誤解科學與錯失法治：“五四”運動的兩大缺陷

盡管“五四”運動功不可沒，但也存在嚴重缺陷?！拔逅摹边\動沒有認識到科學首先是一種知識生產(chǎn)方式，其次才是具體的知識；科學與技術(shù)不同；科學不僅是一種精神和態(tài)度，更是一種技術(shù)和能力。更為嚴重的是，“五四”運動幾乎完全無視法治的重要價值?！拔逅摹比宋餂]有認識到可控性這一因素，重實質(zhì)正義、輕程序正義，仍陷于古代的重人治、輕法治的窠臼。我們今天既要繼承“五四”，也要反思“五四”，批判其不足，才能超越“五四”，也才能實現(xiàn)“五四”的初心。

似乎鮮有歷史事件像“五四”運動那樣獲得正反兩方面的對立性評價。善之者，謂之偉大的思想運動、愛國運動；惡之者，謂之摧毀吾國文化根脈，花果飄零。在另一篇文章中，我對“五四”新文化運動的本質(zhì)作了新的理解，肯定了“五四”的巨大功績。［1］但是，我們不應(yīng)陷入說好都好、說壞皆壞的反智主義迷途。那么，“五四”有無缺陷？若有，它是什么？我認為，“五四”有三大缺陷：誤解科學；錯失法治；對生活的批判不夠。本文只討論前兩者，基本思路和結(jié)構(gòu)是：基于“五四”運動追求現(xiàn)代性的目標，以現(xiàn)代性基本要素為標準，對比“五四”對現(xiàn)代性的提倡，評判“五四”有什么缺失或不足。只不過，本文只選擇討論“五四”的缺陷。

本文討論“五四”的缺陷，不是認為“五四”做得不對，而是做得不夠?！拔逅摹钡姆较蚴菍Φ模拔逅摹痹趶V度和深度上做得不夠。廣度，如對法治的錯失，對生活批判的不全面；深度，如對科學的理解很不準確和深刻。關(guān)于“五四”的不足，前人有所討論。有人基于文化本位，認為“五四”反傳統(tǒng)過甚。持此見的人很多，如梁漱溟［2］(P15)、熊十力［3］(P568-569)。有人基于革命立場，認為“五四”運動沒有深入發(fā)動群眾，如毛澤東便說：“它的弱點，就在只限于知識分子，沒有工人農(nóng)民參加……這個文化運動，當時還沒有可能普及到工農(nóng)群眾中去。”［4］(P700)周策縱甚至認為“五四”的一大不足在于，“五四”人物“過分自信，認為只要是他們認為正確的或好的東西就可以在中國立即實現(xiàn)”［5］(P508)。其實，過分自信與否，并非關(guān)鍵，因為它并不影響論斷的真假。西方啟蒙時代的人物，也充滿自信。姑且擱置對這些理解的具體評價，從不同視角看“五四”，有不同的優(yōu)劣。但是，鮮有人討論“五四”對科學的誤解，更鮮有人討論“五四”對法治的錯失。

還需說明的是，本文對“五四”的批評，絕不適用于1840年前的古代中國。因為古代中國不知道存在現(xiàn)代性，更不會追求現(xiàn)代性，因而說它誤解或缺失某些現(xiàn)代性，毫無意義。但是，“五四”不同，因為它追求現(xiàn)代性。所以，后人就可以考察，“五四”對現(xiàn)代性某些要素的基本理解是否準確，又是否遺漏了某些要素。另外，本文說的“五四”運動，準確地說，是指“五四”新文化運動，而非狹義的發(fā)生在1919年5月4日的那場運動。

一、對科學的誤解及其原因

（一）“五四”對科學的主要誤解

雖然“科學”與“民主”是“五四”運動的兩大旗幟，但是，“五四”時期人們理解的科學，其實是技術(shù)。比較吊詭的是，作為“五四”新文化運動領(lǐng)軍人物的胡適，雖然大談科學，但他幾乎不懂具體科學，也不懂關(guān)于科學的理論。胡適在《東西文化之比較》中說：“文化之進步就基于器具之進步……東西文化之區(qū)別，就在于所用的器具不同。近二百年來西方之進步遠勝于東方，其原因就是西方能發(fā)明新的工具，增加工作的能力，以戰(zhàn)勝自然。”“這才是東西文化真正的區(qū)別了。東方文明是建筑在人力上面的，而西方文明是建筑在機械力上面的……這就是東西文化不同之處。它們原來不過是進步之程度不同，后來時日久遠，就變?yōu)閮煞N根本不同的文化了?！保?］(P183-184)這段話至少表明三點。第一，胡適認為，東西文明的差異體現(xiàn)在“器具”即技術(shù)上，他并沒有看到技術(shù)背后的差異。第二，這意味著，胡適以技術(shù)包含科學，因而沒有區(qū)分科學與技術(shù)。第三，胡適認為，中西文化只是程度的差異，并因時間延長而表現(xiàn)為量上的差異。但實際上，西方的現(xiàn)代性是原發(fā)的，西方有傳統(tǒng)與現(xiàn)代之別，而在引入西方現(xiàn)代性之前，中國只有傳統(tǒng)。所以，胡適說的中國，就是傳統(tǒng)中國；他說的西方，則是現(xiàn)代西方。這種比較本身沒有問題，但胡適沒有看到，（傳統(tǒng)）中國與（現(xiàn)代）西方，其實是兩種不同質(zhì)的文明類型，而不只是程度的區(qū)別。

胡適還在《介紹我自己的思想》中說：“科學方法只是‘大膽的假設(shè)，小心的求證’十個字?！保?］(P519)根據(jù)下文對科學的基本方法“實驗+數(shù)學”可知，胡適并不了解什么是科學方法。大膽假設(shè)，小心求證，沒錯，但這并非區(qū)分科學方法與非科學方法的特征。而且，胡適使用“大膽假設(shè)、小心求證”這一方法針對的對象是古史考證，而與科學的主體部分即自然科學無關(guān)。胡適的老師杜威1929年出版的一部演講集《確定性的尋求》（The Quest for Certainty），明確談到科學的數(shù)理方法特征。［8］(P20)此書雖然出版在“五四”之后，但杜威思想的形成當在此前，且科學具有數(shù)理特征在西方學界屬于常識，所以，胡適本該更真實、深入地了解科學方法的基本特征，而不是用“大膽假設(shè)、小心求證”這種大而無當?shù)姆椒ㄗ鳛榭茖W的方法。“五四”時期，科學已成為常用詞。但是，胡適等“五四”人物對科學的定義、特征以及具體的科學思想不但涉及得非常少［9］，而且誤解很大。幾乎不懂科學的胡適大力提倡科學，居然鮮有反對者，不是因為胡適有多少正確的創(chuàng)見，而是因為鴉片戰(zhàn)爭以來，懾于科學（實乃技術(shù)）的強大，國人已形成科學崇拜。只不過，胡適等將這種崇拜用口號的方式表達出來，并大力宣揚，引發(fā)強烈的社會反響。

