宗教市場論的理論危機分析

閔麗 畢聰聰

〔摘要〕?宗教經濟學是從經濟-社會進路研究宗教的社會科學范式。羅德尼·斯達克等人提出的宗教市場理論及宗教經濟模型，作為宗教經濟學的一種理論形態，存在著知識體系及結構要素的自明性不足、解釋宗教經濟系統的恰當性和有效性欠缺等情況。宗教市場論的知識體系危機與社會解釋危機有其發生機制。對此進行深入分析，有助于優化宗教經濟理論。

〔關鍵詞〕?宗教市場論;知識體系危機;社會解釋危機;宗教性

〔中圖分類號〕B920?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕1000-4769（2019）06-0126-09

〔基金項目〕國家社會科學基金項目“新修訂《宗教事務條例》與我國宗教治理現狀研究”（18BZJ064）

〔作者簡介〕閔?麗，四川大學道教與宗教文化研究所教授、博士生導師;

畢聰聰，四川大學道教與宗教文化研究所碩士研究生，四川成都?610064。

羅德尼·斯達克①和羅杰爾·芬克②等宗教經濟學者，在廣泛觀察世界宗教經濟現象的基礎上，采用經濟學的理性選擇理論與供求分析方法，對宗教進行經濟學分析，創立了宗教市場理論。但當代世界主要宗教的復興及非世俗化運動，對該理論提出了挑戰，斯達克和芬克希望在中國進行的理論檢驗③，也引發諸多爭論。④鑒于此，深入反思宗教市場論的理論不足及其與社會實踐的偏差，是十分必要的。

一、 宗教市場論及其理論危機界定

宗教市場論⑤是從經濟-社會進路研究宗教的社會科學范式。斯達克和芬克認為，宗教經濟是由社會中所有宗教活動及要素構成的，包括現有和潛在的信徒“市場”，吸引并維系信徒的宗教組織，以及組織所提供的宗教文化⑥，即宗教信仰的消費者、供給者以及被消費的“宗教產品”三部分，由此形成一個經濟-社會活動系統。以宗教經濟為研究對象的宗教市場論，運用社會系統分析方法，闡釋宗教經濟系統運行的規律、功能及后果，并力圖揭示宗教現象的經濟性本質。該做法一定程度上揭示了宗教的經濟屬性，但將宗教信仰作為獨立的社會系統，并從經濟學視角對其進行解讀，不僅沒有解決宗教經濟系統在社會層面面臨的危機，反而使宗教市場論這一解釋體系也深陷險境。也就是說，宗教市場論在解釋宗教經濟現象時，面臨著來自其內部和外部的風險。倘若這一風險未被認識及化解，那么，宗教市場論就可能成為與事實不相符合的私人意見，而不是有價值的宗教學或經濟學理論。這里所述的風險即是宗教市場論所面臨的危機。

所謂理論危機，即關于自然界或社會現象的某一詮釋體系存在知識系統不周全，或與描述對象不吻合的情況，其解釋力與科學性由此遭到質疑而面臨能否繼續存在、如何完善的節點。一般而論，理論危機或缺陷主要表現在兩個方面：首先，理論系統的整合功能失調。理論形態作為知識系統，應因其內容自足、結構合理、邏輯自恰而顯現其相對完備的系統整合功能。具體而言，理論形態應保持前置性知識的真實性，以及系統內各要素（包括基本范疇、主要觀點與研究方法等）之間的內在一致性和協調性。如果該系統整合功能失調，則意味其科學性缺失;其次，理論系統對研究對象的解釋出現偏差。針對具體對象而形成的理論解釋體系，應與研究對象及關聯要素、運行機制的實際狀況相符合，否則便會導致其解釋力不足的情況發生。據此分析斯達克的宗教經濟學相關內容，不難發現，其宗教市場論也存在知識體系危機與社會解釋危機。具體而言，宗教市場論的知識體系危機在于，具有實證性研究范式、主張理性選擇原則的宗教經濟學，難以建構關于信仰及精神心理現象的完整的解釋體系，其研究范式難以顯示研究對象的宗教性特質;宗教市場論的社會解釋危機在于，作為宗教市場論研究對象的宗教經濟，是社會系統中的一個獨立部分，它有自己的界限。一旦宗教經濟解釋系統論及的范圍偏離研究對象的界限，其危機就會產生。具體而言，在社會層面，用“宗教經濟系統”和“宗教市場”等范疇規約信徒、宗教團體及組織之間的關系，既面臨合法性危機（即社會認同危機）的壓迫，又受到合理性危機（即宗教經濟系統的投入/產出危機）的困擾。⑦能否從理論上提出解釋和克服這些危機的方案，直接關乎宗教市場論對宗教經濟系統做出的解釋和評價的恰當性和有效性，關乎其理論價值。換言之，宗教經濟學面臨來自理論與實踐層面的合法-合理性雙重危機。如果對此漠視或解釋失當，則可能導致宗教市場論的知識-社會分析的雙重失敗。對此，筆者擬予以詳細論述。

