旅游體驗研究的具身范式

樊友猛，謝彥君

（1.曲阜師范大學歷史文化學院，山東曲阜273165；2.海南大學旅游學院，海南海口570228；3.海南大學旅游體驗研究與設計中心，海南海口570228）

引言

在近年的旅游體驗理論發展中，學界越來越強調旅游者的具身體驗，并且積累了一定的研究成果[1]。那么，就其發展程度而言，旅游具身理論是否已達到了范式的水平？國內學者謝彥君曾做過兩個明確的表述：“‘旅游即觀光，觀光即看景’的舊范式”和“‘旅游即體驗，體驗須具身’的新范式”[2]。這個新舊范式之分的觀點已經承認了具身理論的范式地位。在國外旅游學界，曾有學者提出“具身本體論”（embodied ontology）的觀點[3]，但明確討論具身范式的文章還沒有出現。在此背景下，本文嘗試從范式演進的角度對旅游具身理論進行觀照，明確其在本體論、認識論和方法論上的范式意義。

1 旅游體驗研究中的隱喻思維

學界對旅游體驗的研究表現出明顯的隱喻思維。其中，最早、最著名的隱喻莫過于將旅游視為現代朝圣的觀點。人類學者Turner根據“通過儀式”明晰出宗教朝圣的3 個階段[4]：邁上朝圣路，實現對日常居住地和社會關系的脫離；到達宗教圣地，在朝覲之中獲得神圣體驗，且基于共享的朝圣者身份，人與人之間平等共睦，展現出迥異于日常生活的“反結構”狀態；返回居住地，朝圣者體驗到“新生”，并獲得更高的社會地位。旅游活動同樣具有“離家-到達目的地-返回”的過程。在目的地，游客可能會在與當地社會的緊密交往中情緒高漲，并表現出不同于日常生活中的行為變化；旅行歸來，接受旁人的贊羨，游客的社會地位也似乎提高了。因此，MacCannell 認為現代人的旅游活動具有濃厚的宗教色彩[5]，Graburn 更是提出了神圣游程模型（the sacred journey）[6]，直接強調出旅游所具有的神圣意義。

另一種觀點認為，游客的旅游體驗類似于讀者的閱讀過程，旅游地則是供人閱讀和認知的文化文本。如同一本書來自作者的主觀建構，旅游地也受到生產者出于特殊目的的操控，書籍出版之后便成為無法改動的既成物，旅游地同樣具有意義和形象上的永恒性。后來，人們逐漸認識到旅游者不僅對地方進行閱讀，還進行理解和詮釋，地方也并不總是一成不變的，于是引入了Barthes“零度寫作”的概念。Barthes認為，一部作品在完成的時刻就宣告了作者的死亡，所有閱讀活動都是讀者的心靈與一個寫就的文本的對話，個體讀者能夠憑借自己的趣味對文本進行獨樹一幟的逆向生產[7]。受此啟發，有研究者提出旅游閱讀是一種積極的實踐，景觀和地方是開放的，處于持續的解釋之中，并通過旅游者與其的互動而產生各種不同的意義[8]，旅游者的能動性被更多地凸顯出來。閱讀隱喻包含著一種符號學思維，這決定了它更強調旅游體驗中的意義生產，旅游者雖然在旅游中觀看、思考和建構，但他們仍然局限于“靜坐在書桌前的讀者”形象，在“閱讀”之外的其他感知、運動和實踐仍處于探索的真空之中。此外，還有下文涉及的表演隱喻等（表1）。

在更廣泛的社會科學研究中，旅游本身也常被隱喻化的使用，如Benjamin通過19世紀巴黎街道上的“閑逛者”（flaneur）來透視現代都市空間的生成[9]；Bauman 以“旅游者-流浪者”解釋充滿流動性的后現代社會[10]。甚至在旅游領域頻被提及的MacCannell，其對旅游的研究也服務于他所關注的更宏大的“現代性”議題，因為旅游者典型地代表了“一般意義上的現代人”（modern-man-in-general）[11]。

隱喻思維拓展了旅游學的想象力，但對游客體驗等實體知識的建構并不總是積極的。因為，旅游的相關理論問題根本上蘊于旅游現象之中而非其他現象之中，繞開這一直接性的本質直觀，轉而求助于朝圣、閱讀、表演等現象場，使得對旅游體驗本質的追問由是其所“是”的正軌滑向是其所“似”的歧路。Aramberri 就曾警覺地指出：“討論旅游者是否一個朝圣者、一個浪蕩子、一個無家可歸的酒鬼、一個妓女……的隱喻也許是一種緩解那些有幽默感的學者俱樂部成員的無聊感的好藥方，但并非所有的隱喻都是無毒的。”[12]

2 不同范式的困境與演替

社會科學中的范式革命并不像在自然科學中發生的那樣決絕而猛烈，它往往要經過不同范式間相互交鋒而又并行不悖的階段，“革命”的特征并不明顯。但是，從知識社會學的角度看，只要某種理論、方法、規律、原則對于既往的學術研究具有改革創新的意義，并且自身形成一套從概念、命題到理論的完整體系，就可以稱為新范式。本文“范式轉換”（paradigmatic shifts）的提法以及相應的理論建構，正是在這個意義上做出的。