為什么“五四”人物將技術(shù)當成科學？一個重要的原因是，他們直接看到的是科學的終端表現(xiàn)，即從科學經(jīng)由技術(shù)而形成的產(chǎn)品，而產(chǎn)品和技術(shù)的關(guān)聯(lián)度遠比產(chǎn)品跟科學的關(guān)聯(lián)度更直觀和明顯，因而更容易把產(chǎn)品當作技術(shù)而非科學的產(chǎn)物。同時，由于當時從西方引進且在國內(nèi)流行的主要是“科學”而非“技術(shù)”這一概念，所以，他們以為技術(shù)就是科學。洋務(wù)運動時期，堅船利炮就是國人理解的科學。此如李鴻章所言：“中國文武制度，事事遠出西人之上，獨火器萬不能及?！保?0］(P2491-2492)梁漱溟概括道，甲午戰(zhàn)敗使國人認識到，西方的強大不限于經(jīng)濟和技術(shù)（“火炮、鐵甲、聲、光、化、電”），還有深層的制度原因，而民國后則認識到還有更深層的文化原因。［2］(P13-15)但是，國人仍未認識到科學與技術(shù)的區(qū)分，仍把技術(shù)當科學。

直至今天，絕大多數(shù)國人仍誤解科學與技術(shù)的特征與關(guān)系，故有必要討論之。盡管要對科學與技術(shù)的特征和關(guān)系作明確界定并不容易，但這是本文必須要做的工作，因為這是為討論“五四”誤解科學建立標準。沒有標準，就無法獲知“五四”對科學有哪些誤解。另外，本文關(guān)于科學與技術(shù)的討論，不能是前沿的，因為本文不是討論標準本身。標準是現(xiàn)成的，只需要概括。同時，關(guān)于標準的概括，本屬于專業(yè)常識，“五四”對科學的認識也是事實層面的專業(yè)常識，但常識加常識并不一定等于常識，因為以前者為標準可以發(fā)現(xiàn)后者的錯誤，而對這一錯誤的認識尚不是常識。

第一，“五四”人物沒有認識到，科學首先是一種以“實驗+數(shù)學”為基本方法的知識生產(chǎn)方式（本文說“五四”人物沒有認識到，意味著幾乎找不到“五四”人物有相關(guān)認識的文獻）。簡言之，可以說科學是一種方法。通常把科學理解為一種知識，沒錯，但這是派生層面的。我們每天都在運用知識，不管它是系統(tǒng)的還是零散的，是專業(yè)的還是非專業(yè)的，是自覺的還是不自覺的。知識生產(chǎn)是人類最基礎(chǔ)、最重要的活動，它決定其他活動。但是，知識不是從來就有的，而是被生產(chǎn)出來的。［11］(P18-23)這就提出一個問題：知識本身作為一種產(chǎn)品，是如何生產(chǎn)出來的？如此追問，就把科學理解為一種生產(chǎn)方式。自人類誕生那一刻開始，人類就在進行知識生產(chǎn)。在現(xiàn)代科學產(chǎn)生以前，人類主要靠玄思和經(jīng)驗兩種手段生產(chǎn)知識。經(jīng)驗以簡單歸納為主，但不與數(shù)理方法結(jié)合。現(xiàn)代科學不是否定古代學術(shù)，即主要不是做減法（否定），而是做加法，也就是引入數(shù)學這種方法（還應(yīng)該加上邏輯），從而對之進行質(zhì)的升級。

杜威說出了現(xiàn)代科學與古代學術(shù)的區(qū)分性因素，而另一些學者則概括了現(xiàn)代科學的基本特征?？茖W史家丹皮爾在其《科學史》中指出，伽利略乃是現(xiàn)代科學的奠基人，他“把吉爾伯特的實驗方法和歸納方法與數(shù)學的演繹方法結(jié)合起來，因而發(fā)現(xiàn)、并建立了物理科學的真正方法”，“伽利略真可算是第一位近代人物……我們知道他已經(jīng)達到了至今還在應(yīng)用的物理科學方法”。［12］(P195)愛因斯坦［13］(P574)、羅素［14］(P14)、霍金［15］(P159)都有類似看法。從這些重要人物的言論可以獲知兩點。其一，現(xiàn)代科學的基本特征乃是“實驗+數(shù)學”，而這兩個特征都是就方法而言的。“實驗+數(shù)學”并不否定玄思，所以玄思并非現(xiàn)代科學區(qū)分于其他知識生產(chǎn)方式的特征。“實驗+數(shù)學”這一方法組合運用在不同對象上，就產(chǎn)生不同的科學學科。其二，伽利略發(fā)明了現(xiàn)代科學。當然，這并不是說，伽利略完全不依賴歷史上的知識積累便發(fā)明了現(xiàn)代科學。伽利略當然要吸收某些既有知識，但他做出的飛躍性貢獻，使得現(xiàn)代科學與古代學術(shù)有了明顯不同。

第二，“五四”人物認識到，科學是一種知識，但沒有認識到，作為一種知識的科學，是派生意義的，是科學這種知識生產(chǎn)方式生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。學術(shù)是知識的真子集，學術(shù)與非學術(shù)的區(qū)別在于是否具有專業(yè)性和系統(tǒng)性?？茖W與古代學術(shù)（包括不嚴格意義的古代科學）都是學術(shù)的子集。即便在現(xiàn)代，既有一些學術(shù)是非科學的，也有一些知識是非學術(shù)的。也就是說，即便在現(xiàn)代，“實驗+數(shù)學”也不是唯一的知識生產(chǎn)方式，只不過它的重要性越來越強。

