何為善：儒家生生倫理學(xué)的解讀*

楊澤波

人類(lèi)發(fā)展如此之久，追求的極致目標(biāo)無(wú)非是善、真、美而已。倫理學(xué)追求善，知識(shí)論追求真，美學(xué)追求美。自我從事儒學(xué)研究以來(lái)，即將與善相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性三個(gè)部分，堅(jiān)持三分法。近年來(lái)在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過(guò)程中，又對(duì)這種方法進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，使之成為這門(mén)新學(xué)說(shuō)的核心標(biāo)志。有了這種新方法，便可以對(duì)何為善這個(gè)古老話題，做出自己的界定和說(shuō)明了。

一、欲性之肯定

雖說(shuō)求善是人的目的，但在此之前，人必須能夠依靠物質(zhì)條件存活在這個(gè)世界上。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，這方面的內(nèi)容即為物質(zhì)利欲，簡(jiǎn)稱物欲，與物欲相關(guān)的因素叫做欲性。

儒家生生倫理學(xué)不否認(rèn)物欲。“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的說(shuō)法雖出自《管子》，但儒家同樣認(rèn)同。孔子十分重視義利問(wèn)題，首創(chuàng)義利之辨，但他對(duì)物欲并不持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，不走極端。孟子也一樣，他不是苦行僧，有飯食不吃，有車(chē)輛不坐，有隨從不要。義利問(wèn)題的關(guān)鍵是看是否合道：合道，利再大亦不為過(guò)；不合道，利再小亦不能受。儒家不僅不否定物欲的作用，而且不將物欲等同為惡。恰如荀子所說(shuō)，好色、好聲、好味、欲食、欲暖、欲息，是人的自然欲望，本身并不為惡，只有順其發(fā)展，爭(zhēng)奪生而辭讓亡，殘賊生而忠信亡，淫亂生而禮義文理亡，這個(gè)不好的結(jié)果才為惡。在先秦儒家義利之辨之中，不管是孔子，還是孟子、荀子，都不否定物欲。沒(méi)有物質(zhì)層面的生存，其他都說(shuō)不上。[注]這并不是說(shuō)人要是貧窮的，就可以不講道德。貧窮沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的值，即使物質(zhì)條件十分貧乏，仍然不能放棄對(duì)于善的追求。民諺“屈死不告官，餓死不當(dāng)賊”中的后半句，非常形象地表達(dá)了這個(gè)道理，體現(xiàn)了高超的生活智慧。這與以“替天行道”為口號(hào)的農(nóng)民起義并不矛盾。農(nóng)民起義主要是基于政治方面的考量。而政治意義的農(nóng)民起義，從根本上說(shuō)，也離不開(kāi)道德的訴求。

盡管儒家不否認(rèn)物欲，但不以此為重，更加看重的是義，是道德，始終堅(jiān)持道德的理想主義。既肯定利，又看重義，如何把握兩者的關(guān)系，是一門(mén)大學(xué)問(wèn)。先秦儒家是從人禽之分的角度來(lái)討論這種義利關(guān)系的。人禽之分意義的義利之辨本質(zhì)上屬于價(jià)值選擇關(guān)系。價(jià)值選擇關(guān)系的要義有二：第一，在一般情況下，義與利并不矛盾，可以兼得，既可以要利，又可以要義，既可以要魚(yú)，又可以要熊掌；第二，在特殊情況下，二者又會(huì)發(fā)生矛盾，不可兼得，這時(shí)必須選擇價(jià)值更高的義，放棄價(jià)值較低的利，如果這樣做了，就成就了善，做了好人，反之，就不能成就善，就淪為了小人。牢牢把握人禽之分義利之辨的價(jià)值選擇關(guān)系，是準(zhǔn)確理解儒家相關(guān)思想的關(guān)鍵。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解有缺陷，將人禽之分義利之辨的價(jià)值選擇關(guān)系理解為絕對(duì)對(duì)立關(guān)系，最終導(dǎo)致“存天理、滅人欲”等說(shuō)法的出現(xiàn)，是宋明理學(xué)的一個(gè)重大失誤。

儒家歷史上對(duì)于物欲的肯定，一般不超出上述范圍。對(duì)今天而言，這個(gè)范圍明顯過(guò)窄了，除此之外，還應(yīng)該關(guān)注法權(quán)問(wèn)題。孟子與齊宣王對(duì)話時(shí)雖然講過(guò)“有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”，認(rèn)識(shí)到有了固定的產(chǎn)業(yè)，百姓思想才能穩(wěn)定，百姓思想穩(wěn)定了，社會(huì)才能太平，但沒(méi)有將其上升到法權(quán)的高度。這方面黑格爾的看法更有啟發(fā)性。黑格爾非常重視法的問(wèn)題，法中的一個(gè)重要內(nèi)容便是權(quán)利。每個(gè)人都有權(quán)利將其意志變成物，受此影響，物不再是自在自為的，而是屬于自己的，亦即自己對(duì)物有所有權(quán)。這一思想告訴我們，單純講物欲還不行，要成為政治主體，還必須將其上升到法權(quán)的高度。雖然這個(gè)話題嚴(yán)格說(shuō)來(lái)屬于政治哲學(xué)范疇，但在倫理學(xué)中也需要引起足夠的關(guān)注。