與其他學科領域相比，旅游體驗研究的歷史并不算長，但其中的確發生了一些范式上的轉換，如Valtonen 和Veijola 指出，旅游研究經歷了由凝視轉向身體，從本真性轉向表演性，以及從表征轉向日常習慣與實踐等發展過程[13]。這個粗線條的勾勒呈現出范式演替的大體路徑，但不同范式之間的關系并非如此簡單。

本真性概念由MacCannell提出后，經過學界持續的討論，理論體系不斷豐富，最終發展為旅游研究中的經典范式。縱觀本真性范式的發展史，“本真”二字在該理論中所意指的含義并不是穩定的，而是在不斷批判中形成了一個意義的“星叢”，雖冠以同樣的名字，實則彼此獨立。社會學者王寧曾根據發展順序總結出客觀主義本真、建構主義本真和后現代主義本真3種形態[14]，其中，客觀主義本真為原初的含義，指旅游吸引物自身在客觀屬性上的真實，這里的真實與否可以通過考證、鑒別、測定等專業化方式和技術來判定；在建構主義本真中，鑒定真實的權力轉移到大眾旅游者手中，在不同旅游者彼此相異的建構之下，真實本身變成復數的了；無論單數還是復數形式，前兩種本真都關聯著真實與否的判定，但在后現代主義的游客（post-tourists）看來，旅游吸引物無所謂真與假，只要能帶給自己快樂和享受，這次旅游就是成功的。可見，在后現代本真中，“本真”連同“虛假”一塊奇異地消失了。在王寧提出的存在主義本真之中，真實再次回歸，但它已與客觀事物徹底斷絕關系，轉而成為旅游者自我的一種存在狀態：在全情投入之中，旅游者感到一個不同于日常的自我，“一個完整的、真實的自我”[15]。在不同觀點的分立與否定之中，“真實”本身已經無法在學術共同體內部分享，如果以Kuhn 的科學范式標準來衡量，本真性理論甚至很難稱得上嚴格意義上的范式。

本真性理論發展中的自我否定已經暗示出“真實”在應對旅游體驗時的困境，而對“真實”提出最大挑戰的是“差異”。如果設置“通過旅游去體驗本真”和“通過旅游去體驗差異”兩個選項，無疑會有更多的人選擇后者。“差異”超越于“真實與虛假”這一認知性矛盾，與“重復”共同構成更廣泛的人生體驗現實。因為，人們既期望在重復性活動中獲得安全與舒適，也希望在差異化情境中感受新奇與刺激。真與假面向的是知識，舒適與刺激則涵括了個人生活的基本議題[16]。

表1 旅游體驗的典型隱喻Tab.1 Typical metaphors of tourist experience

在差異取代本真的過程中，旅游凝視理論起到了范式轉換的作用。作為他者的旅游地和游客自我日常生活之間的差異是促使人進行旅游凝視的動力；在凝視的過程中，正是異質性景觀的顯現使得旅游者獲得愉悅的感受。正如Urry所說，凝視是通過與非旅游的社會實踐——尤其那些基于家庭和有酬工作的社會實踐——形成反差來確立的[17]。

旅游凝視的理論屬性頗為復雜。一方面，它具有實質性的內涵，即論證“旅游體驗中最根本的視覺特性”[17]，某種程度上延續著西方的視覺中心主義傳統；另一方面，它也是一種隱喻[18]。雖然Urry 在《旅游凝視》（The Tourist Gaze）一書的開頭便聲稱他要探討的主題與Foucault所關注的那個嚴肅的醫學和醫學凝視世界毫無關系，但正如該書中譯本主譯者楊慧指出，Urry的“游客凝視”的“凝視”概念是借助Foucault著名的“醫學凝視”理論發展而來的[17]。而且，從Urry對凝視與英國濱海旅游地歷史變遷關系的考察中，可以明顯感受到Foucault 知識考古學式的寫作方式。因此，進行旅游凝視的仍然是一雙“權力之眼”。

旅游凝視理論對旅游體驗研究的知識貢獻有目共睹，同時，伴隨著社會的發展，越來越多該理論解釋不了的“反常現象”涌現出來，使得凝視理論的缺陷也逐漸暴露。在實質層面上，視覺本身是有距離的感知方式，它告訴我們的是“那里”發生了什么，而實際上人們對地方的感受往往是通過味覺、觸覺、嗅覺以及整體的身體實踐來進行的。游客作為旅游世界的候鳥，不僅僅是旁觀者，而實在是旅游地方的一份子。相對而言，旅游凝視理論呈現的是“那里”的一幅圖景，它處在游客的視野之中，卻又在可觸碰的范圍之外。在這種局外人的視域之下，旅游者無法實現真正的在世存在（being-in-theworld）。在隱喻層面上，人們發現凝視并不只是來自游客的單向力量規訓，凝視本身與權力概念一樣，總是處在網狀的關系系統之中。因此，Urry 的“建立在男性氣質、中產階級和帝國主義想象之上的”[19]凝視難免有失偏頗。