第三，“五四”時期，國人已認識到中國古代沒有科學。任鴻雋1915年發(fā)表的《說中國無科學之原因》［16］(P19-23)和馮友蘭1920年發(fā)表的《為什么中國沒有科學》［17］(P32)，都假定中國沒有科學，故此點不算誤解。之所以論及此點，是因為最近幾十年來，（古代）中國有無科學，反倒成了問題。其實，整個古代世界，無論西方還是非西方，都只有技術(shù)而無科學。雖然現(xiàn)代科學與古代學術(shù)并非對立，但界限非常明確。只不過，出于方便，有時會將古代的某些學術(shù)稱為古代科學，但這是不嚴謹?shù)?。根?jù)科學的基本特征，“（古代）中國有無科學”這個問題，其實很容易回答——沒有。這是一個事實（fact），不再有討論的價值，有一定討論價值的是“為什么中國古代沒有產(chǎn)生科學”這一問題。

第四，“五四”人物沒有認識到，科學與技術(shù)是不同的，是兩種不同的知識，此由前引胡適、梁漱溟的言論可知。在知識層次上，雖然科學與技術(shù)都屬于知識的兩個子集，但科學是理論知識，或者說解釋世界的知識；技術(shù)是應(yīng)用知識，或者說改變世界的知識、制造產(chǎn)品的知識。說直白些，科學生產(chǎn)的產(chǎn)品是一些公式和陳述（如牛頓力學就是一組公式加一些陳述），而技術(shù)生產(chǎn)的產(chǎn)品通常是具有具體空間、時間、形狀或顏色特征的產(chǎn)品（即便電影的內(nèi)容自身沒有空間特征，即不占據(jù)空間，但它有顏色特征）。舉例言之，牛頓搞的是科學，瓦特搞的是技術(shù)。

第五，“五四”人物把科學神化，將之等同于正確，而未認識到，科學作為一種方法，并不保證它的結(jié)果即具體科學知識的正確性。胡適說：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然誹謗‘科學’?！保?8］(P152)這就是對科學的神化。實際上，許多經(jīng)由科學方法生產(chǎn)出來的科學知識也是錯誤的，因而完全不能將“科學的”等同于“正確的”。而將科學的視作正確的，是因為現(xiàn)代科學過于強大而產(chǎn)生對科學的神化和泛化。就科學自己對待知識的觀念而言，科學不承認任何絕對的觀念，不承認真理的終結(jié)。［14］(P5,P131)所以，將科學神化其實是反科學的。

第六，由于“五四”人物沒有認識到科學與技術(shù)的不同，自然也就無法認識到，自第一次工業(yè)革命開始，科學才與技術(shù)結(jié)合。古代沒有規(guī)范意義的科學，所以，古代技術(shù)與科學沒有任何關(guān)系。牛頓力學產(chǎn)生半個多世紀后，歐洲大陸仍然不認可，遑論運用。［19］(P134-136)直至17世紀初，科學仍無明顯的社會功能。［20］(P607-609)古代技術(shù)都是經(jīng)驗型技術(shù)，如釀酒、造紙、建房等；現(xiàn)代技術(shù)主要是理論型技術(shù)，即基于數(shù)學、邏輯的計算與分析而獲得的技術(shù)。從第一次工業(yè)革命開始，科學才與技術(shù)相結(jié)合，相互促進，迅速發(fā)展。

科學與技術(shù)的特征及其關(guān)系，遠不止上述這么簡單，上文只是基于本文問題需要而做出的基本理解。由此可知，“五四”人物以及當代許多國人對科學的理解是非常表層的。

由于胡適、陳獨秀等關(guān)于科學的言論不集中，胡適的“實驗主義”甚至算不上對科學的理解，所以，這里以張申府對科學的理解來展現(xiàn)“五四”人物對科學的誤解。1942年，張申府在其《科學與民主——為紀念五四寫的》中說：“科學是民主的?！保?1］(P435)此言既是對科學的誤解，也是對民主的誤解。民主的必要特征是少數(shù)服從多數(shù)，這表現(xiàn)在政治上，就是票決政治。但是，科學并不遵循少數(shù)服從多數(shù)的原則。雖然自由討論有助于科學的推進，但自由討論對科學進步并非必要的，許多重大科學發(fā)現(xiàn)完全是杰出科學家的獨斷。具體科學的正確性或合理性，與有多少人支持或反對沒有任何關(guān)系。日心說、牛頓力學、進化論、廣義相對論、博弈論（在經(jīng)濟學上的應(yīng)用）等誕生之初，雖有許多人反對，但它們依然是正確的或有巨大進步。

通觀張申府的《科學與民主》這篇短文，可以發(fā)現(xiàn)他對科學與民主的誤解很多。例如，“民主是與迷信與無知不相容的”［21］(P437)，這顯然美化民主了。現(xiàn)代民主對參與個體的學歷、智力、知識背景等沒有要求。許多具有選民資格的民眾，其實是比較無知的，有反智主義傾向，甚至有迷信傾向。勒龐［22］和霍夫斯塔特［23］對此都有討論。盡管張申府當時可能不知道勒龐或霍夫斯塔特的研究，但民主對選民沒有學歷、智力要求，則是更早的事實，張申府應(yīng)該了解。況且，張申府更應(yīng)該知道，高學歷、高智力也不等于不迷信，古今都有許多高學歷、高智力的中國人很迷信。這意味著，“科學是理性的，民主也是理性的”［21］(P437)，這個判斷也有問題。前者大體成立，后者就很難一概而論了。在交流中，有學者對我提出批評：“雖然民眾并不一定是理性的，但民主是理性的這個判斷沒錯，因為民主作為一種制度和民眾是否理性無關(guān)，它是由理性所設(shè)計出來的。”對此，我的回應(yīng)是：如果理性應(yīng)從制度設(shè)計層面理解，那么，一切制度設(shè)計都是理性的；那么，專制制度設(shè)計也是理性的；那么，民主和專制（的制度設(shè)計）都是理性的；那么，說民主是理性的，就沒有說出任何區(qū)分性信息，因而沒有意義。張申府此文距“五四”運動已20多年，當時的先進學者對科學與民主仍有如此之多的誤解。

（二）誤解科學的主要原因

有人認為，胡適對科學缺乏妥當?shù)睦斫?，是因為胡適沒有學習多少具體的科學知識如物理學、化學的知識。［9］這固然是一個原因，但既不必要，也不重要。因為對科學的上述理解并不是一階的（first-order）具體科學研究和知識，而是關(guān)于（about）科學的理論即二階（second-order）知識。許多搞具體科學研究的人，有豐富的一階知識，但對關(guān)于科學的二階知識知之甚少。同時，也有許多不懂或幾乎不懂具體科學的人，可以掌握不少關(guān)于科學的理論，即二階知識（筆者就幾乎不懂具體科學知識）。所以，懂不懂具體科學知識跟懂不懂關(guān)于科學的理論之間，并無明顯相關(guān)性。這意味著，本文批評“五四”誤解科學，并非苛刻前人。