二、仁性合于倫理是一種善

求善這個(gè)命題本身就意味著善有自己的準(zhǔn)則，否則求善就沒(méi)有了依據(jù)，成為了不可能。因此，人們往往認(rèn)為，求善必須首先制定善的準(zhǔn)則，善的行為即是行為者通過(guò)學(xué)習(xí)掌握這些準(zhǔn)則，從而對(duì)這些準(zhǔn)則的服從。

但現(xiàn)實(shí)生活并非如此。自孔子創(chuàng)立仁的學(xué)說(shuō)后，仁便成為了道德的根據(jù)，能否成德成善的一個(gè)重要因素是看能否按照仁的要求而行。后來(lái)，孟子進(jìn)一步創(chuàng)立了性善論，提出了“四心”的說(shuō)法，將惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心并列，分別與仁義禮智相對(duì)，特別強(qiáng)調(diào)“四心”不是由外面取得來(lái)的，而是原本就有的，即所謂“我固有之”。無(wú)論是孔子的仁，還是孟子的良心，都屬于仁性的范疇。仁性的根本特點(diǎn)是內(nèi)在。按照孟子所言，是非的標(biāo)準(zhǔn)不在外面，就在自己的心中，不需要他人告知，自己心知肚明，當(dāng)惻隱時(shí)自知惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自知羞惡，當(dāng)恭敬時(shí)自知恭敬，當(dāng)是非時(shí)自知是非。

人何以有仁性是一個(gè)重大學(xué)術(shù)問(wèn)題。依據(jù)儒家生生倫理學(xué)，這當(dāng)從兩個(gè)方面分析。首先，人作為一個(gè)有生命的物來(lái)到這個(gè)世界，原本就帶有一種生長(zhǎng)傾向。這種傾向?qū)θ撕髞?lái)成德成善有著基礎(chǔ)性的作用，不僅使人可以成為自己那個(gè)類(lèi)中的一員而非其他，而且只要順著這個(gè)傾向發(fā)展，遵循既有的行為規(guī)范，自己的那個(gè)類(lèi)便可以得到有效的綿延。因此，人來(lái)到這個(gè)世界上原本就有規(guī)則，雖然這些規(guī)則還只是自然性而非社會(huì)性的，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)還不能以善相稱，但它畢竟為后來(lái)善的發(fā)展打下了根基。其次，隨著時(shí)間的發(fā)展，人們生存于社會(huì)生活中的各種因素，如社會(huì)風(fēng)俗、文化傳統(tǒng)等，都會(huì)對(duì)內(nèi)心產(chǎn)生影響。我們不能想象一個(gè)人完全脫離社會(huì)而生存成長(zhǎng)，也不能想象這種社會(huì)生活不會(huì)對(duì)內(nèi)心產(chǎn)生一定的影響。與此同時(shí)，人的智性有了一定的發(fā)展之后，也要利用它來(lái)思考道德問(wèn)題，這種思考同樣會(huì)在內(nèi)心留下一些痕跡。社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的這種雙重影響，會(huì)使人的內(nèi)心形成一種東西，這就是倫理心境。生長(zhǎng)傾向和倫理心境不能截然兩分，在實(shí)際生活中前者一定會(huì)發(fā)展成為后者，而后者也一定要以前者為基礎(chǔ)。包含生長(zhǎng)傾向的倫理心境是其廣義，反之則是其狹義。

生長(zhǎng)傾向和倫理心境是兩個(gè)不同的來(lái)源。前者是人來(lái)到這個(gè)世界的那個(gè)瞬間就具有的，后者則是人在社會(huì)生活和智性思維中逐漸形成的。生長(zhǎng)傾向和倫理心境不僅來(lái)源不同，性質(zhì)也不同。前者是先天的，即天生就有的，后者是后天的，即后天養(yǎng)成的。盡管有此區(qū)別，但它們又有一致性，都是先在的，具有先在性。了解生長(zhǎng)傾向和倫理心境的先在性，是消除他人對(duì)我相關(guān)說(shuō)法諸多質(zhì)疑的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。有人提出，我以倫理心境解說(shuō)仁性，是一種經(jīng)驗(yàn)主義的做法，與儒家傳統(tǒng)不合，因?yàn)槿寮艺摰赖聫膩?lái)都持先天的立場(chǎng)，認(rèn)為道德根據(jù)是“我固有之”，是“天之所與我者”。要消除這種誤解，必須明白狹義的倫理心境只是我詮釋仁性的一個(gè)步驟，除此之外，我還講一個(gè)生長(zhǎng)傾向，生長(zhǎng)傾向是天生的，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的證明不能訴諸于經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，狹義的倫理心境是后天的，但應(yīng)當(dāng)了解后天也可以轉(zhuǎn)變?yōu)橄仍凇Ｓ缮鐣?huì)生活和智性思維形成的倫理心境當(dāng)然是后天的，但它在處理倫理道德問(wèn)題之前早已存在了。這種“早已存在”，就是先在。而這種“先在”，根據(jù)我的理解，其實(shí)就相當(dāng)于西方哲學(xué)講的先驗(yàn)。人們對(duì)西方哲學(xué)這個(gè)概念的理解往往過(guò)于神秘化了，好像根本不能追問(wèn)其來(lái)源似的。然而，如果上面的梳理沒(méi)有根本性過(guò)失的話，我們不僅對(duì)先驗(yàn)有了與學(xué)界不同的理解，而且可以化解學(xué)界對(duì)我以倫理心境解說(shuō)仁性的批評(píng)。[注]楊澤波：《經(jīng)驗(yàn)抑或先驗(yàn)：儒家生生倫理學(xué)的一個(gè)自我辯護(hù)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第2期。