打破旅游體驗中的視覺中心主義，便意味著整體的身體的出場。旅游表演理論順勢而為，開啟了旅游體驗研究的“表演轉向”（performative turn）[20]。其實，對表演問題的研究由來已久，如MacCannell在20世紀70年代對舞臺真實的討論明顯吸取了戲劇表演的思想。1989 年，Adler 在國際頂級社會學期刊《美國社會學雜志》（American Journal of Sociology）撰文，明確提出“旅游作為表演藝術”的觀點。但真正推動旅游表演成長為理論體系的是英國文化地理學者Edersor 于2000 年前后所做的研究[21-22]，他沿用了Goffman 的表演隱喻，全面審視旅游地的舞臺化本質和旅游者作為表演者的特征。旅游者不再是進行凝視的旁觀者，他們將自我整體地投入旅游地中，依據不同的舞臺環境和目的展演出各種身體行為，并在這個過程中重新發現自己的價值，實現自我認同。旅游地作為舞臺，受到空間形態、周圍環境、物質要素以及不同人群的建構。通過將單純的視覺感知擴展為整體的身體表現，表演理論重新強調了旅游者在旅游體驗中的中心地位，并還原了旅游體驗本身的生動樣貌。

同時，表演范式也存在一些問題。首先，旅游者的身體雖然被突出出來，但主要是作為一種工具性的存在。如Adler認為，“旅游者的身體像表達藝術的文字和其他工具一樣，服從于歷史的建構和體裁的限制。旅游者所接受的認為有價值的體驗受到不同程度的教化和規訓的塑造”[23]。旅游者的身體充當了表演的媒介，雖然他在感知，能運動，但所有的行為都服務于特定的表演，身體的自在和自為性沒有表現出來。這關聯起第二個問題，即表演總是“面對一組特定觀察者”[24]，但在旅游現實中，旅游者常常并不關注甚至根本不會在意其他人的看法。一個極端的例子為旅游不文明現象，它就是在沒考慮他人的看法、忽視社會共識的情況下發生的[25]。即使普通的游覽體驗，旅游者大部分時間也沉浸于感官的享受，而不是有意識的向別人和自我呈現自己。設想一下，當旅游者沉浸在共睦態的歡愉之中的時候，如果突然意識到自己是一個表演者，那么旅游體驗會一下子變得多么糟糕。

即使在Goffman 的學術視野中，表演也只是一個“腳手架”，從其樹立起的第一天起就預示了終將被拆除的命運，用他自己的話說，“舞臺語言和舞臺面具應該被棄置一旁”，《日常生活中的自我呈現》（The Presentation of Self in Everyday Life）一書“并不關心潛入于日常生活中的劇場戲劇的諸方面。它關心的是人們日常接觸的社會結構”[24]。反觀旅游研究中的表演范式，具有過于強化“表演”這一驅殼的傾向，在“一切都是表演，表演無處不在”的過度泛化之中，遭遇到更多來自社會現實的挑戰。沒有觀眾（不管是旁觀的他者還是參與其中的自我），就沒有演員，更談不上表演，表演理論像其他任何理論一樣，總有一定的理論邊界和適用限度。

發現真實、凝視他者、表演自我似乎都很難概括現時代的旅游體驗。人們進行旅游，可能只是本能性的、習慣性的、要實現自我存在和自我生成的必然選擇。這里的“本能”“習慣”“必然”是在現代社會的語境中使用的。在社會不發達的階段，旅游的主客觀阻力都很大，個人的存在感主要依靠其他方式來獲得。隨著社會進步到一定程度，旅游不再是一件難事，而是進入大部分人的日常生活之中，此時的旅游活動便和上網、看電視一樣內化為人的基本需求。因此，認為現代人將旅游作為自我的一種存在方式，依靠旅游來實現個體的生成與完善，并非夸大其詞的觀點。正是在這種環境下，起始于哲學并在語言學、認知科學等領域取得較大發展的“具身”理論被引入旅游體驗研究中來[26]，它沖破了慣有研究中的隱喻思維，并開啟了第3 次范式轉換的勢頭。旅游體驗研究中的范式轉換關系如圖1所示。

3 本體論：旅游具身體驗是什么

具身范式的本體論涉及旅游具身體驗的本質問題，本身與哲學有關，而“具身”一詞同樣也來源于哲學領域的討論，這使得對這一問題的澄清面臨不小的挑戰。本體論是人們看待世界的基本觀點，具有普遍性，具體學科、領域所堅持的本體論必然從屬于那個更大的、普遍的本體論。故本部分先從關注一般現象的哲學入手，厘清身體、具身等主題在哲思中的發展，進而降到旅游這一更為具體的層面，討論旅游具身體驗的身體本體論問題。

3.1 哲學視野的身體轉向

“身體”在哲學研究中經歷了一段漫長的黑暗史[27]。古希臘時期的蘇格拉底就提出，能夠持久的幸福并不來自會腐爛的身體，而得經由不朽的靈魂，由此開創了“非理性激情”與“理性思維”之間的區分[28]。對身體的貶抑一直延續，并在17世紀的笛卡爾那里達到極端。在“我思故我在”的命題中，心智和身體被視作兩種截然不同的實體，心靈是思考得以可能的非物質實體，而身體僅是低等的生物機制。身體的劣等性歸因于它的脆弱性，以及感覺所具有的令心智難以集中于高尚活動的欺騙性潛能[29]。因此，作為探究主體的心智具有超越身體的優先性，心靈作為一個研究主題完全超越了身體。