“五四”對科學的誤解，很難歸結(jié)于單一原因，主要原因是，跟現(xiàn)代西方文明相比，中國傳統(tǒng)文明非常缺乏理論建構(gòu)能力，導致中國人的分析、批判等理論建構(gòu)能力普遍較差。“五四”人物探尋技術(shù)（即他們認為的科學）背后的制度原因和文化原因，是對的，但還遠遠不夠，還需要對科學與技術(shù)的特征及其關(guān)系作二階考察，而他們對此卻缺乏質(zhì)疑與分析。其實，有些問題并不需要基于多少具體科學知識就可以提出來：第一，技術(shù)（即“五四”時期認為的科學）是不是從來就有的？如果不是，那它是如何生產(chǎn)出來的？在技術(shù)背后，是否另有知識的支持？二者是什么關(guān)系？如此追問，就很容易把科學與技術(shù)相分離。第二，聲光電化等具體的技術(shù)產(chǎn)品，僅靠傳統(tǒng)意義的經(jīng)驗積累能否生產(chǎn)出來？如果不能，還需要什么條件？在中國的學術(shù)與教育中，又應(yīng)該如何培養(yǎng)這些條件？將現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品的生產(chǎn)與傳統(tǒng)經(jīng)驗技術(shù)相比，并不難，因為“五四”人物都知曉傳統(tǒng)經(jīng)驗技術(shù)并不依靠數(shù)理分析。第三，知識是不是從來就有的？如果不是，它是如何生產(chǎn)出來的？不同類型的知識又是如何生產(chǎn)出來的？“五四”人物有知識這個概念，如陳獨秀說：“增進自然界之知識，為今日益世覺民之正軌。”［24］(P28)

上述追問的指向是交叉的，且屬于二階的（不過，“五四”人物不需要明確認識到這種追問的二階屬性）。如此追問，必定能進入科學方法論層面，且可以衍生出一些具體功能。當知道科學或技術(shù)需要用特定的方法來生產(chǎn)，人們就可以著手去訓練這些方法。例如，當把科學與技術(shù)分離后，就容易導向探討二者的特征及關(guān)系；當知道數(shù)學和邏輯對科學與技術(shù)的生產(chǎn)極為重要時，就會加強數(shù)學和邏輯的訓練。（猶如，當我在這里做出應(yīng)該加強高等數(shù)學與數(shù)理邏輯的訓練建議時，并不需要我懂高等數(shù)學和數(shù)理邏輯。）胡適在美國待過若干年，如果他認識到上述問題，完全可以委托美國學者為中國學術(shù)和教育開出一張指導性“處方”，但他沒有這樣的認識。

其實，對中國的某些技術(shù)不如西方，中國人未經(jīng)鴉片戰(zhàn)爭失敗的教訓就有所認識。在鴉片戰(zhàn)爭之前，《四庫全書總目提要》在評價西洋著作《寰有詮》時就說：“歐羅巴人天文推算之密，工匠制作之巧，實逾前古。”［25］(P1081)但是，《四庫全書》的編纂者也是完全局限于實用層面來理解中西差異的，即便他們認識到西方人天文推算之精密，也不是從數(shù)學而是從歷法（歷法屬于實用產(chǎn)品）角度來理解的?！睹魇贰返淖髡邆円渤姓J，西方人的歷法和計算比中國精密，“西洋人之來中土者，皆自稱歐羅巴人，其歷法與回族同，而加精密”，但他們同時自欺欺人地認為，西方計算之精密，不過是因為中國古代先人所創(chuàng)作的文化之流裔罷了，“皆不能出《周髀》范圍，亦可知其源流之所自矣”［26］(P544)，此即所謂“西學中源說”?！都t樓夢》中，當時的達官貴人對西洋機械類器物（如鐘表）也頗為欣賞，但是，他們都只是將之作為奇技淫巧，作為玩意，而沒有任何人對西洋產(chǎn)品表現(xiàn)出知識角度的好奇，探尋如何制造出這樣的機械，這樣的機械背后有什么知識原因等。這些著作的作者們都沒有也不可能認識到，中西這些差異乃是不同知識生產(chǎn)方式的差異；他們更沒有也更不可能認識到，知識生產(chǎn)方式的差異乃是根本差異，它必然衍生出其他產(chǎn)品生產(chǎn)方式的差異，從而可以徹底改變兩個文明的未來與命運。這種差異究竟意味著什么？由于知識生產(chǎn)方式?jīng)Q定文明形態(tài)，這意味著，中西知識生產(chǎn)方式差異導致了中西文明形態(tài)之差異。［11］(P102-103)

讀“五四”時期的著作，其愛國立場與熱情不容懷疑。同時，也不必否定“五四”人物對科學及技術(shù)的功利主義訴求。這里的問題不在于立場和目的，而在于手段的有效性。由于“五四”人物對科學的誤解頗多，導致他們在倡導科學時，只能將科學當作口號。因此，不是他們對科學的態(tài)度，而是他們對科學的認識水平，決定了他們很難引導國人提高科學素質(zhì)與水平。

（三）科學不僅是一種精神和態(tài)度，更是一種技術(shù)和能力

后人紀念“五四”，特愛強調(diào)的便是科學精神。強調(diào)科學精神，并無不妥，但并未抓住關(guān)鍵。因為科學不僅是一種精神和態(tài)度，更是一種技術(shù)和能力。

乍看“科學精神”這一名詞，還以為有一種專屬于科學的精神（此科學是指現(xiàn)代科學這種知識生產(chǎn)方式和活動），但這是錯誤的。之所以產(chǎn)生這種錯誤，很可能是因為科學過于強大，使人們誤以為有一種特殊精神存在于科學之中。其實，所謂科學精神，就是做事精神。當然，這種做事精神不是一般的做事精神，而是面對問題本身、實事求是、認真踏實、敢于面對自己的不足、精益求精的做事品質(zhì)。這個意義的科學精神即做事品質(zhì)，從來就存在。它經(jīng)常存在于某些人的某些事情上，但并非自始至終存在于所有人的所有事情或一個人的所有事情上。在基于統(tǒng)計學原理的經(jīng)驗直觀上，一個國家或民族認真做事的人越多，可以說這個國家或民族越有做事品質(zhì)或科學精神。廚師對食材、農(nóng)民對耕種、運動員對訓練、學生對學習……一絲不茍，精益求精，便是科學精神的體現(xiàn)。農(nóng)民認真種地與科學家認真研究，區(qū)別根本不在于精神和態(tài)度，而在于技術(shù)和能力。一個有強烈科學精神的人，也不可能在所有事情上一絲不茍，精益求精。相反，多數(shù)情況是，對某些事情充滿科學精神，對另一些事情就敷衍了事，因為人的精力是有限的，不可能事事精益求精。例如，一個科學家在研究中一絲不茍，精益求精，但在日常生活中則敷衍了事。