具有先在性的倫理心境平時(shí)處在隱默狀態(tài)，這種情況就是學(xué)界現(xiàn)在常常講的“隱默之知”。隱默之知是生活中常常可以見(jiàn)到的一種現(xiàn)象。為此我曾舉過(guò)開(kāi)車(chē)的例子：一個(gè)人用了很大的氣力學(xué)會(huì)了開(kāi)車(chē)，這種技能熟練到一定程度之后，便在自己身上隱藏了起來(lái)，在不開(kāi)車(chē)的時(shí)候，甚至忘記了自己有這個(gè)本領(lǐng)。但隱默之知不會(huì)永遠(yuǎn)隱藏自己，一旦遇到相應(yīng)的情況，就會(huì)顯現(xiàn)自身。恰如一個(gè)人多年沒(méi)開(kāi)車(chē)了，當(dāng)重新接觸一輛車(chē)后，又可以很自然地啟動(dòng)上路，該轉(zhuǎn)彎時(shí)轉(zhuǎn)彎，該加速時(shí)加速，該剎車(chē)時(shí)剎車(chē)。倫理心境也是如此。平時(shí)沒(méi)有遇到道德問(wèn)題，我們并不知道自己有倫理心境。可一旦遇到道德問(wèn)題，它又會(huì)自己冒出來(lái)，告訴我們什么為是，什么為非，什么當(dāng)做，什么不當(dāng)做。熊十力以“當(dāng)下呈現(xiàn)”講良知之所以是一個(gè)了不起的命題，值得高度重視，原因就在這里。

儒家這一思想有著重要的哲學(xué)價(jià)值，它告訴我們，在日常生活中，具備一定思維能力的人，其成德成善的過(guò)程并不是從制定和學(xué)習(xí)新的準(zhǔn)則開(kāi)始的，而是始于發(fā)現(xiàn)和遵從自己內(nèi)在的是非之心。[注]我提出這個(gè)說(shuō)法，不是要否定學(xué)習(xí)對(duì)于成德的重要性。哪怕通過(guò)最簡(jiǎn)單的社會(huì)觀察，也會(huì)明了，兒童遇事如何去做，總是要學(xué)習(xí)的，總是要大人教的。但對(duì)具有一定思維能力的成人而言，則不是這樣。這些“成人”遇事時(shí)內(nèi)心早已有了是非的標(biāo)準(zhǔn)，不需要“臨陣磨槍”式的學(xué)習(xí)，只要發(fā)現(xiàn)并遵從內(nèi)心的這些標(biāo)準(zhǔn)就可以了。但這里所說(shuō)的“具備一定思維能力”很難給出一個(gè)年齡的標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)問(wèn)題過(guò)于較真，一定計(jì)較是多少歲，并沒(méi)有多少實(shí)際的意義。人們?cè)趶氖碌赖滦袨椋龀龅赖逻x擇之前，頭腦并不是空的，不是一張白紙，上面早就有了東西。這種東西就是建立在生長(zhǎng)傾向基礎(chǔ)之上的倫理心境，就是仁性。倫理心境最奇妙之處在于，它雖然是后天的，但又具有先在性。這種先在性是實(shí)實(shí)在在的，包含著豐富的內(nèi)容，就一般情況而言，可以直接判定何者為是，何者為非。善的生活不是從抽象原則，而是從自己的內(nèi)心，從仁性出發(fā)的。孟子性善論最重要的價(jià)值或許只有從這個(gè)角度才能看得真切。