二、宗教市場論危機的主要表現

宗教市場論的理論危機，主要通過自身的知識體系與社會解釋過程表現出來。

1.宗教市場論的知識體系危機

理論體系的前置性知識⑧是否真實可靠，理論要素之間的邏輯關系是否合理，其解釋系統是否自恰等問題，是衡量理論形態是否存在知識體系危機的標準和切入點。宗教市場論作為一個知識體系，具備應有的基本要素與結構。換言之，宗教市場論的主要范疇、研究對象、研究理路等，是由其預設的若干前提要素及構成方式所規定的。因此，考察宗教市場論的理論危機，需從這些前提要素入手。

首先，理性原則的普遍性、一致性，與自我確信及選擇結果的非一致性之間存在張力。宗教市場論提出三大假設——“利益最大化行為”、“市場均衡”和“穩定的偏好”。其中，“最大化利益行為”和“穩定的偏好”假設皆建立在理性人及其行動⑨之上。關于理性原則，斯達克在做大量考察后提出如下表述：“在其信息和理解局限之內，在可行的選擇的制約下，在其喜好和趣味的引導下，人們總是試圖做理性選擇?！雹膺@里呈現的人類行為模式是：選擇背景下的理解-理性選擇行為，即理性人將自己的原則應用在選擇情境中，得出“最可信的推測”。在此，理性及理性選擇被賦予了普遍性特質。同時，按照斯達克的說法，人在做出選擇時，基本條件是自我確信，也就是沒有懷疑或最少程度的懷疑，并需要在可選范圍內做到這一點。因此，人們在行動時，往往要考慮諸多影響因素，并確定某一決定是“最可信的推測”。這樣，理性的程度就由自我確信的程度和得出“最可信的推測”的效率共同決定。因此，理性就不再具有內容及效果上的普遍一致性。B11?這樣，理性原則帶來的危機也就凸顯出來：它的內容是不具普遍性的，即不同人的理性選擇是不一致的，具有理性的每一個人都會做出符合自己理性的獨特選擇;同時，理性原則也無法保證個人信念始終如一，其自明性并不普遍，盡管它是實在的。這種不同個體或同一個體在不同生活情景中的信念的差異性表明，追求“利益最大化”的理性選擇，無法致使選擇“結果”（包括內容、目標、目的等方面）的一致性或趨同性。而這種非一致情況之所以發生，實質上是個人價值取向影響使然。而宗教市場論忽略了個人情感、意志等因素，其知識系統也因此在內容是否自足、邏輯是否自恰等方面遭遇質疑。宗教市場論的知識危機表現為輸入危機（非宗教信念）與輸出危機（非宗教經濟系統），由此為其社會系統解釋危機的出現埋下伏筆。

其次，將經濟學作為基礎理論的宗教市場論，其知識系統及各要素之間的協調整合功能有喪失的可能。宗教市場論本質上是一種經濟學理論，它把宗教信仰行為作為研究對象，將之定義為經濟性的人類行為，并假設宗教參與者的宗教活動全部目的在于利用宗教實體獲取利益。宗教市場論把信徒的來世信仰視為一種利益獲得方式，認為來世信仰不過是現世信仰的延伸，始終具有經濟獲得物的特性。但這一假設并不能使人信服，因為它忽視了來世信仰的非經濟性特征，也無法說明隱修者和苦行者遠離宗教市場及交換行為的根由，無法說明尚未完成的宗教世俗化進程為什么被非世俗化趨勢所阻礙的原因。因此，宗教市場論設定的宗教參與者，只能被視為經濟行為主體，還不足以成為宗教行為主體。斯達克贊同亞當·斯密的觀點，認為個人利益對神職人員的激勵與對世俗生產者的激勵沒什么不同;市場力量對教會的約束也與對世俗企業的約束毫無二致;競爭的好處、壟斷的危害和政府管制的災難，對教會和對經濟系統中的其他部門都是一樣的。B12?這意味著，世俗人員和神職人員具有相同的經濟行為。換言之，世俗人員在經濟活動中的理性與非理性因素，在神職人員的經濟活動中同樣發揮重要作用。這恰恰說明，宗教市場論的理性假設是有缺陷的，它預設的理性過于理想化、純粹化。此外，宗教市場論以純粹經濟學理論作為基礎，試圖用經濟結構分析方法詮釋宗教結構和社會結構，實際上超出了自身的解釋范疇。這是因為，對個體的好惡等精神活動進行計量分析是困難的。上述諸種情況表明，宗教市場理論系統內各要素（包括研究對象、基本范疇、主要觀點與研究方法等）之間的協調與內生性關系面臨險境，以經濟學為基礎的宗教市場論，其知識系統的整合功能有喪失的危險。因此，將純粹經濟學作為宗教市場論的理論基礎，確實不夠恰當。