中國人的科學精神不強，大體屬實，做事喜歡“差不多”了事，但也不乏具有科學精神的事業(yè)。古代中國的許多成就，是要基于科學精神才能完成的。梁啟超說，清代學者“以實事求是為學鵠，頗饒有科學的精神，而更輔以分業(yè)的組織”，“所謂科學的精神何也？善懷疑，善尋間，不肯妄徇古人之成說，一己之臆見，而必力求真是真非之所存，一也。既治一科，則原始要終，縱說橫說，務(wù)盡其條理，而備其佐證，二也。其學之發(fā)達，如一有機體，善能增高繼長，前人之發(fā)明者，啟其端緒，雖或有未盡，而能使后人因其所啟者而竟其業(yè)，三也。善用比較法，臚舉多數(shù)之異說，而下正確之折中，四也。凡此諸端，皆近世各種科學所以成立之由，而本朝之漢學家皆備之，故曰‘其精神近于科學’”。［27］(P87)梁啟超認為，清代學術(shù)具有科學精神，是成立的。但他所言科學精神，其實就是做事精神，只不過他針對的是學術(shù)這種活動。將他概括的科學精神用在其他行業(yè)，也完全適用。另外，梁啟超關(guān)于科學精神的觀點還有兩點不足。其一，他沒有把精神與其他方面區(qū)分清楚，他所言的科學精神混雜了方法與期望，第一點是精神，第二、四點是方法，第三點則是一種期望。其二，他沒有區(qū)分通用方法和科學方法。他所言的方法都是通用方法，并非科學（特指現(xiàn)代科學）的獨特方法。

古今中國，科學精神即做事品質(zhì)雖不算充沛，但也不至于稀缺。真正稀缺的，是技術(shù)與能力。這個技術(shù)不是“科學與技術(shù)”意義的技術(shù)，而是實現(xiàn)某種目標的手段，改為“手段與能力”，亦可。“精神”和“態(tài)度”是近義詞，“技術(shù)”與“能力”也是近義詞，同時用，有修辭功能。若為簡便，則可省為“精神”與“能力”。關(guān)于精神與能力的關(guān)系，當作一辨析。

第一，精神與態(tài)度針對的是“應(yīng)該怎么”或“應(yīng)該投入多少精力做事”的問題，技術(shù)與能力針對的是“能夠做什么”或“能夠做到什么程度”的問題。

第二，精神與態(tài)度是有極限的，技術(shù)與能力是無極限的。一個人再敬業(yè)，一天也不可能工作24小時。但是，在借鑒包括他人優(yōu)點在內(nèi)的人類文明成果的基礎(chǔ)上，一個人的能力卻可以無限增加。

第三，精神和能力都影響做事的效果。做事的效果作為結(jié)果，是因變量；精神和能力，是兩個自變量。精神與能力不是加法關(guān)系，而是乘法關(guān)系，其乘積就是效果（關(guān)于這個問題，另有專門討論。能力對應(yīng)于事實，精神對應(yīng)于價值［28］）。例如，一個人的態(tài)度不變，能力提高3倍，效果就會提高3倍。還可以雷鋒為例。雷鋒做事極為認真，可以說具有科學精神，但如果他不掌握科學知識，具有相應(yīng)能力，他就永遠造不出汽車、飛機、計算機。

第四，精神和態(tài)度是主觀的，技術(shù)和能力是客觀的。雖然技術(shù)和能力也可以通過訓練而改變，但一旦形成，便是客觀的，且至少在一段時期內(nèi)，是常量。在科學、理性、法治、民主等成為常用詞的當代，誰都認為自己做事的方法是科學、理性的。但是，做事方法是否科學、理性，并不依賴于當事人的主觀判斷，而有客觀標準?？陀^標準有三個層次。第一層次，一個社會的科學（或理性）能力的平均水平即大眾水平。第二層次，一個社會的科學能力的較高水平即精英水平。如果一個人的科學能力低于平均水平，則是不（或乏）科學和不理性的。第三層次，后人評價。由于科學和技術(shù)的發(fā)展，對科學和理性的水平要求越來越高，所以，上一代人認為的科學和理性的選擇，下一代很可能認為是不科學和不理性的。關(guān)于理性水平的客觀性和發(fā)展性，也可以同一個體的變化為例。假定一個人從小到大做事很認真，并以成年的高中階段為起始階段。他在高中畢業(yè)時，認為自己當時是理性的；在大學畢業(yè)時，他也認為自己當時是理性的，但認為以前是不（或乏）理性的；在博士畢業(yè)和評上教授時，他也分別認為自己當時是理性的，但認為以前是不（或乏）理性的。如此處理，各種因素被控制到最好，最能反映理性水平的客觀性和發(fā)展性。由此可知，一個人的精神和態(tài)度可能不變，但其技術(shù)和能力卻可能巨變，并由此產(chǎn)生對自己的理性能力和程度的自我評價的改變。誰都希望和認為自己是理性的，但同科學一樣，理性不僅是一種精神和態(tài)度，也是一種技術(shù)和能力，后者同樣重要，甚至更重要。一個人不是想理性就能理性的。

本文承認中國人的科學精神與態(tài)度有所不足，但更為不足的是缺乏技術(shù)與能力。經(jīng)常，中國人（包括某些科學家）遇到一個無法解決的難題，根本不是因為精神不振和態(tài)度不端，而是技術(shù)和能力不足。那么，一個顯而易見的問題值得提出：為什么中國人缺乏技術(shù)與能力？原因有很多，本文無法給出全面而準確的回答，上文給出了一些原因，即中國傳統(tǒng)文化缺乏分析、批判的思維與能力。

今天，我們的許多觀念都仍受“五四”的重要影響。重新理解和反思“五四”時期對科學的理解，有助于校正我們的科學觀念，并在方法論層次改進我們的學術(shù)和教育對科學思維、方法及其他能力的訓練規(guī)劃，再在具體的學術(shù)和教育中提高相應(yīng)的技術(shù)與能力。