為了加深對(duì)仁性這一特點(diǎn)的理解，我們不妨將其與功利論做一個(gè)簡(jiǎn)單的比較。功利論是西方道德哲學(xué)的一個(gè)重要分支，代表人物是邊沁。邊沁把趨樂(lè)避苦作為其理論的基礎(chǔ)。在他看來(lái)，趨樂(lè)避苦是人的本性。快樂(lè)有量的差異，如強(qiáng)度有大小，持續(xù)有長(zhǎng)久，感受有遠(yuǎn)近，人們可以依此選擇最大的快樂(lè)。如果一種行為帶來(lái)的快樂(lè)占優(yōu)勢(shì)，它就是道德的、善的，反之就是不道德的、惡的。如果一種行為帶來(lái)的完全是快樂(lè)而沒(méi)有痛苦，它就是最大的幸福。大多數(shù)人都去爭(zhēng)取這種最大的幸福，也就達(dá)到了最大多數(shù)人的最大幸福。這一理論后來(lái)為密爾所繼承。密爾同樣將快樂(lè)看做最重要的原則，但與邊沁不同，他認(rèn)為快樂(lè)不僅有量的差異，也有質(zhì)的不同。人不能只是追求肉體享受，還必須追求更高級(jí)的精神快樂(lè)，做一個(gè)不滿足的人比做一個(gè)滿足的豬更有意義。更為重要的是，密爾強(qiáng)調(diào)，功利論所追求的不僅是行為者自己的幸福，也包含一切與此相關(guān)人的幸福，甚至認(rèn)為為別人而犧牲自己換取的幸福才是最高的幸福。由于密爾的努力，“最大多數(shù)人的最大幸福”成了功利論的最高準(zhǔn)則。在功利論系統(tǒng)中，凡是符合這一準(zhǔn)則的，就是善，反之，就不能稱為善。儒家仁性學(xué)說(shuō)完全不是這樣，它并不關(guān)心建構(gòu)新的準(zhǔn)則，而是強(qiáng)調(diào)這個(gè)準(zhǔn)則自己原本就有，就在自己的心里。一個(gè)將善的準(zhǔn)則置于外部，一個(gè)將善的準(zhǔn)則置于內(nèi)心，依據(jù)前者善是一個(gè)外在的對(duì)象，求善必須遵從外在的準(zhǔn)則，依據(jù)后者善是自己生命的一部分，求善必須反求諸己，這是兩個(gè)完全不同的思路。

即使與德性論相比，孟子思想的特點(diǎn)也十分突出。近年來(lái)，德性論傳統(tǒng)開(kāi)始回歸。德性論的重要特征是不以行為為中心，而以行為者為中心，關(guān)注的重點(diǎn)不是我應(yīng)該怎么做，而是我應(yīng)該成為什么樣的人，特別強(qiáng)調(diào)不能將學(xué)說(shuō)的重點(diǎn)和希望置于某些行為指南或道德規(guī)則的法典化，應(yīng)該將其落實(shí)在人的德性上。但德性論并非完全不關(guān)注準(zhǔn)則。赫斯特豪斯即將這一準(zhǔn)則作過(guò)這樣的表述：“一個(gè)行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，它是一個(gè)有美德的行為者在這種環(huán)境中將會(huì)采取的典型行為。”[注][新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第54頁(yè)。德性論關(guān)注的是行為者個(gè)人的德性，儒家仁性系統(tǒng)同樣關(guān)心個(gè)人的德性，就此而言，二者有一定的相近性。但必須清楚看到，儒家仁性系統(tǒng)不僅講德性，而且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這個(gè)德性不是空的，里面有豐富的內(nèi)容，有具體的標(biāo)準(zhǔn)。這些內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)就是良心，就是本心，就是道德本體。求善必須從這個(gè)本體出發(fā)，否則一切都將淪為空談。這些內(nèi)容，德性論是不大關(guān)注的，至少不像儒家仁性系統(tǒng)這樣重視。

綜上所述，根據(jù)孔子仁的學(xué)說(shuō)和孟子良心的學(xué)說(shuō)，善的生活不是從制定和學(xué)習(xí)某些行為準(zhǔn)則開(kāi)始，而是從發(fā)現(xiàn)自己的內(nèi)心開(kāi)始的，通過(guò)內(nèi)求找到自己的仁性是求善的第一步。仁性的一個(gè)重要來(lái)源是社會(huì)生活和智性思維，由仁性成就的善，本質(zhì)上說(shuō)即是對(duì)既有社會(huì)生活規(guī)則的服從。此前我曾撰文對(duì)倫理和道德這兩個(gè)概念進(jìn)行了區(qū)分，指出倫理偏重于人倫之理，指人際關(guān)系中既有的行為規(guī)范，道德則偏重于人與道的關(guān)系，指由道中所得的那個(gè)部分。[注]楊澤波：《三分法理論效應(yīng)三則》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2019年第5期。按照這種劃分，這種遵從仁性而成的善即為倫理之善。

三、智性成就道德是另一種善

依據(jù)仁性行事，可以達(dá)成倫理之善，但這并不是善的全部。因?yàn)槿市允莻惱硇木常瑐惱硇木硜?lái)自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響，所以由仁性而成的善只是對(duì)既有社會(huì)規(guī)范的服從，這一性質(zhì)決定了其自身一定有其缺陷。