最后，宗教市場論及經濟學研究范式難以保持信仰的宗教性和神圣性。斯達克建構宗教市場論，是在檢視傳統宗教研究范式及其諸多弊端的基礎上完成的。他認為，研究宗教的傳統范式主要存在以下弊端：其一，舊范式主要關注宗教信仰的真偽、功能、存在方式及其走向等問題，并將宗教視為一種錯謬的、有害的，且注定衰亡的一種社會現象。B13?在斯達克看來，這些研究方法及觀點都經不住檢驗。而其中的最大弊端，即陷入對宗教本質問題的探討，甚至將其作為宗教社會學的最終目的，而這恰恰是社會科學所要避免的。按斯達克的說法，社會科學家的研究目的既不是為了貶損或褒揚宗教，也不應該將它奉為科學，而是應用社會科學工具，檢驗宗教信仰者與其所體驗的神的關系。科學可以檢查除了信仰對象真實性之外的其他任何方面。B14?在這里，宗教信仰對象的真實可靠性問題是懸置的，因為社會科學既無法確證它也無法反駁它。因此，新的研究范式的重點應是宗教現象而非宗教本質問題。其二，宗教還原論和宗教工具論等舊范式，有消解宗教實在性之嫌。無神論、弗洛伊德學派等宗教還原論者將宗教還原為身體的、或心理的、或集體的影像投射，宗教工具論者強調宗教的多種社會功能及工具價值。在此，宗教被非宗教化。即使宗教現實存在，也變成可以被控制或取消的社會進步副產品。其三，舊范式在研究宗教現象時的預設錯誤也應當避免。例如：將需求作為宗教市場的主導，認為信仰壟斷優于多元宗教市場等。最后，斯達克指出了前人相關研究中缺乏數據分析和田野調查的缺點，并指出社會學研究中經驗假設的弊端。

斯達克指出舊范式的諸多弊端，是為了在自己建構的新范式中避免這些不足，并推動新范式替代舊范式的進程。但事實上，新范式卻仍然無法擺脫其內在危機。這一危機具體表現在對人-神關系的描述與檢驗如何可能的問題上。在懸置人-神關系真實性的前提下，描述的客觀性如何得到保證這一難題亟待解決。人-神關系預設了人、神兩端，其中，前端為描述人提供了前提，后端則確保了宗教性。按照辯證神學的觀點，人-神關系總是未完成的人對完滿的上帝的未完成的認識。人-神關系的精髓在于認識的流變，這種流變使認識形態不斷轉變，并將人自己推往上帝。換言之，人-神關系的關鍵，即是神圣性的獲得。但是，宗教市場論無法保證信仰選擇過程中的宗教性與神圣性。這是因為，經驗科學始終脫離不開人的認識范圍，作為在世的存在B15?，人試圖以超越的客觀性規定自身，這種方法難以令人信服。在神學家的眼里，宗教經濟學并非根本性的東西，因為整個世界都是上帝的權能所致，經濟活動無外乎是擁有上帝外形的被造物——人的行為使然。對此，我們可以不同意這種看法，卻不能忽視信仰在人-神關系中的根本性作用，即除卻信仰以及作為信仰核心的神圣性，宗教一無所剩?？梢?，如何把握信仰和神圣，如何保留其宗教性，的確是宗教市場論及經濟學研究范式面臨的關鍵問題。

綜上，通過考察宗教市場論的理性原則、知識系統、研究范式等前提要素，筆者發現，該知識系統及各要素之間的協調整合功能有喪失的可能。而理論系統及各要素之間存在協調性與聯動性不足的情況，必然在社會-理論互動過程中轉變為社會解釋危機。

2.宗教市場論的社會解釋危機

宗教市場論的社會解釋危機源于其知識體系危機（即知識建構的不完善），其具體表現為，宗教信仰系統的實際運行過程超出宗教市場論的解釋范疇，換言之，宗教信仰系統的實際運行與宗教市場論的相關描述存在較大差異。因此，考察宗教市場論的社會解釋危機，須從社會-宗教系統運行狀態和結果著手。

社會系統在自身運轉過程中面臨一種危機：過程的不可控性使得認同行為和規范行為處于不斷協調和再一致B16?的狀態。系統自我調節的目標是使自身不致崩潰，社會制度的調整也是為了既存秩序的持存，它們指向的都是再一致狀態。因此，系統整合和社會整合B17?的最終目的都是實現系統的自我控制和自我管理，從而繼續存在下去。為此，社會系統在運轉中需要不斷地輸入認同和輸出規范。宗教市場論將宗教經濟視為一種社會系統，自然也面臨這個問題。但事實是，宗教市場論既沒有做到輸入的認同（即合法性），也沒有做到輸出的規范（即合理性），即宗教輸入和宗教輸出都帶有明顯的非宗教性，這就是宗教市場論的社會解釋危機。下面，我們從三個方面分析宗教市場論的合法性-合理性危機。