19世紀，對身體的認識獲得了很大改觀。馬克思指出，個體的身體需要和能力使得他們必須有能力介入其所處的自然環境，參與社會關系，進而創造經濟結構和社會結構。涂爾干則認為，身體具備超越自身的能力，它會生成一種神圣的能量，促進某種文化秩序或符號秩序的興起。而對齊美爾來說，身體的生命內容會為個體提供能量，給他們裝備特定的驅力和動機去展開行動，以此和他人在特定的社會形式中產生關聯[28]。此時，身體已初具能動性的雛形。到尼采那里，身體徹底成為哲學討論的核心，他認為身體不只是一個物體，而是具有比有意識的心靈更加基礎的無意識特征，意識主體及其理智特征皆來源于身體的無意識建構。在“以肉體為準繩”[30]的原則下，尼采用形而下的身體取代了形而上的心靈，推翻了不光彩的身體哲學史。

圖1 旅游體驗研究中的范式轉換Fig.1 Paradigmatic shifts of tourist experience research

而到了20世紀，身體哲學成長為哲學中的主導范式[31]。對其貢獻最大的當屬Merleau-Ponty，他在《知覺現象學》（Phenomenology of Perception）中指出，知覺不是對外部世界的內部表征，而是一個實踐性的身體的涉入，其他的一切體驗、聯想、想象、回憶等，也都與人的身體要素、身體構造和身體功能密切相關。高級的、確定性的、邏輯的和概念的智能必須從低級的、不確定的、非邏輯的和非概念的身體能力中衍生出來[32]。因此，身體并非傳統上認為的那樣，僅僅是心智發生的場所、載體或生理機制，而是位于人類體驗的中心，是一個行動著的“肉身的心智”（incarnated mind），一個具有時間性的“我思-我動”（cogito-facio）的身體。我們不能把自我意識或人的靈魂從身體中清除，使身體成為一架徹底清理過的機器或純粹的軀殼。另外，因為感覺只有在與物質對象、社會和文化環境等因素的關系中才成為可能，因此感覺不是一個孤立的功能，而是一個情境化的創造性過程，感知的身體以一種身體和世界密不可分的方式處于世界之中[33]。

Merleau-Ponty 等關于身體的新思考使“具身化”（embodiment）成為哲學中的核心概念之一，并擴展到其他學科的討論中。廣義而言，具身化是一個包含生物、感知、社會和文化維度的復雜過程，它表達了人類有機體與其環境之間的相互關聯：人類行為是情境化的，離不開周圍的空間、事件等構成的環境的影響，同樣，這種環境也只有運動和感性身體的參與才有意義。

3.2 旅游體驗的身體主體性

“我記得有一次坐火車經過落基山脈。坐在圓頂透明的觀覽車廂里，聽著從公共擴音系統里傳出膚淺煽情的背景音樂，我不禁想到：我不過是在欣賞一部關于落基山脈的旅游觀光影片——我根本沒有‘來到’這里”[34]。

對一個具體的旅游地而言，一個旅游者在何種意義上認為自己真正的“來到”？這個問題直接關系到對旅游具身范式的理解。對于Schafer而言，透明的車廂提供了觀覽的便利，也將自我排除于旅游世界，如其所言，“我們從自己在室內（往往是坐著的）的視線，雖然能把外面的世界‘看’得一覽無遺，但我們與外部世界喪失了真正的互動”[34]。在這種旅游中，旅游者雖然到來，但在存在意義上卻是缺場的。因此，旅游體驗的“具身”與否不只是看身體是否在場這樣簡單，具身體驗關系到外在形式和內在價值上的雙重指涉。做一個描述性的定義，具身范式下的旅游體驗是旅游者經由自我身體與旅游世界發生交互并獲得存在意義的過程。具體可從3個方面闡釋：

首先，身體是連結旅游者個體與旅游世界的通道。旅游者總是以活生生的身體介入旅游體驗之中，身體向內連結于旅游者的感知與判斷，呈現出一個活潑的旅游者形象，身體向外穿梭于時間與空間之中，才使得旅游世界逐漸顯現。身體作為一個中樞，作為一個“萬物的尺度”，與旅游者的內在世界和旅游地的外在世界具有同型性，從而保證了旅游體驗的順利進行。正如馬克思指出的，不僅我們的知識與我們的身體構造相關，而且世界展現于我們的自然、大地、天空也與我們的結構相匹配[35]。在這種身體之上，旅游者“我”與他人共享了交流平臺，依靠身體間性來互動、移情和共感；旅游者與旅游地物質要素構成一個行動者網絡，依靠主體間性來相互作用、相互依存、相互建構。

其次，身體是旅游體驗賴以產生的手段。人們在旅游過程中的感知、認識、判斷和反思等活動都離不開其感官功能與運動能力，正是感性身體的存在使旅游者能夠脫離出理性與客觀思維，肆意在旅游世界中游戲和想象。當旅游者光著腳在夕陽西下的海邊等待日落，腳下感到的是被陽光烤熱的石頭、曬熱的沙灘，耳邊傳來潮漲潮落的聲響，會產生一種“詩意地棲居于大地之上”的體驗。因為人在將身體投入世界，令全部的感官向世界開放的過程中，也使自己融入大自然的永恒循環之中，沙灘的溫熱、潮水的漲落宛若大地的呼吸，喚起人們安靜和舒緩的感受。