我在其他文章中對(duì)這個(gè)問(wèn)題有過(guò)專門(mén)分析[注]楊澤波：《“存在先于本質(zhì)”還是“本質(zhì)先于存在”？——儒家生生倫理學(xué)對(duì)存在主義核心命題的批評(píng)》，《道德與文明》2018年第6期。，指出仁性隱含的缺陷首先表現(xiàn)為仁性失當(dāng)。所謂仁性失當(dāng)，是指仁性本身不夠合理，其正確性有待討論的一種情況。這種情況主要是就狹義的倫理心境而言的。倫理心境的一個(gè)重要來(lái)源是社會(huì)生活。如果社會(huì)生活沒(méi)有問(wèn)題，倫理心境一般而言也是健康的。但如果社會(huì)生活存在問(wèn)題，作為其結(jié)晶物的倫理心境很可能也存在問(wèn)題。仁性隱含的缺陷還表現(xiàn)為仁性保守。這里所說(shuō)的保守首先是指社會(huì)習(xí)俗的保守，其次是指?jìng)惱硇木车谋Ｊ亍惱硇木硜?lái)自于社會(huì)生活，社會(huì)生活中的一個(gè)重要內(nèi)容是社會(huì)習(xí)俗。社會(huì)習(xí)俗盡管總體上與社會(huì)生活保持同步，但又有某種惰性的力量，一般又落后于社會(huì)生活。因?yàn)閭惱硇木骋艿缴鐣?huì)習(xí)俗的影響，而社會(huì)習(xí)俗本身有惰性的力量，所以倫理心境一般也跟不上社會(huì)生活的步伐。即使社會(huì)習(xí)俗完全可以與社會(huì)生活同步，作為其結(jié)晶物的倫理心境一經(jīng)形成，同樣具有一定的惰性，其變化發(fā)展一般又落后于社會(huì)習(xí)俗。這兩個(gè)因素合在一起共同決定了，倫理心境從其產(chǎn)生的那一刻起，就已經(jīng)包含了容易趨于保守的種子。除此之外，仁性隱含的缺陷更表現(xiàn)為仁性遮蔽。仁性遮蔽是我特別重視的一種現(xiàn)象，特指由于受到外部影響，仁性有所扭曲，產(chǎn)生變形，受到掩蓋的一種情況。這種現(xiàn)象在當(dāng)前情況下特別值得警惕。由于強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器可以運(yùn)用輿論宣傳自己的主張，受其影響，人們很容易被“洗腦”，使倫理心境發(fā)生變形，人像沒(méi)有腦子一樣，跟著別人做出錯(cuò)誤的決定。如果社會(huì)環(huán)境恢復(fù)正常，仁性仍然可以發(fā)出光亮，但仁性遮蔽所造成的巨大危害，絕對(duì)不可小視。仁性失當(dāng)、仁性保守、仁性遮蔽這些問(wèn)題具體表現(xiàn)各有差異，但原因沒(méi)有不同，都是對(duì)仁性缺乏真正的了解，這就是我說(shuō)的“仁性無(wú)知”。仁性無(wú)知不是不能體驗(yàn)到仁性，而是指對(duì)仁性缺乏理論層面的真正了解。

由此可知，由仁性而成的倫理之善只是對(duì)既有社會(huì)行為規(guī)范的遵從，只是實(shí)然，還不是應(yīng)然。如何從實(shí)然進(jìn)至應(yīng)然，是一個(gè)必須認(rèn)真面對(duì)的問(wèn)題。既然仁性有這些不足，而其根源皆在仁性無(wú)知，依據(jù)三分法，要解決這些問(wèn)題，一個(gè)有效的辦法就是動(dòng)用智性，對(duì)仁性來(lái)一個(gè)再認(rèn)識(shí)。因此，求善不能只講仁性，只滿足于倫理，還必須再往前走一步，求助于智性。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，仁性與倫理相應(yīng)，智性與道德相應(yīng)，這種由智性決定的善即為道德之善。智性之所以可以成就道德，是因?yàn)樗姓J(rèn)知的功能。智性既可以外識(shí)，了解社會(huì)發(fā)展和道德生活有關(guān)的道理，又可以內(nèi)識(shí)，對(duì)倫理心境進(jìn)行深入的理論分析。外識(shí)和內(nèi)識(shí)都不可缺，但內(nèi)識(shí)更為重要。[注]楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)中智性的雙重功能》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期。這不僅是因?yàn)橥庾R(shí)必須借道于內(nèi)識(shí)，沒(méi)有內(nèi)識(shí)不可能有好的外識(shí)，更因?yàn)閮?nèi)識(shí)涉及對(duì)內(nèi)心的觀察，涉及對(duì)倫理心境的體悟，相對(duì)講也更為困難和復(fù)雜。因此，智性在道德之善中擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧^對(duì)不可或缺。換言之，以倫理心境為依據(jù)也可以成善，但它還不是人生的最終目的。要實(shí)現(xiàn)人生的最終目的，必須再上升一步，從這種狀態(tài)中解脫出來(lái)，啟動(dòng)智性對(duì)自己的道德根據(jù)多問(wèn)幾個(gè)為什么，比如人為什么有仁性？仁性為什么會(huì)對(duì)人提出要求？這些要求是不是合理？一言以蔽之，我們不僅要知道仁性告知我們應(yīng)該怎樣去做，更要知道仁性為什么要這樣告知，其合理性在哪里。