（1）對宗教個體行為的分析不充分

斯達克認為，人類行為是從理性的覺醒開始的，原初的理性行為就是趨利避害。這種近乎本能的原初意識，在行動-結果-行動的反應模式中得到根本性重視，即人擁有記憶和智力，是有意識的存在物，能夠形成關于如何取得回報和減少代價的解釋。B18?這種解釋奠定了有效意識的基礎，并由此逐漸形成現代理性的核心——效率，即以最小的代價取得最大值的回報。而回報的有限供應直接導致對未來（可預期的，包括可達到和不可達到的）回報的需求。B19?而宗教就是建立在理性的、對回報的認識和追求之上的。

宗教市場論認為，追求回報的理性行為，其狀態大致分為三種，即“理性行為的粗陋狀態”“理性行為的一般狀態”以及“理性行為的精致狀態”。理性行動者一般處于“理性行為的一般狀態”，并會逐漸向“理性行為的精致狀態”靠攏。換言之，個體的理性行為并非始終如一。對此，斯達克將其解釋為理性狀態的波動和偏差。B20?事實上，處于“理性行為的一般狀態”的信徒確實占多數，但處于“理性行為的精致狀態”的信徒卻未必多于處于“理性行為的粗陋狀態”的信徒。三種理性狀態下的不同個體，對信仰回報的可能性、可能性的驗證和預期結果等因素的關注度是不同的。例如，信仰程度越深的信徒，其理性結構往往越簡單化。對這類信徒而言，信仰回報的可能性是無需考慮的，對可能性的驗證和預期結果的實現，則被交托給決定此事的神圣者。除理性之外，經驗敬畏是宗教個體行為之所以發生的又一重要原因。與理性作用相比，經驗敬畏在個人信仰行為中表現出更為原初和直接的作用。這是因為，經驗敬畏總在理性行為的有效性缺失之處發揮作用，即在前理性時期和理性滑落時期發揮作用。更重要的是，經驗敬畏總是在宗教領域維持著宗教觀念的宗教性，并將神圣拉入人的關系范疇之中。B21

借助上述背景性觀念，檢視宗教市場論對宗教個體行為的相關解釋，不難發現，該理論面臨合法性危機（即認同危機）與合理性危機（即規范危機）。

首先，宗教個體行為解釋的合法性危機，即該理論沒有完整、準確地解釋宗教個體行為，理論與實際狀態不一致的情況時有發生，由此致使該理論面臨認同危機。其具體表現如下：其一，過于相信非信眾B22?的理性作用，并忽視其經驗敬畏的體驗。處于“理性行為的一般狀態”的非信眾，幾乎完全以預期結果為準則，并根據預期結果的有效程度向精致的或粗陋的理性模式轉變。通常情況下，非信眾會為宗教經濟行為保留一些余地，即不完全否定宗教消費;而一旦遭遇重大事件，這些保留余地的做法便面臨裁決，即宗教消費的結果是否符合預期。而裁決的后果往往極端化，即突然改信（其宗教消費的劇烈增長）或徹底不信（拒絕宗教經濟活動）。這表明，理性在非信眾宗教消費中所發揮的作用，并非如斯達克所述的那么凸顯。此外，對于非信眾而言，當且僅當預期結果得到印證時，敬畏才能發揮作用，換言之，此類人群在特殊情況下具有經驗敬畏的經歷。而斯達克卻對此有所忽略;其二，過于相信信眾的理性作用，忽視經驗敬畏對其行為的影響。與非信眾相比而言，信眾的宗教消費模式反而更能體現理性和經驗敬畏的雙重影響。對于信徒而言，理性在日常宗教生活中的作用是巨大的，它不僅指導著信徒的宗教經濟行為，而且對信仰負責。理性普遍存在于信眾的宗教生活中。但經驗敬畏并非如此，它與理性并列，即兩者沒有推導關系。經驗敬畏發揮作用與否，能產生完全不同的結果：宗教性的完滿或宗教性的喪失。前者表現為特蕾莎修女式的全然奉獻，后者則表現為宗教名義下的利己性。宗教性的完滿或喪失，對宗教經濟行為產生的影響是決定性的，甚至會改變宗教經濟行為的根本性質。因此，宗教市場論以數量稀少為由，將奉獻式的宗教信仰群體排除在宗教市場論之外的做法，是不客觀、不公平的，更何況苦修和隱士始終發揮著作用B23?;其三，宗教性缺失帶來的宗教腐敗，同樣說明宗教市場論的不完善。因為，若將宗教腐敗視為宗教經濟行為，那么它就應該成為被考察的對象，可宗教市場論并未論及;反之，若宗教腐敗因神圣性的缺乏而不被視為宗教經濟行為，那么整個宗教市場論的缺陷就更為凸顯，這相當于承認自己只關心經濟而非宗教。