二、“五四”錯失法治

除了誤解科學，“五四”還有一個更嚴重的缺陷，即錯失法治。“五四”雖然誤解科學，但好歹也還提倡科學，而“五四”之錯失法治，是說“五四”新文化運動根本沒有把法治作為一個正面價值來倡導，因此連誤解都談不上。這對后世中國也有嚴重不利影響。

作為一場思想運動，有什么主張，就應(yīng)該明確宣示；尤其是那些重要主張，更應(yīng)該明確宣示。但是，“五四”人物及現(xiàn)代新儒家都沒有把法治作為明確主張，更不要說作為重要主張。1919年12月，《〈新青年〉宣言》有道：“我們相信政治、道德、科學、藝術(shù)、宗教、教育，都應(yīng)該以現(xiàn)在及將來社會生活進步的實際需要為中心。”［29］(P131)該宣言提及諸多社會層面，但就是沒有提及法治或法律?！拔逅摹睍r期及后來的思想家如熊十力、牟宗三等現(xiàn)代新儒家談科學很多，談民主也很多，但就是沒有專門談法治。直到1958年元月，唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀四人發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》也沒有法治的位置。該宣言說：“我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認中國文化是反科學的，自來即輕視科學實用技術(shù)的?！保?0］(P501)

批評“五四”沒有高舉法治旗幟，是否以今度古，苛刻前人？我認為不是。因為，第一，到了“五四”時期，負笈西洋的學者不算少，他們完全可以觀察到西方發(fā)達國家的良性秩序及其原因，尤其是立法與司法跟中國極不相同。第二，在西方，法治的成熟先于民主的成熟。按照賓漢姆的看法，1628年英國國王承認《權(quán)利請愿書》，標志著法治的“成年”時刻。［31］(P25,P29)而民主政治的建立，則是1776年美國建國之后的事。要獲知這些基本史實并不難。第三，晚清、民國，都有租界，租界可以作為法治的典型案例。不管是學者還是普通民眾，只要能觀察到租界與非租界的治理狀況，就能比較得出，租界的治理遠好于非租界，司法明顯更加公正。并且，許多學者都與租界打過交道。租界給中國的啟示不是民主，而是法治，因為租借沒有民主（沒有選舉）。既然“五四”人物發(fā)現(xiàn)了西方的科學與民主兩大優(yōu)點，為什么就無視法治呢？第四，晚清曾進行過法治改革，并以立憲運動為代表，這意味著，法治觀念和實踐都已進入中國，法治對于中國知識分子并非完全陌生。但是，除了法學或法律人士，“五四”人物及其他思想家對法治并不關(guān)注和推崇，這意味著“五四”人物不是在事實層面對法治（的存在）完全不知曉，而是在價值層面不認可其重要價值。其實，單從上述第一點、第三點或第四點，“五四”人物就應(yīng)該發(fā)現(xiàn)法治的重要性。但非常遺憾，他們就是錯失了法治，不能不說是一個重大缺陷。不論“五四”人物之錯失法治有多少原因，都改變不了這種錯失是“五四”運動的嚴重缺陷。

由于錯失法治，以至于很難找到“五四”人物關(guān)于法治的論述（那些從事法律或法學的學者的著述不在此列），進而很難確立具體的批評靶子，也就不需要校正“五四”對法治的理解。所以，本文不需要通過討論法治的特征和重要性以建立標準（比較），而著重討論“五四”為何錯失法治（歸因）。

（一）忽視可控性維度

“五四”人物及其后諸多學者之所以輕視法治，有一個關(guān)鍵原因似乎未被學界關(guān)注，即忽視可控性這一維度或變量。這里的可控性包括可知性。自然和社會的許多領(lǐng)域都涉及可控性問題，但為了凸顯本文的討論中心，這里以實質(zhì)正義與程序正義的關(guān)系為對象來考察，如果忽視可控性維度，將無法理清二者的關(guān)系。

完全可以說，實質(zhì)正義是所有社會裁決一切是非對錯的理想追求，不管其實質(zhì)正義的具體內(nèi)容究竟是什么。但關(guān)鍵問題在于：有無實現(xiàn)實質(zhì)正義的可控且可靠手段？回答是：無。也就是說，實質(zhì)正義是不可控的。換言之，沒有人能找到實現(xiàn)正義結(jié)果的有效手段。這里的有效，包括可靠、可控、穩(wěn)定和持續(xù)。而且，與實質(zhì)正義同構(gòu)的難題廣泛存在。

例1，治病。治好疾病是所有醫(yī)療的理想，即實質(zhì)正義。但是，沒有任何有效手段能保證醫(yī)生能醫(yī)好所有疾病。對一些簡單的病，醫(yī)生是有有效治療手段的。但這不是討論的焦點，因為在社會領(lǐng)域，簡單的是非對錯，無論實質(zhì)正義還是程序正義，都能有效地判斷，沒有優(yōu)劣，所以無須討論。需要討論的是復雜疑難的事件，包括社會案件、生理疾病等。但這里又有一個麻煩：雖然可以承認存在簡單事件和復雜事件的區(qū)分，但不等于人們能夠有效地識別簡單事件和復雜事件，因為存在區(qū)分不等于能夠區(qū)分。

以醫(yī)療為例，許多疾病都有感冒癥狀。醫(yī)生初診為感冒，即判定為簡單事件，但包括他自己在內(nèi)的任何人都無法保證他的判斷是有效的。很可能經(jīng)過治療，感冒未愈，再重新診斷為其他疾病，甚至無法給出確切診斷。所以，即便存在簡單事件和復雜事件的區(qū)分，也不能將事件區(qū)分為適用程序正義的事件和適用實質(zhì)正義的事件。進而，何種情況或事件用何種判斷方法，就沒有有效辦法確定了。在找不到有效治療手段的情況下，醫(yī)生能做的，就是按照社會比較公認的程序來診斷和治療，如中國傳統(tǒng)醫(yī)學的望聞問切等的診斷手段和程序，服藥、針灸等治療手段和程序；現(xiàn)代醫(yī)學的驗血、B超等診斷手段和程序，服藥、手術(shù)等治療手段與程序。不管病人是否被治愈，只要醫(yī)生的操作沒有明顯問題，病人與家屬都得接受治療結(jié)果，不得責怪醫(yī)生。這個分析適合于一切關(guān)于程序與實質(zhì)的討論。