這一思路通過(guò)康德可以得到更好的理解。我們知道，康德建構(gòu)其道德學(xué)說(shuō)的進(jìn)程較為特殊。康德注意到在社會(huì)生活中存在著一種普通的倫理理性，這種倫理理性十分管用，即使不教給人們新東西，人們也知道如何去做。但非常可惜，這種普通倫理理性還有很多不足，容易出問(wèn)題，特別是面對(duì)較為復(fù)雜的情況時(shí)容易不知所措，陷入“自然辯證法”，甚至將非道德的行為視為道德的。為此必須對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)反思，將其加以抽象提高，上升到哲學(xué)的層面，成為一門(mén)真正的科學(xué)。將我們上面追求道德之善的思路，與康德從普通倫理理性中抉發(fā)道德法則的進(jìn)程相比，不難看出，二者有一定的相似性：它們都尊重日常生活中的普通的倫理理性，但又不滿足于此，希望進(jìn)一步將其抽象提升，使之上升到道德的層面，成為真正的哲學(xué)，真正的形上學(xué)。但儒家生生倫理學(xué)不是康德哲學(xué)的簡(jiǎn)單重復(fù)。康德的努力還較為含混，缺乏方法論的基礎(chǔ)，以至于學(xué)界很長(zhǎng)時(shí)間不大了解康德的致思路線，這種情況只是到了近些年才有了根本性的改觀[注]近年來(lái)，李明輝、鄧安慶在這方面貢獻(xiàn)尤多。詳見(jiàn)李明輝：《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》，(臺(tái)北)中央研究院中國(guó)文哲研究所1994年版，第二章“道德思考中的隱默面向”，第四章“康德的道德思考”；鄧安慶《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會(huì)的公序良俗——德國(guó)古典哲學(xué)的道德事業(yè)之重審》，人民出版社2014年版，第二章“康德哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向與啟蒙倫理的義理闡明”。，儒家生生倫理學(xué)則直接將這一思路置于三分法的框架之內(nèi)，分別與仁性和智性掛鉤，不僅倫理和道德的劃分有了更為扎實(shí)的根基，心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系也因此變得明朗起來(lái)，更易于理解和處理。

啟動(dòng)智性追求道德之善，需要有勇敢精神。在一般情況下，動(dòng)用智性對(duì)仁性加以內(nèi)識(shí)以達(dá)成道德之善后，倫理之善和道德之善，其表現(xiàn)形式可能并沒(méi)有明顯的變化，不隨地吐痰還是不隨地吐痰，不亂穿馬路還是不亂馬路，有序排隊(duì)還是有序排隊(duì)，但因?yàn)橛辛酥切缘募尤耄湫再|(zhì)已經(jīng)有了本質(zhì)性的變更，不再屬于倫理，而是具有了道德的性質(zhì)，成為了道德之善。但在特殊情況下，智性必須對(duì)仁性加以修正調(diào)整，此時(shí)需要有一種大無(wú)畏的精神。比如，“二戰(zhàn)”時(shí)期，身處戰(zhàn)爭(zhēng)前線的日本侵略者，絕大多數(shù)受到戰(zhàn)爭(zhēng)宣傳機(jī)器的影響，處于瘋狂狀態(tài)，這個(gè)時(shí)候就需要有人站出來(lái)，保持清醒的頭腦，對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行反思。這種人越多，戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人類(lèi)文明造成的損害就越小。但這種勇敢是要付出代價(jià)的，一些人很可能會(huì)因此犧牲自己的生命。又如，在文化大革命中，當(dāng)大多數(shù)人跟著形勢(shì)走，爭(zhēng)當(dāng)“造反派”，捍衛(wèi)革命路線，做出瘋狂舉動(dòng)，以為這樣做就是革命行為的時(shí)候，同樣需要有一些人站出來(lái)，以大無(wú)畏的反潮流精神，對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行深入的分析，保持理智的頭腦，甘當(dāng)“保皇派”、“逍遙派”，甚至是“反動(dòng)派”。這樣的人越多，社會(huì)偏向錯(cuò)誤方向的可能就越小。但這個(gè)時(shí)候能挺起脊梁的，只是極少數(shù)，也只有這極少數(shù)人才能成為民族的脊梁。現(xiàn)在回想起來(lái)，在那個(gè)荒唐的年代我們犯了那么多的錯(cuò)誤，固然有政治方面的因素，但人們盲目崇拜，丟失自我，缺少獨(dú)立思想與勇敢精神，也是一個(gè)無(wú)法回避的原因。

近代以來(lái)，隨著社會(huì)的發(fā)展，宗教的力量遠(yuǎn)不如前，但它對(duì)人們的生活方式仍然有著重要的影響。信奉宗教的人，會(huì)按照自己宗教的教條行事。但信眾很少能夠?qū)@些教條加以根本性的反思，只是因信稱義，將其視為不可懷疑，不可動(dòng)搖的真理。因?yàn)槭澜缟嫌胁煌淖诮蹋@些宗教原本就存在著矛盾，有的還相當(dāng)嚴(yán)重，一旦這些教條受到某些力量利用，必然發(fā)生沖突。這是文明沖突成為當(dāng)今社會(huì)第一等問(wèn)題的深層原因。要解決這個(gè)問(wèn)題，一個(gè)有效的辦法，便是動(dòng)用智性對(duì)自己的宗教信仰來(lái)一個(gè)徹底的反思。一旦如此，我們就會(huì)明白，宗教只不過(guò)是一套極為精致誘人的說(shuō)法而已。信眾可以以信仰的方式相信它，但如果將其視為無(wú)可動(dòng)搖，不能質(zhì)疑的真理，就大錯(cuò)特錯(cuò)了。誤將信仰當(dāng)作真理，信仰與真理嚴(yán)重錯(cuò)位，是造成當(dāng)今文明沖突的重要原因。要化解文明沖突，必須首先了解和接受這個(gè)道理，有英雄人物挺身站出來(lái)，對(duì)自己的信仰系統(tǒng)加以再認(rèn)識(shí)，以至于對(duì)其進(jìn)行變革，否則以宗教矛盾為中樞的文明沖突沒(méi)有破解的任何希望。