第三，身體是旅游世界的定位場所。“具身”包含著開放的施事主體，它是“某物具陳于身體”的簡化表達，在旅游體驗中，旅游世界整體以及內部不同的景觀承擔了這個施事者的角色。將一塊海邊的鵝卵石放在手心，這使游人產生快樂的體驗，因為其圓滑的形狀乃是經過海水長時間的沖刷，代表著一種緩慢的形成過程。經由身體的觸覺感知，這塊小小的鵝暖石讓人產生自然時間的深邃感體驗。所謂“一沙一世界”，旅游世界的宏大和渺小經由身體進入旅游者的主觀世界。

在具身范式的觀照下，旅游活動呈現為一種活生生的體驗，一種肉體性的遭遇，一種情境化的實踐，在其中，身體既是手段也是目的，既是出發點也是歸宿。如同Classen所說，具身的狀態意味著就像通過相機媒介得以觀看圖片一樣，我們必須通過感官來觀看和體驗身邊的事件，進而理解地方、他者和我者，并且，身體不僅是肉體或文本一樣的實體，業已存在的具身體驗必然會影響到我們如何體驗和解釋周圍的世界，我們的背景和社會經濟地位也會通過直接的器物性體驗和間接的社會文化體驗與身體互動[36]。因此，旅游體驗的具身本體論不是單純的身體本體論，而是一種“身體-主體-實踐”本體論，它不同于Foucault 筆下那個被權力鐫刻的身體，也不是生理本能與肉體欲望的無限釋放。身體總是收縮于旅游者與旅游世界的“關系”之中，因此它體現著旅游者的建構能力，同時也被旅游世界所建構，始終處于一種流動的和生成的狀態之中。

4 認識論：旅游具身體驗如何呈現

旅游具身范式的認識論，或稱知識論，涉及研究者該如何看待關于旅游體驗的知識。認識論秉承本體論而來，并決定了該采用什么樣的方法論，因此廓清旅游體驗的知識本質，探究旅游體驗究竟是如何呈現的，顯得尤為必要。

因為旅游體驗屬于人類活動之一種，與其相關的認識論必從屬于一般意義上的認識論。所以本部分吸收了對認識論問題著力尤甚的認知科學的觀點，以此透視對旅游體驗的不同認識。大體而言，認知科學中由傳統認知觀向情境認知觀的發展，極為隱蔽但又在根本上影響了人們對旅游體驗知識看法的轉變，即由表征視角向非表征視角的轉向。

4.1 從認知科學透視旅游體驗

傳統的認知觀認為，人腦是像計算機一樣的符號操作裝置，認知活動如同計算機上的程序對信息的處理過程。符號起始于對腦的輸入并終止于來自腦的輸出，所以認知只發生在腦中，認知科學只需關注腦本身[37]。這個信息輸入-編碼-解碼-輸出的認知過程明顯帶有機能主義、行為主義心理學“刺激-反應”模式的痕跡，認為在感官的生理機制不變的情況下，局部刺激和由其引發的感覺存在一一對應關系。這種恒常性假定最大的問題在于忽略了情境因素。

與此認知觀相呼應，旅游觀賞中的視覺輸入被設想為對周圍世界的“照相”，作為照相的結果，照片被賦予不言而喻的重要性。類似于照片，旅游者的游記也被看做旅游者對世界的表征。因此，照片和游記等文本，成為大量旅游體驗研究的素材，并發展出一個旅游符號學分支。但觀察旅游世界中實際發生的旅游行為，可以發現，旅游者的視覺體驗是一個動態的過程，它更像一段影片，而非形成影片的24張膠片。并且，視覺體驗發生在旅游者整體的身體感知系統之中，視覺信息無法隔離于其他感知渠道。所以，傳統的旅游符號學研究，實際上將旅游體驗文本化、結構化了。

新發展出來的情境認知觀拒絕視認知為表征計算的傳統觀點，而是把認知設想為“具身行動”：

使用具身這個詞，我們意在突出兩點：“第一，認知依賴于體驗的種類，這些體驗來自具有各種感知運動的身體；第二，這些個體的感知運動能力自身內含在一個更廣泛的生物、心理和文化情境中。使用行動這個詞，我們意在強調感知與運動過程、知覺與行動本質上在活生生的認知中是不可分離的。”[37]

這種觀點啟發我們，游客在旅游體驗中的行為雖然具有表意性（這是旅游表演范式重點關注的內容），但身體表達意義的方式完全不同于一般的標志符號。當一個標示牌指向一個旅游景點時，被表達的意義并不寓于作為符號的標示牌之中，而是寓于它所標識的景點之中。也就是說，能指和所指是分離的。但當旅游者通過身體活動表達意義時，身體（能指）不僅指出意義（所指），而且身體還被這種意義所占據。身體作為符號，其能指和所指是不可分離的。

認知科學中的計算主義、符號主義、表征主義、認知主義等傳統認知觀，在考慮認知活動或智能活動時，以表征為核心研究認知和智能活動，忽視了身體的關鍵作用，所以被統稱為“無身認知”[32]，受這種認識論影響的旅游體驗研究隱匿掉了身體也就不足為奇。而情境認知觀的出現才真正為旅游體驗的具身范式貢獻出認識論基礎。