其次，宗教個體行為解釋的合理性危機，在于對宗教性期待的俗化和蔑視，即對宗教性期待的非宗教化。宗教市場論將宗教性期待轉化為現世的利益及其替代品，并構建如下的效用函數：

U=U（Z1，Z2，…，Zn，A）

Zt=Z（Tzt，Xzt）; Rt=R（TRt，XRt）; A=A（R1，…，Rn）B24

斯達克及其合作者提出的來世報償模型，在一定程度上闡釋了處于“理性行為一般狀態”的宗教個體所做的選擇，尤其是宗教個體在改宗或改教時的行動。但是，該模型忽略了來世報償的超越特征。事實上，把對天國的期待等同于對塵世的期待，這一做法顯現出邏輯推論理路的模糊狀況，其規范性因此遭到質疑。此之，斯達克聲稱自己反對將宗教定義為非宗教，并認為無神論和世俗化的神話不能取消宗教本身的宗教性B25?，但他將宗教信仰與經濟活動混同的做法與此無異。從根本上講，宗教市場論試圖將宗教描述為一種純粹的人類經濟生活現象，從而否認了宗教系統所具備的獨特價值。而宗教的基本屬性應該是宗教性，任何缺失神圣維度的解釋都是不恰當的。

（2）對宗教群體內部變化的分析不全面

所謂宗教群體，即持同一信仰的若干宗教徒進行宗教活動的共同體。關于宗教群體問題，宗教市場論的相關解釋也存在合法性危機與合理性危機。

首先，關于宗教群體解釋的合法性危機，在宗教群體發展變化的真實狀況（包括個體的改宗、改派，成為信徒或者非信徒等情形）之中得到印證。斯達克認為，宗教群體的變化實質上是宗教個體的再集體化，而非對稱宗教婚姻和雙重委身是其最突出的情形。B26

婚姻是宗教個體再集體化的形式之一。宗教徒的婚姻關系主要發生于同一信仰群體內。而在混合宗教婚姻中，“當較低委身的伴侶改宗或改教到更多委身的伴侶的宗教時，這對夫婦就最大化他們的宗教資源?！盉27?在此，斯達克認為，宗教參與行為的狀態變化是基于宗教資源最大化的理性選擇。但斯達克忽略了一種情況，即宗教婚姻中，配偶成為信徒或者非信徒的情形。我們對此作出補充。非信徒因婚姻成為信徒的情況很常見，在非信徒成為信徒之前，他（她）的宗教資本近乎于零，而且只在乎社會資本。實際上，對非信徒來說，婚姻的目的就是增加社會資本。因此，這些因婚姻關系而成為信徒的人，他們之中的大多數在婚后關注的仍是社會資本，而不是宗教資本。接受家庭的宗教信仰，很大程度上是態度無所謂的一方對在意一方的妥協，這種家庭可以稱為非對稱宗教家庭。在非對稱宗教家庭中，原來信仰者的理性行為往往是“精致”的，而被轉化的信仰者則處于“一般狀態”;而在信徒因婚姻關系轉變為非信徒的情形中，發生信仰轉變的人往往是處于“理性行為的一般狀態”的個體。在非對稱宗教家庭的婚姻關系中，倘若宗教信仰強勢的一方無法得到宗教上的滿足，持無所謂態度的一方就可能脫離宗教家庭，轉變為非信徒。當然也存在相反的情況，即信徒對配偶的欲愛超過圣愛，導致家庭的宗教性質發生轉變，這種情況在多神信仰的國家并不罕見。至于混合宗教婚姻，其情況就更復雜。這種婚姻以削弱宗教性為前提，尤其是雙方的宗教信念不能妥協時，這種削弱往往是致命的。而斯達克忽視了混合婚姻導致的宗教弱化情形，也沒有將被削弱的部分歸入其宗教資本的計算模型B28?，這也是亟待補充的地方。