例2，種田。獲得好收成是種田的理想。但是，由于天災(zāi)、蟲害等不可控因素的存在，沒有任何人能保證當年能獲得好收成。那么，農(nóng)民能做的，就是按時按量按程序播種、灌溉、除草等。當應(yīng)做的操作都做了，能否獲得好收成，就只有聽天由命了。即便歉收，以致餓死了人，也怪不得農(nóng)民。當沒有有效手段能夠?qū)崿F(xiàn)實質(zhì)正義時，人們能夠做的就是做好可控的程序，即按照規(guī)范的程序進行操作，增加而不是保證實質(zhì)正義的可能性。在這個意義上，程序正義是對實質(zhì)正義的最大可能保障。

由此，還可以理解，為什么有些西方學者將選舉或票決政治視作民主政治的本質(zhì)或最重要標準。例如，亨廷頓認為：“民主化的一個最重要的標準，是通過開放、競爭性、完全參與以及公正執(zhí)行的選舉來選擇政府。”［32］(P103)薩托利認為：“競爭的選舉產(chǎn)生民主。”［33］(P239)本來，人民主權(quán)才是民主政治（不是民主，民主還可以運用于非政治領(lǐng)域，其外延大于民主政治）的實質(zhì)正義，即理想，也是本質(zhì)，但是，由于沒有任何有效手段能保證人民主權(quán)一定能實現(xiàn)，而可控的，唯有選舉，這不僅因為選舉是可控程序，還因為找不到更優(yōu)可控程序，所以，只能依靠選舉這種程序最大限度地實現(xiàn)實質(zhì)正義。在這個意義上，完全可以把選舉——當然是開放、競爭性、完全參與以及公正執(zhí)行的選舉，當作民主的本質(zhì)。

忽視可控性屬于思維或方法層面的原因（缺陷），它跟下面兩個原因（缺陷）不是平行的，而是下面兩個缺陷的一個原因。

（二）重實質(zhì)正義、輕程序正義

重實質(zhì)正義、輕程序正義也是“五四”錯失法治的重要原因，而忽視可控性則是重實質(zhì)正義、輕程序正義的一個方法層面的原因。

傳統(tǒng)的儒家并不缺乏對人民的關(guān)懷，雖然這種關(guān)懷并非基于人民主權(quán)，而是基于所謂天意。儒家主張民本。“五四”人物、現(xiàn)代新儒家等現(xiàn)代性主張者便以傳統(tǒng)的“民本”來對接西方的“民主”。姑且不討論這種對接是否準確。顯然，有一問題可以提出來：如何實現(xiàn)民主或民本？儒家認為，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》），所以，民意具有天然正當性。進而，儒家試圖直接抵達實質(zhì)正義。儒家認可的實質(zhì)正義存在于哪里呢？人的內(nèi)心。除了天道，儒家最看重的就是仁。天道與仁的關(guān)系是，天道是合法性源泉，而仁是踐行天道的方式?！叭省笔恰墩撜Z》的關(guān)鍵詞，但仁只是動機的一種。動機是一個集合，包括多個元素，如仁、恨、貪等。儒家的治國、修身、待人主張，都是動機論的。當然，動機論在西方古代也廣泛存在。基于動機論，儒家主張統(tǒng)治者“以修身為本”（《大學》），然后以自己的內(nèi)心推己及人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌”（《孟子·梁惠王上》）。在這種理念下，程序是毫不重要的。所以，誅心之論在古代政治、法律、司法及日常生活中普遍存在。

同時，基于動機論，儒家堅持道德至上，并在司法上衍生出“《春秋》決獄”這種斷案方式，其根本特征是“原心定罪”（《漢書·哀帝紀》），也就是根據(jù)動機斷案。這種方式也幾乎不需要程序。春秋決獄的方式始于董仲舒，它主要根據(jù)孔子隱藏在《春秋》中的思想即微言大義來斷案。董仲舒之后，《春秋》決獄的原心定罪成了漢朝司法的原則，“所謂圣王斷獄，必先原心定罪”（《漢書·王嘉傳》），原心定罪被推崇為圣王之道。

雖然“五四”新文化運動反傳統(tǒng)，但對儒家的批判遠不夠全面和深刻，如對儒家的重要理論基礎(chǔ)——動機論，便沒有進行有效批判。“五四”時期的“好人政府”觀念，便是建立在動機論的基礎(chǔ)上的。1921年，胡適在《好政府主義》中，只有一處將法律跟政治合在一起順帶提及，“政治法律，把這種權(quán)力組織起來”，好政府主義依然在很大程度上把好政府寄托于好人。［34］(P714-719)1922年，蔡元培、胡適、梁漱溟、王寵惠等人提出的“好人政府”主張，也把國家政治改革的組織力量寄托在好人身上［35］(P188-189)，這完全是儒家德治思想即賢能政治思想的翻版。所以，“五四”人物很難不輕視程序正義?，F(xiàn)代新儒家甚至在強化這種動機論，如牟宗三的“良知坎陷”說。當今的許多儒家學者仍然持動機論立場，把儒家的“仁”視作優(yōu)先價值。但是，一方面，動機無法確知；另一方面，善良的動機未必導致積極的效果，所以動機論存在嚴重困境。［36］只要不改變動機論，就不可能看重極為重視程序的法治。

（三）重人治、輕法治

儒家重人治、輕法治思想是“五四”錯失法治的另一重要原因，但此原因跟前一原因不是平行的，而是有很大交集。同時，忽視可控性也是重人治、輕法治的一個方法層面的原因。

有三點導致儒家重視人治。第一，儒家追求實質(zhì)正義，即以民為本，承認民心具有天然正當性。第二，人心是相通的。這也是能近取譬、推己及人思想的理論前提。第三，統(tǒng)治者通過修身，提升德行（這就是成為賢能），便能體察百姓的喜怒哀樂即民意，并滿足人民的要求。這意味著，儒家把治理天下的美好愿景寄托在君王和官員的良善德行上。所以，從手段角度說，儒家主張德治與主張賢能政治，是等值的。這種觀念在整個古代一直持續(xù)。例如，宋代的陸九淵曾經(jīng)開出一個治療時弊的藥方“四君子湯”，即任賢、使能、賞功、罰罪（《象山語錄》上）。任賢是首要的，而賢側(cè)重于動機。其次才是使能，使能顯然側(cè)重于能力。賞功、罰罪，只是官員滿足任賢與使能這兩個條件后，在治理上的自然表現(xiàn)，屬于邏輯后承。所以，四君子湯是典型的德治觀念。而明朝大儒王陽明的“致良知”，也是典型的德治觀念。