4.2 表征與非表征視角的結合

旅游體驗本身是表征的還是實踐的，這首先涉及對體驗本身的理解。英國學者Highmore 對Benjamin觀點的一段評述頗具啟發[38]：

“正如對許多德國作家而言的那樣，對Benjamin而言，經驗的考察對于下列兩種之間精微的區別產生了影響，一種經驗純粹是身臨其境地經歷過的經驗（erlebnis），另一種經驗是某種可以被收集、反思和交往的經驗（erfahrung）。如果erlebnis是直截了當的，它也就傾向于僅僅初具規模、尚待成熟的（它是前語言的、前反思的）。相反，erfahurung是使erlebnis在社會上有意義的東西；它就是審查和評估經驗的那個視點。在英語中，這種區分是通過語境而非通過使用不同的詞語來作出的。(erfahrung與知識和技能有關)而erlenis是世界的感性顯示，是我們一刻接著一刻在做的事情。”

對這段評述的理解需要一個語言上的轉換。在 Benjamin 那里，erlebnis 和 erfahrung 是兩個意義有所區別的德語詞匯，但在Highmore所在的英語環境中，這兩個詞匯只對應于一個單詞——experience。 在 Highmore 該書的中文版中，experience 統一翻譯為“經驗”①Benjamin對erfahrung和erlebnis的區分，實際上就是漢語中經驗和體驗的區分。在Benjamin 的時代，他更傾向于經驗的穩定性，將erlebnis 轉化為erfahrung；而現時代的我們所做的，恰是逆Benjamin 而行，重新將erfahrung還原為豐富的erlebnis。當然，這里的體驗是積極的體驗，而不是彼時的戰亂體驗。。此時可以理解，Benjamin 所謂的erlebnis，在漢語中更適合翻譯為“體驗”，而erfahrung一詞與日常使用的“經驗”更為接近。但在西方的tourist experience 和中國的旅游體驗研究中，這種微妙的差異被忽視了。旅游體驗本身應該是“前語言的、前反思的”，一種“身臨其境地經歷”，而旅游者事后的游記、回憶等資料所呈現的，帶有更多的“反思”痕跡，實際上已經轉化成旅游經驗。由是觀之，相當一部分所謂旅游體驗研究應該劃歸為旅游經驗研究，這些研究因為以文本為研究對象，可以稱為表征視角的研究。與此相對，真正的現場發生的旅游體驗帶有更多實踐的、非表征的特征。

在過去的30余年中，對脫離日常生活的文本和符號的過分強調，已經滲透到社會科學和人文學科之中[39]，這在旅游領域有相似的表現，對此，Cohen等已經指出，“對旅游的傳統的研究專注于表征，產生的旅游知識是霸權的、離身的和男性氣質的”[40]。而非表征理論的興起為擺脫這一現狀帶來了希望。非表征方法關注人類主體如何理解他們的生活，主張日常活動和實踐在建構意義和價值方面具有極端重要性，相應地，它關心作為實踐主體的身體，而不是僅僅作為實踐客體的身體。空間不再僅是客觀的、抽象的和隱喻的，而是“生活得以展開、人們得以認同和迷思得以產生的場所與伴隨物”[39]。也就是說，空間不僅是消費得以進行的背景、環境和符號性存在，而是更主動的一個動態生成過程，在其中人們對自我、事物和地方做出他們自己的理解。

具體而言，非表征理論堅持如下原則[41]：第一，旨在抓住日常生活的湍流。日常生活處于持續的流動和生成之中，在其中，本能和意向性成為個體存在的標志。非表征方法拒絕激進經驗主義的認知性趨勢、表征性的身份政治以及對文本解構的后現代癡迷，轉而強調前認知性的力量，比如身體技術、感覺、游戲、想象、日常生活儀式等。第二，關注實踐與行動。它拋開了社會科學的結構主義遺產，認為意義不能通過對象征的解構而揭示，意義本身寓于實踐之中。特別關注嵌入具身活動中的肉體和物質儀式，而非當事者的話語和認知態度。第三，建立在關系唯物主義的原則之上。這一原則借鑒行動者網絡理論，將人及其周圍存在同等看待，拒絕任何肉體性、物質性與社會性的分離。第四，非表征的研究是實驗性的。它反對傳統社會科學中的過度經驗化趨勢，反對實證主義的泛濫，歡迎不完美的、不成熟的探索，提倡生動的、詩學化的研究。第五，強調身體、感受與情感的重要性。主張將身體、感受放在人與其他生命體、無生命客體、地方、事件、技術等的關系中去考察。第六，強調一種關于“新奇”的倫理。認為新奇是人的普遍追求，有助于生命的活力綻放和新的生活方式的形成，而新奇本身就存在于日常生活以及互動的間隙之中。

非表征理論關心日常生活的呈現（presentations） 、 顯 示 （showings） 和顯現（manifestations），雖然在表達上有些繁復（nonrepresentational），但其實際上是對 representation 一詞的去前綴過程：由表現/表征（re-presentation）到呈現（presentations），是一種對生活現象本來面目的還原，在理念上與現象學“回到事物本身”的旨趣頗為相投。