三、宗教市場論理論危機的發生機制

宗教市場論的知識體系危機，源于其知識要素的虛假性或組織結構的不穩固性。B32?在知識要素的實在性方面，斯達克及其合作者擁有深厚的社會學研究功底，他們不僅指出了前人在宗教社會學研究方面存在的諸多弊端B33?，而且論證了作為社會科學的宗教市場論在實證規范層面的可證偽性，因此避免了運用虛假知識要素的可能。在知識體系的組織結構方面，其中的邏輯結構部分也是無可爭議的——宗教市場論學者提出了足夠規范的命題和定義B34?，并據此合理地證明了論題的一致性。但在根基結構部分，宗教市場論存在穩固性不足的問題，其知識體系危機就是由此產生的。這是因為，宗教市場論把自己建立在相當普遍的假設之上，而假設越普遍，其根基結構就會越松散，因而其邏輯結構的有效性會不可避免地遭到削減。B35?也就是說，宗教市場論用以論證自身合理的基本原則過于寬泛，它將人類行為整體而不是宗教行為作為前提。在此意義上，宗教作為特殊研究對象的差異性和個體性被淡化，以至宗教不再以追求神圣的形象出現，而是被簡單化為宗教信仰產品、買賣者之間的交易行為。具體而言，宗教市場論將宗教信仰視為理性經濟人的謀劃，從理性角度解釋宗教個體與集體行為，卻忽視了主體經驗層面的敬畏，否認敬畏賴以發生的個體心理根源。就本質而言，這種考察方式是將宗教及神圣性這一特殊研究對象置換為一般性對象，由此導致宗教市場論中知識要素的虛假性及前結構要素的自明性不足的情況，即宗教市場論根基結構的不穩固性。因此，宗教市場論的知識體系需要在此進行修改完善。

與知識體系的危機不同，對宗教經濟系統的解釋危機，本質上是解釋過程危機，表現為輸入合法條件、輸出非合理結果，或輸入非合法條件、輸出合理結果。B36?對于一個理論系統來說，其解釋過程的正當和穩固是必需的，而危機則是指這一解釋過程中存在不穩定轉化的情況。B37?過程危機的外在表現，就在于輸入函值和輸出函值B38?性質的不一致。對此類情況的成因，大致有以下兩種解釋：系統故障或人間奇跡。前者意味著系統沒有正常運行，需要修復;后者則被理解為全然的意外。但以上兩種情況都是理論解釋過程中應盡力避免的，因為無效預期和偶然真值都不足以確證過程的適當性。解釋過程危機的實質，即是輸入、輸出的異質化。這一危機在宗教經濟系統解釋過程中，就體現為非宗教性的輸入和非宗教性的輸出，二者分別對應著宗教性輸出的結果和宗教性輸入的前提。B39?宗教經濟系統作為獨立且完整的系統，意味著建立在持續的供應動力和穩定的基礎需求之上的宗教經濟，可以規范自身并持續存在，而不是將自身轉換為系統之外的要素。根據宗教經濟系統要素的結構層次，我們把宗教經濟分為宗教個體、宗教群體、宗教組織三個方面。這樣，宗教經濟系統的社會解釋危機就可以被相應地歸類到合法-合理性危機模型之中。

表1B40

危機類型層次要素宗教個體宗教群體宗教組織

合法性危機：非宗教性輸入-宗教性輸出對理性的偏見和對經驗敬畏的忽視非對稱宗教婚姻和雙重委身（commitment）“搭便車”和非信徒的需求響應

合理性危機：宗教性輸入-非宗教性輸出回報期望的世俗化私人宗教與去集體化系統的轉型危機——行政和權力的覺醒

將宗教現象置于社會學視角之下，從社會結構的若干層次分析、解讀人與神以及人與人的關系，并最終以現成結構的合理性證明宗教的宗教性，這是宗教市場論的旨趣所在。然而，宗教市場論所論證的宗教性，只在發生結構和價值結構上成立，并且此處的神圣價值已被還原為世俗價值，宗教性的本體結構遭到忽略。因此，宗教市場論實際上是把宗教性非宗教化B41?了，當然這也是社會學的目的所在。宗教市場論的合法-合理性危機，正是在這種情況下發生的。宗教性本體結構的缺失，使宗教市場論構建的宗教經濟系統失去了部分規范，因而被理性經濟原則左右的宗教市場論，總是脫離自己的領域范疇。宗教市場論的理論危機便是在上述情形下發生的。

結語

按照宗教市場論的觀點，基于個人理性進行的以最大化利益為目的的宗教活動，在供給穩定、多元的宗教市場環境中，自由且持久地構建了整個宗教經濟系統。斯達克據此建構的宗教經濟模型，較好地詮釋了信眾個體、教團和宗教組織的行為模式。正是這一經濟-社會學的輝煌成果，常常令人忽略其理論缺陷。而忽視這一理論缺陷，并不能穩固該理論系統本身。因此，宗教市場論能走多遠，在于其理論缺陷能否得到認識和有效解決。

① Rodney Stark，貝勒大學社會學教授。

② Roger Finke，賓夕法尼亞大學社會學和宗教學教授。

③ ⑥ ⑩?B13?B14?B18?B19?B23?B25?B26?B27?B29?B31?B33〔美〕羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第2、237、46、34-37、27、106、107、48、70-97、142-171、156、347、199-201、34-37頁。