有些人只承認儒家主張德治，而不承認儒家主張人治。其實，如同仁是動機這個集合的一個元素，德治也是人治這個集合的一個元素。德治基于執(zhí)政者的良好品德來統(tǒng)治，而良好品德顯然是個人特質(zhì)而非普遍的法律，不具有法律的穩(wěn)定性、明確性、可預期性、操作化、程序化等特征，所以，德治屬于人治的一種。也就是說，人治有好有壞，好的人治就是德治，即執(zhí)政者有德有才；而壞的人治就是惡治（“惡治”是根據(jù)德治的反義而構(gòu)造的），即執(zhí)政者要么無才要么無德。例如，周文王、周武王、漢文帝、漢景帝、漢武帝、唐太宗、宋太祖、康熙等的統(tǒng)治，便屬于德治；而夏桀、商紂王、周幽王、漢桓帝、漢靈帝、隋煬帝等的統(tǒng)治，便屬于惡治。法治與德治不是矛盾的，即執(zhí)政者完全可以做到依法執(zhí)政且以德執(zhí)政，但德主法輔與法主德輔卻是矛盾的。也就是說，一個社會的治理，完全可以同時采用法治與德治，即將法治與德治在社會治理中的權(quán)重（重視程度）進行適當分布；但是，一個社會的治理不可能同時是法主德輔與德主法輔的?！拔逅摹睍r期及其后（如現(xiàn)代新儒家），思想界完全沒有擺脫儒家動機論和德治觀念，所以很難不輕視法治。

盡管本文反思“五四”的缺陷，但是，我們不能把今天中國的問題都歸咎于“五四”運動或更遠的歷史。不過，要建構(gòu)一個良性社會，需要各個環(huán)節(jié)的充分配合。思想環(huán)節(jié)的責任歸思想環(huán)節(jié)，其他環(huán)節(jié)的責任歸其他環(huán)節(jié)。在思想環(huán)節(jié)，“五四”人物及其后的許多學者、政治家、其他社會精英和民眾，由于都沒有認識到因而沒有引入可控性這一分析變量，導致他們浪漫主義地追求實質(zhì)正義，從而輕視程序正義。盡管“五四”對科學與民主多有誤解，但作為引導社會的價值觀，二者至少早已樹立，并得到公認。而由于“五四”對法治的錯失，致使法治觀念遠不及科學與民主深入人心，以至于無論精英還是大眾，都還頗為缺乏真正的法治意識和規(guī)則意識。此種觀念誤區(qū)，至今仍在阻礙法治中國的建設(shè)。

概括“五四”人物誤解科學和錯失法治的原因，大體有三。第一，思維能力不足，包括反思、分析和批判意識及能力的不足。從越少的信息推導出越多有效結(jié)論，思維能力越強。第二，對西方了解不夠。第三，受傳統(tǒng)影響太深，如重實質(zhì)正義、輕程序正義，重人治、輕法治。但第一點是主要的，因為要認識到科學與技術(shù)的基本特征及其關(guān)系，以及法治極為重要，并不需要太多經(jīng)驗材料和信息。到了“五四”時期，中國人對西方的了解雖然仍不夠深入，但做出上述分析所需的基本信息大體是夠的。即便尚缺乏某些基本信息，中西交流渠道也是暢通的。但是，由于“五四”人物的思考方式和方向有問題，使得他們對科學、民主、法治等問題的思考會出現(xiàn)思維歧誤，也使得他們不能精準地尋找最重要的信息。而且，這兩個不足會相互加強，導致更大的不足，即在思考科學、民主、法治等問題上出現(xiàn)重大偏差。

關(guān)于中國人思維能力的不足，有幾個重要案例。例1，廢除科舉?？婆e就是考試，是選拔人才的形式和手段，它可以考察任何內(nèi)容。晚清的精英沒有區(qū)分科舉這種一般形式和特定科舉的具體內(nèi)容，導致因中國科舉的具體內(nèi)容很糟糕而否定科舉這種一般形式。所以，廢除科舉是非常愚蠢的行為。例2，上文所引梁啟超關(guān)于科學精神的論述，可知梁啟超沒有區(qū)分精神和方法，這也是他思維能力不足的表現(xiàn)。例3，“五四”人物沒有從租界中發(fā)現(xiàn)法治的重要性，說明他們對提取變量和考察變量之間關(guān)系的能力是很差的，這也是思維能力不足的表現(xiàn)。注意，他們不需要知道變量這個概念，甚至不需要知道因果概念，而只需要具有因果觀念即因果意識。不需要任何文獻，基于觀察并稍加分析，便可獲知：租界秩序良好的原因是法治而非民主。這意味著，法治是因（或自變量），良好秩序是果（或因變量），由此便可建立二者之間的因果關(guān)系。但是，非常遺憾，“五四”及其前后的人物都沒有通過租界發(fā)現(xiàn)法治的重要性。直至今天，許多學者仍認為立場重于觀點，觀點重于論證，主觀上不重視思維能力和論證能力的提高，導致在客觀上很不善于論證，甚至抵制論證。而在現(xiàn)實生活中，國人也還有許多思維和觀念的誤區(qū)與盲區(qū)需要清理，這屬于生活批判的任務(wù)，相關(guān)反思、批判與建設(shè)，可參見拙著《唯思想不可隨波逐流》［37］。

至于“五四”誤解科學與錯失法治之間，尚未發(fā)現(xiàn)明確關(guān)聯(lián)。但可以肯定的是，二者有一個共同的原因，即“五四”人物的思維能力普遍不足。誤解科學與錯失法治是思維能力不足這個原因的平行結(jié)果即表現(xiàn)。不過，對于生活批判不足這一缺陷，不但思維能力不足是其直接的重要原因，這兩個缺陷則也是其原因，但這不是本文的話題。

三、結(jié) 語

黑格爾表達過這樣的意思：我們從歷史中得到的唯一的教訓就是我們從沒有從歷史中吸取教訓。［38］(P44)其實，歷史并無直接驅(qū)使人們行動的執(zhí)行功能，而只能提供行動指示，只具有讓人們在一定程度上明白該如何做的判斷功能即認知功能。［11］(P4-5)至于人們是否按照歷史提供的指示行動，與歷史毫無關(guān)系。世界上絕大多數(shù)錯誤都是故意犯的錯。對于故意犯錯的人，歷史對他毫無意義?；仡^看“五四”，只要我們還承認現(xiàn)代理念，“五四”便功不可沒。但是，“五四”也有嚴重不足。唯有針對“五四”之不足，反思、批判、改進，才能超越“五四”，也才能實現(xiàn)“五四”的初心。