啟動(dòng)智性追求道德之善，還需要謹(jǐn)慎態(tài)度。一方面，這是因?yàn)椋鐣?huì)生活十分復(fù)雜，常常會(huì)出現(xiàn)一些矛盾的局面，即使啟動(dòng)了智性，也很難一下子給出一個(gè)明確的、大家都認(rèn)可的答案。倫理學(xué)界常常爭(zhēng)議的一些兩難選擇，都屬于這種情況。另一方面，更為復(fù)雜的是，如果動(dòng)用智性發(fā)現(xiàn)仁性有缺陷從而必須對(duì)其加以調(diào)整的話，很可能會(huì)破壞原有的道德規(guī)范。這種調(diào)整是否合理，能否有好的社會(huì)效果，是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，不是簡(jiǎn)單啟動(dòng)智性就可以萬(wàn)事大吉的。如果考慮不周，隨意而行，很可能給社會(huì)發(fā)展帶來(lái)不利的影響。

這時(shí)儒家經(jīng)權(quán)智慧的價(jià)值就顯現(xiàn)出來(lái)了。在儒學(xué)歷史上，成功運(yùn)用經(jīng)權(quán)的案例很多。《孟子》中的兩則材料特別有代表性。一是“援之以手”：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手，權(quán)也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎？”[注]《孟子·離婁上》第十七章。

按照禮的規(guī)定，男女相接，手不可相互接觸。但如果嫂嫂掉到水里了，也可以伸手相救，否則便是豺狼之道。男女授受不親為經(jīng)，嫂嫂落水伸手相援是權(quán)。

二是“不告而娶”：

萬(wàn)章問(wèn)曰：“《詩(shī)》云，娶妻如之何？必告父母”。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。”萬(wàn)章曰：“舜之不告而娶，則吾既得聞命矣；帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉則不得妻也。”[注]《孟子·萬(wàn)章上》第二章。

按照禮的要求，娶妻必須稟告父母，但是舜的父母不好，如果稟告了，就不能娶妻，不娶妻則沒(méi)有后代，廢人之大倫，所以舜可以“不告而娶”。娶妻必告父母是經(jīng)，舜不告而娶是權(quán)。

《孟子》中的這兩則材料說(shuō)明儒家對(duì)于行權(quán)有嚴(yán)格的要求，不僅要求必須出于好的動(dòng)機(jī)，而且必須充分考慮到行動(dòng)的后果。以這兩個(gè)案例來(lái)說(shuō)，“援之以手”不是出于邪惡之意，而是救人之命，“不告而娶”不是為了滿足自己一時(shí)的利欲，而是不廢人之大倫。為了更好地學(xué)習(xí)儒家經(jīng)權(quán)智慧，我認(rèn)為需要提出一個(gè)新的概念，這就是“第二良心”。儒家生生倫理學(xué)將良心分為兩種，即：“第一良心”和“第二良心”。前者是在孟子意義上使用的。孟子所說(shuō)的良心是天生的，不學(xué)而能，不慮而知。后者不是天生的，特指行為者運(yùn)用智性能力，做出選擇時(shí)的善良意志，包含好的動(dòng)機(jī)和充分考慮后果這兩項(xiàng)具體內(nèi)容。雖然“第二良心”與“第一良心”性質(zhì)不同，但二者并非完全沒(méi)有關(guān)系。“第二良心”來(lái)源于“第一良心”，因?yàn)槿说男袡?quán)之所以有好的動(dòng)機(jī)并充分考慮其后果，是受“第一良心”影響的結(jié)果。沒(méi)有“第一良心”，單靠智性無(wú)法做到這一點(diǎn)，智性本身是不能決定方向的。