④ 楊鳳崗提出的“三色市場模型”，從地緣方面對宗教市場論作出修正（楊鳳崗：《中國宗教的三色市場》，《中國人民大學學報》2006年第6期）;楊慶堃所述的中國彌散型宗教的存在，對宗教市場論的適用性與解釋力形成沖擊（楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年）;李向平認為，運用宗教市場論解釋中國宗教現狀，應把握中國宗教的非制度性特征，擺脫“基督教社會學”和“西方中心主義”的迷思（李向平、陳建明：《宗教問題與社會變遷的雙重探索——宗教社會學在當代中國的發展軌跡》，《世界宗教文化》2010年第1期）;盧云峰強調，運用宗教市場論分析中國宗教現象，一定要注意“華人宗教”的特點（盧云峰：《超越基督宗教社會學——兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題》，《社會學研究》2008年第5期）;張慶熊強調，宗教是“面向終極實在”的現象（轉引自阮榮平、鄭風田、劉力：《宗教信仰選擇——一個西方宗教經濟學的文獻梳理》，《社會》2013年第4期）。

⑤ 勞倫斯·R·伊納庫恩（Laurence R.Iannaccone）提出，宗教經濟學研究大致包括三條路徑：一是從經濟學視角闡釋個人、團體和文化中的宗教行為;二是研究宗教的經濟后果;三是借助于神學信條和圣典來支持或批評經濟政策（見勞倫斯·R·伊納庫恩、張清津：《宗教經濟學導論》，《制度經濟學研究》2006年第2期）。筆者認為，與“宗教經濟學”概念相比較，“宗教市場論”更為凸顯理性選擇與供求分析等經濟學理論與方法，更直接地體現斯達克等人論及的Economics of Religion的內容與精神實質。

⑦ 在本文中，“合法性”范疇具有“普遍認同”含義，“合理性”范疇是指目的-工具理性。參閱〔德〕哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2009年，第53頁。

⑧ 理論體系的前置性知識，即建構理論體系所需的前提條件。其真實程度直接影響推論結果的真偽程度。

⑨ 這里我們同意斯達克的做法，即將精神病患者和無法溝通的特殊群體排除在考察之外。

B11普蘭丁格等學者也強調理性對個人信念選擇的主導作用。普蘭丁格認為：首先，理性是“人的一個官能，通過這個官能，人類被假設與獸類區別開來，并且明顯地遠遠超越于獸類”;其次，理性是我們借以能夠辨別命題之間的寬泛的邏輯關系的能力。尤其是，通過采納理性（歸納），我們區分命題之間的兩種關系。理性對意見的調節在于：我必須以這樣一種方式來調節我的意見，以至于我只是主張相對于對我確定的東西而言是可能的東西。在知識問題上我無法支配我的同意，因為知識是確定的;然而，在意見，在不確定的東西上，我確實能夠支配我的同意。（〔美〕普蘭丁格：《基督教信念的知識地位》，邢滔滔等譯，北京：北京大學出版社，2005年，第117-118頁。）

B12勞倫斯·R·伊納庫恩、張清津：《宗教經濟學導論》，《制度經濟學研究》2006年第2期。

B15在世的存在與隱藏于世的存在，前者指“人給予世界意義”，后者指人作為對象混雜在世界中。Jean?Paul Sartre， L?tre et le Néant， Paris：ditions Gallimard， 1943.

B16可控性作為一種原初謀劃，并沒有完全實現自身的功能，即社會認同和社會規范實際上并不是始終一致的。如果可控性獨自存在或者完全實現了自身，那么一致狀態就不會被打破。恰恰是過程的不可控性使得認同行為和規范行為的再一致得以可能。

B17伯格（P.Berger）、盧克曼（Th. Luckmann）：《現實的社會建構》，Frankfurt am Main，1969。

B20委身程度的加深和張力的加強實際上就是“理性行為的一般狀態”的滑落。

B21基于理性的信念，其性質是由內容決定的，通常構成復雜的命題。例如在命題A：（X）（P（X）→Q（X））中〔P表示作出犧牲行為，Q表示獲得預期利益?！?，由P得出Q就是理性的全部，即只要某一行為如此發生，那么這一行為就可以被定義為理性的。然而，信念的現實化，卻不一定是復雜的，如命題B：（X）P（X）。在命題B中，P是唯一的原則，相比同時規定了預期結果和實現前提的命題A，命題B直接取消了預期結果的實在性，將其作為隱藏的要素。命題B提供的行為樣式雖然簡單，卻很有效，經驗敬畏便屬此類型。在經驗敬畏中，被隱藏的預期結果體現為對未知之物的趨近和逃離這一雙重運動，且這一運動于前理性時期和理性滑落時期占據主要地位。因此，我們可以說，考察信念的宗教性是至關重要的。所以，盡管很多宗教信念可以歸為理性的判斷，但許多更基本的信念卻是理性之外的。