非表征理論的原則和理念與旅游具身范式的觀點是非常契合的。在進行旅游的過程中，旅游者不是在表征世界，而是通過身體這一個通道參與到世界之中。最強的愉悅產生于實踐性的體驗而不是話語之中，話語雖是理解體驗的前提條件，但不能取代實踐。正是因為旅游者處于一個情境化的和具身的實踐與互動空間之中，進行旅游的意義和價值才得以產生。

旅游體驗的具身范式并非斷然反對表征，關注肉體和感官并不意味著完全拒絕符號與意義、社會結構與文化因素等的重要性，它們也不可避免地影響體驗。旅游體驗應被視為融合符號、物質性和身體實踐的生產系統，所以具身范式的認識論應該建立在表征與非表征的辯證綜合之上。對于這種認識論，可借鑒Lorimer“不僅是表征”（more-thanrepresentational）的提法，稱之為“超表征”[42]。

5 方法論：旅游具身體驗如何研究

具身范式下的旅游體驗研究擁有特定的理論關注，因此在研究方法上，對數據的收集、分析、處理，以及研究者自身的角色都有新的要求。這里僅提出具身方法論的幾個理論主張，附帶評析一些比較新穎的研究方法。

5.1 獲取現場數據

游客體驗發生于具體的旅游目的地時空之中，具有現場性、情境性、流動性等特點[26]，要抓住這些方面的信息，就必須深入旅游活動發生的第一現場來搜集數據。除了傳統的田野觀察和現場訪談外，體驗取樣法（experience sampling method）[43]，感官體驗抽取協議（sensory experience elicitation protocol）[44]等方法也具有很好的適用性。

其中，隨行紀實（go-along）方法在捕獲流動性的數據方面具有很大的應用潛力[45]。田野工作者征得同意后伴隨著被訪者參加他們的活動，通過詢問問題、傾聽以及觀看的方式，積極地探索被訪者在穿過他們的物理和社會環境以及與這些環境互動時的體驗之流和實踐。除了研究者自身的隨行外，還可以同時利用現代技術設備對游客體驗活動進行錄音、錄像以及GPS定位等。該方法與社會科學研究中的日常生活轉向相呼應，認為被觀察者的一切活動都是有意義的，因而值得記錄。

5.2 加深現象描述

旅游活動是旅游者在旅游地進行的一段生活，因此旅游體驗具有生活本身的生動性和復雜性，只有加深相關行為和現象的描述，才能抓住旅游體驗的真實。在田野觀察中，研究者需要注意旅游發生的現場情境信息，并盡量詳細地記錄于田野日志之中。即使采用訪談的方法，也要注意訪談環境、游客表現等非語言類信息，因為“被訪談者不僅通過言語，而且通過手勢、實際接觸、氣味、聲音、圖像以及味道去表征他們的感官體驗”[36]。

除了人類學中倡導的深描外，印象故事（impressionistic tales）作為一個新興方法，有助于旅游體驗的生動呈現。該方法脫胎于人類學者Van Maanen 的《田野故事》（Tales of the Field: On Writing Ethnography）一書，指一種第一人稱的民族志寫作類型[46]。研究者通過現場觀察、訪談以及自己的親歷等，對具體的旅游體驗產生較為全面的認知，并以生動的語言文字描述出來，因為保留了被描述事件和活動的生動性，讀者在閱讀時如同在讀一則故事，并產生身臨其境的感覺。該方法起到一種情景再現的效果，試圖呈現（present）而非表現（re-present）曾經發生的真實體驗。

對現象的重視體現了現象學的旨趣。在傳統觀點中，本質與現象是相互對立的概念，本質等同于真理，它來自對現象的歸納、推理、演繹等邏輯過程，現象只不過是認識的低級、表層階段。但在現象學看來，本質可以在對現象的“直觀”中得以把握，現象和本質之間并無必然的鴻溝。“應該描述實在事物，而不是構造或構成實在事物”，描述現象就是“將本質重新放回存在”[33]。

5.3 揭示行動過程

旅游體驗不是靜態的，在外在表現上，它是“一個發生在具體空間當中的序貫的行為過程”[47]，與旅游者的動作、姿勢和移動等密不可分；在不可見的身體內部，生理能量的消長、感知的閾限、情緒的波動乃至精神狀態的變化，也反映出體驗活動的動態性。尤其在今天，旅游休閑成為大部分人可以負擔得起的消費，并逐漸發展為現代人的生活與存在方式，旅游的意義就在于人們處在旅游的過程之中，而不像早期的旅游那樣具有令人產生神圣感和炫耀性展示的功能。因此，關注旅游者的微觀行動，探究旅游體驗的過程機制具有更大的社會現實意義。

扎根理論已經開始在旅游研究中運用，但大部分集中于對旅游相關現象的結構性分析。實際上，扎根理論更大的用武之地是對社會過程的分析，也就是“對現實存在但不易察覺的行為模式進行概念化”[48]，它更能夠捕捉行動發生過程中的各種力量關系，而不局限于對一般行為和現象的類屬分析。Glaser 認為，扎根理論善于處理的過程既包括行為過程，也包括心理過程[49]，這正貼合了旅游體驗過程的兩項重要內容。

