到了一把重新檢視文化理論的鑰匙，將對(duì)文化的研究聚焦于以“具身”為基礎(chǔ)的“日常生活”，并認(rèn)為“身體感項(xiàng)目之間體系性的關(guān)系形成了文化”。而同時(shí)，臺(tái)灣人類學(xué)界對(duì)身體感議題的討論已經(jīng)逐漸豐富：對(duì)普洱茶“陳韻”的身體感討論、對(duì)食物味覺(jué)的討論，對(duì)氣味的探討等，都是以往未曾觸及過(guò)的領(lǐng)域2。此外，還有更多值得探討的議題，如在疾病與健康方面，Chuengsatiansup通過(guò)對(duì)泰國(guó)北部社區(qū)女性的研究指出，日常身體感秩序的破壞是她們患上精神以及生理病痛的主要原因[27];而在感官的延伸與擴(kuò)展方面，Geurts在對(duì)西非加納Anlo文化的研究中指出，當(dāng)?shù)氐摹皊eselelame”的身體感覺(jué)十分難以翻譯為與之對(duì)應(yīng)的英語(yǔ)，它包含了情緒、知覺(jué)、性格甚至道德在內(nèi)的內(nèi)容，類似于中國(guó)文化中“修身養(yǎng)性”的一種體驗(yàn)，這不得不讓我們反思感知的經(jīng)驗(yàn)到底涵蓋哪些內(nèi)容[28]。

同時(shí)，身體感對(duì)人類學(xué)研究的重要意義還在于對(duì)“日常生活”研究的回歸。所謂“日常”與“非常”的界限，不在于事件、時(shí)間或日復(fù)一日的重復(fù)性，而在于文化成員針對(duì)某一項(xiàng)目感知行動(dòng)的身體技能的熟練與內(nèi)化程度。[7]118 的確，正如余舜德指出：“日常生活的身體感”乃文化中多數(shù)成員成飛內(nèi)化的項(xiàng)目與這些項(xiàng)目所形成的感知網(wǎng)絡(luò)與技能，構(gòu)成了社會(huì)中文化個(gè)體在“世存有”（beingintheworld）（如認(rèn)同、價(jià)值、美學(xué)感受等面向）的基礎(chǔ)，他們建構(gòu)文化生活的特色，是文化個(gè)體感受或者重建歷史變遷、族群差異、空間意涵的途徑，更植根于文化的“日常性”（everydayness）中。[7]123“日常感受”可謂是文化里成員最為共享的部分，因而也是最被認(rèn)為基本的、理所當(dāng)然的、潛移默化的地方，分布于統(tǒng)一社會(huì)的不同階層、族群及年齡層，更是形成文化界限的主要元素。而我們所有領(lǐng)悟到的身體感并非僅限在個(gè)人主觀、難以被研究者進(jìn)入的私人領(lǐng)域，而是被文化中的成員討論與定義的部分，因而有其顯著的集體性、共享性及公共性層面。[7]113更進(jìn)一步的是，當(dāng)我們所討論的身體感透露出在文化特色和在某種程度上感知方式的標(biāo)準(zhǔn)以及不同時(shí)，便會(huì)觸及社會(huì)文化及歷史的差異性問(wèn)題，這不僅造成了“文化震撼”感知的產(chǎn)生，也有“社會(huì)氛圍”差異的體認(rèn)。而只有身體感的提出，容許我們游弋這些細(xì)微的差別之間，成為另一種詮釋其中意涵的方式。

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〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