B22考察非信眾的根據在于，主張只有信眾才能被作為研究對象的認識，是宗教研究中的一種偏見。

B24家庭將不同時間的效用函數最大化。該效用函數既取決于每一個時段的（現世）消費Zt，也取決于預期的來世消費A。每一時段的世俗消費都是一個標準的家庭商品，它取決于家庭的時間投入Tz和已買入的物品Xz。來世的獎賞取決于家庭的宗教活動的全部歷史R1…，Rn，而家庭的宗教活動史反過來又取決于每一時段所獻給宗教的時間或物品。（Azzi， Corry and Ronald G.Ehernber，“Household Allocation of Time and Chucrh Attendanee，”J.Polit.Econ.，83：l，1975，pp.27-56）

B28家庭宗教生產函數變成了Rt=R（TR，XR，SR，Q）。其中Q表示團體的質量，它反過來又是其他團體成員宗教投入的函數（Iannaccone， “Sacrifice and Stigma：Reducing Free?Riding in Cults，Commune，and Other Collectives，”J.Polit.Econ.， 100：2， 1992，pp.271-279）

B30“搭便車”含義：宗教活動的參與者通過最少的付出獲得最多的回報。

B32知識體系由知識要素和組織結構組成。知識要素指來源于先天或后天的基本知識，表現為命題和判斷;組織結構則是知識體系的構成方式。知識體系的組織結構可分為兩種：根基結構和邏輯結構。根基結構指知識要素來源的合理性，根基結構的穩固性源自前結構要素的自明性和結構的實在性;邏輯結構則是知識要素間具體的構成形態。

B34《信仰的法則》中99個命題和36個定義，構成了相當完備的論證體系。

B35我們把論證的根基看作集束型：當假設越普遍時，前提的內涵擴大，所論證的命題內涵相應地擴大，此時論證處于相對穩定狀態，其總體有效性保持不變;當假設的普遍性縮小時，前提的內涵縮小，所論證的命題內涵相應地縮小，此時論證同樣處于相對穩定狀態，其總體有效性亦保持不變。然而，若我們使用一個相當普遍的假設論證一個相對具體的問題，那么假設前提中包含的有效前提束在對應的位置就越稀疏，因而論證的總體有效性會下降。

B36這里使用“輸入”“輸出”概念，是希望把各式各樣的影響縮減成為基本上可以處理的若干指標?！裁馈骋了诡D：《政治生活的系統分析》，王浦劬等譯，北京：華夏出版社，1998年，第30頁。

B37在這里我們要區分系統的同質轉化和異質轉化，同質轉化是基于自身結構的運轉，異質轉化是對自身規范的越界。

B38“輸入函值”和“輸出函值”是數學和邏輯學常用概念，系統論也使用這對概念，意思是輸入值和輸出值。

B39此處不具體討論輸入的合法性來源問題和輸出的合理性真值問題（這將是一個巨大工程，類似哈貝馬斯《合法化危機》所描述的），而是基于系統一致原則，把非宗教輸入視為非合法條件，同時把非宗教性輸出視為非合理結果。

B40在此表格中，我們省略了宗教性的輸入和宗教性的輸出。這里做一下說明，根據宗教市場論的三大前提——“最大化利益行為”“市場均衡”和“穩定的偏好”，任何可以由以上前提推出的關乎宗教的命題皆可作為宗教性輸入，同時經由宗教經濟體系運轉必然得出的宗教性結果可作為宗教性輸出。具體來說，有以下九個主要觀點：（1）所有宗教的核心都是信念（教義）;（2）所有宗教習俗的基礎都涉及與超自然的交換;（3）個體的宗教興味沿一個張力譜系而變化;（4）人們所做的宗教選擇和做世俗決策一樣有理性;（5）宗教教義在激發人們的委身能力上有很大的差異;（6）宗教是一個社會性或集體性的事業;（7）吸收成員最多的宗教團體能夠給予成員最多，因而能夠使普通教眾的委身維持在最高水平;（8）大多數新生的宗教團體都以高張力的信仰起步，比較成功的宗教團體將逐漸降低其信仰張力;（9）任何社會宗教組織之間的競爭都會刺激努力水平，從而增加宗教委身的總體水平，并導致缺乏足夠市場吸引力的信仰消亡（九個觀點，見羅德尼·斯達克、張清津：《宗教經濟學》，《山東財政學院學報》2011年第6期）。

B41這里的“非宗教化”可被理解為“中立化和現象化”，而不是世俗化。

（責任編輯：謝?科）