5.4 涉入研究情境

具身范式下的旅游體驗研究對研究者自身也有特定的要求。旅游體驗是具于旅游者的身體之上的，這種體驗如何被作為另一個身體的研究者所感知？Merleau-Ponty 提出的“身體間性”概念對此提供了一個解答：人與人之間具有相同的身體結構和感知系統，世界平等地向不同的身體開放，因此我的身體和他人的身體是等價的，我與人他的關系不是認識與被認識的關系，而是一種原始的身體知覺關系，“是我的身體在感知他人的身體，在他人的身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式”[33]。相對于“主體間性”突出的人與人之間的社會、文化、價值等方面的共通感，“身體間性”更強調研究者和被研究者之間建基于身體的感同身受，因此特別有利于推進對具身體驗的探究。

要順利獲得身體間性，研究者不僅要觀察旅游者的身體表現，訪問他們的身體感受，還要盡可能將自己變成一個旅游者，在相同的地方與情境中進行類似的體驗和實踐。即使使用網絡游記等文本作為研究資料，也要盡量選擇與自己熟悉的旅游地有關的。如筆者所做的一次田野筆記：

“對中郝峪村進行完現場調研之后，我打算進一步查找與該村有關的網絡游記，了解更多游客的體驗情況。當點開網頁，閱讀到他們的旅游經歷和照片，在那些相同的景觀、同樣的場景和相似的體驗中，我仿佛與這些素昧平生的游客相照面了。在該村的一段小巷中，我因頗感興趣而流連許久，當看到游客上傳的這個小巷的照片時，我當時的所見所感一下復現出來。我甚至產生一種奇妙的感受：仿佛自己的腳步和這位游客的腳步重合了，我們變成了一個人，體驗同一個世界。想必他也像我一樣，會停在這家農戶的門口欣賞一下門口擺放的幾盆花卉，向門里張望農家的生活，或者轉過身來看看墻上頗具鄉味的繪畫而會心一笑。”

這種經歷類似于感官民族志所謂的以“參與的感覺”（participant sensation）代替“參與的觀察”（participant observation）[50]。這個筆記也反映出，研究者的民族志工作是持續進行的，田野不僅在旅游地的現場，也在研究者的案頭。對于以具身方式獲得的材料，研究者需持續地與其互動，因為研究者雖然“注意到體驗的整體性，但不可能一次全部寫下來。它們記錄在記憶、身體以及所有的感覺之中，也可能孕育于睡眠的夢中和散步時的潛意識之中”[51]。

6 具身范式的理論導向

旅游具身范式的突出特征可以概括為旅游者主體性的回歸，它使得旅游體驗的研究重心重新回到具體情境中的游客身上，關心人的身體感覺、存在感受以及人與世界的和諧交互關系。具體而言，它有如下4個明顯的理論導向：

第一，實踐導向。旅游具身范式的身體-主體本體論實際上也是一種“實踐本體論”（practical ontology）[52]，因為身體總是處于感知、移動以及與周圍世界的互動之中。馬克思曾說，“人通過勞動生產自身”，而在愈發進步的現代社會，人已經可以通過休閑生產自身，旅游體驗作為休閑的重要構成，是一種積極的自我生產實踐。

第二，日常生活轉向。具身范式關注游客在旅游地的所有活動，主張像研究日常生活一樣研究旅游，既關注能讓游客產生愉悅的高峰體驗，也關注諸如睡眠、乘坐列車等日常性體驗。日常生活既是單調重復的，又充滿神秘和多種可能；旅游活動需要日常需求和習慣的支撐，更離不開新鮮、奇異的刺激。旅游本身就是生活的一部分[53]。

第三，關系唯物主義理念。旅游體驗不僅與人有關，它是旅游者、他人、自然實體、社會物質與產品等共同作用的產物。在這個行動者網絡中，不同行動者彼此具有平等的地位，每個行動者支持了其他行動者，也在與其他行動者的關系中獲得存在價值。

第四，微觀社會學視角。對于以往旅游研究中身體缺席的原因，Aramberri曾指出，“這并非意指旅游者具有什么超自然屬性，而僅僅是指研究者們往往傾向于從宏觀機制上對旅游者進行一般性的研究”[12]。因此，具身旅游體驗研究更多地選擇微觀視角，注重個體性、情境化的知識生成。但視角的微觀不等于價值的微小，一如Benjamin將瑣碎的日常生活作為研究主題時所堅持的那樣：“在對細小的、個體的因素進行的分析中偵查總體事物的結晶體。”[38]

新范式是隨現實的發展、理論的困境、未來的形勢之間的相互作用而自然生成的，旅游具身范式的發展同樣如此。需要指出的是，社會科學中的不同范式常常處于一種相互競爭、相互吸收、共同發展的進程之中，不同范式間并無絕對的優劣之分，在中心理念上的不同堅持導致它們在適用的問題領域上也各有側重。進行范式反思的意義在于回顧學術研究史，厘清理論發展脈絡，并為未來的研究提供啟發。另外，范式關系著某一學科是否有獨特的研究領域，學術研究能否形成“共同體”，乃至學科自身能否不受外界擠壓而創造出更強的生命力。因此，多一些范式反思與范式爭鳴的工作應該是必要的。