儒家生生倫理學(xué)重提古老的經(jīng)權(quán)智慧，強(qiáng)調(diào)“第二良心”的重要，意在告訴人們，在追求道德之善的過(guò)程中，不僅要有勇敢精神，同樣要有謹(jǐn)慎態(tài)度。勇敢精神和謹(jǐn)慎態(tài)度是一物之兩面。勇敢精神是說(shuō)一旦發(fā)現(xiàn)仁性蘊(yùn)含著不足，容易流向弊端，必須加以調(diào)整，這種做法在特殊情況下有很大的風(fēng)險(xiǎn)，必須有自我犧牲的精神。謹(jǐn)慎態(tài)度是說(shuō)在啟動(dòng)智性的過(guò)程中，不能膽大妄為，要有一種敬畏的心態(tài)，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如覆薄冰，時(shí)刻想到智性選擇也可能出問(wèn)題，為社會(huì)帶來(lái)不好的影響。我將二者區(qū)分開(kāi)來(lái)，特別凸顯后一個(gè)方面之重要，意在說(shuō)明，這很可能是現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)重重混亂的重要原因。充分看到智性的局限，懂得必須慎用智性，是一門(mén)必須補(bǔ)上的哲學(xué)必修課。

四、仁性之倫理與智性之道德的統(tǒng)一是完滿之善

前面分別談了倫理之善和道德之善，這種區(qū)分的根據(jù)全在仁性與智性的不同。倫理之善的基礎(chǔ)是仁性。仁性是倫理心境，來(lái)自于社會(huì)生活的影響和智性思維的內(nèi)化。倫理心境一經(jīng)形成便存于內(nèi)心，處于隱默狀態(tài)，遇事又會(huì)表現(xiàn)自己，告訴人們?nèi)绾稳プ觥Ｔ谝话闱闆r下，只要聽(tīng)從它的要求，就可以完成具體的善行。因此，倫理之善是遵從社會(huì)既有規(guī)范的善。儒家心學(xué)一系的意義全在于此。但仁性并不足夠，因?yàn)槿市宰陨硪灿腥毕荩绻麑?duì)其缺乏真正的認(rèn)識(shí)，很可能出現(xiàn)失當(dāng)、保守，甚至遮蔽的問(wèn)題，為各種弊端所困。因此，不能止步于倫理，還需要進(jìn)一步將其發(fā)展為道德，追求道德之善。道德之善的基礎(chǔ)是智性。智性雖然不能離開(kāi)仁性，但不滿足于此，要求對(duì)其加以再認(rèn)識(shí)，檢查其來(lái)源，考察其性質(zhì)，分辨其特點(diǎn)，直至在特殊情況下對(duì)其加以調(diào)整改動(dòng)。由此達(dá)成的即是道德之善。因此，道德之善是通過(guò)智性對(duì)仁性再認(rèn)識(shí)后，運(yùn)用自由意志自覺(jué)選擇的善。倫理之善和道德之善不可能完全分開(kāi)。善的生活，當(dāng)始于倫理，止于道德。將倫理與道德有機(jī)結(jié)合起來(lái)，才能夠成為完滿之善。

將善劃分為倫理之善和道德之善，有助于對(duì)海德格爾關(guān)于追求“本真”存在的思想做出新的說(shuō)明。“本真”存在是海德格爾追求的目標(biāo)，這本身沒(méi)有問(wèn)題，但他沒(méi)有三分法，沒(méi)有把倫理和道德區(qū)分開(kāi)來(lái)，思想并不完備。儒家生生倫理學(xué)不同，在這個(gè)新的系統(tǒng)中，仁性屬于倫理，本質(zhì)上屬于“常人”的范疇。“常人”雖然不是“本真”的存在，但自身也有價(jià)值，對(duì)此首先應(yīng)該抱敬畏的態(tài)度。現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的很多問(wèn)題，不是“常人”有失本真，而是“常人”沒(méi)有做好，沒(méi)有達(dá)到“常人”的高度。當(dāng)然，“常人”畢竟不是人生最終的目的，還必須啟用智性，對(duì)仁性進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，乃至于必要時(shí)對(duì)其加以調(diào)整和改動(dòng)，從“常人”態(tài)度中超脫出來(lái)，追求“本真”的存在，將倫理上升到道德。這一步工作并非一般想象的那般簡(jiǎn)單，只要善于籌劃，勇于決斷，就可以萬(wàn)事大吉了。由倫理上升到道德是一項(xiàng)極為復(fù)雜的工作，必須十分慎重。如果智性不受任何限制，膽大妄為，隨意而行，表面看是追求“本真”的存在，很可能是行一己之利，逞一時(shí)之快，實(shí)際得到的很可能是另一種形態(tài)的“假我”甚至“俗我”，給社會(huì)造成不好的影響。

至此，我們便可以對(duì)何為善這個(gè)古老的話題做出我們的回答了。善的生活需要對(duì)物欲有一個(gè)基本的肯定。人要活得有意義，首先要保證能夠在物質(zhì)層面上生存。沒(méi)有物質(zhì)層面的生存，道德難免成為一句空話。在現(xiàn)實(shí)生活中，善起始于仁性。人自來(lái)到世間便具有一種生長(zhǎng)傾向，更為重要的是，人作為在世的存在，一定會(huì)受社會(huì)生活和智性思維的影響，這就決定了社會(huì)生活一般的道德標(biāo)準(zhǔn)作為一種結(jié)晶物早就保留在了內(nèi)心，這就是仁性。有了仁性就有了是非的標(biāo)準(zhǔn)，遵循這種標(biāo)準(zhǔn)，不受小體物欲的干擾，就達(dá)成了倫理之善。但這還只是“常人”之善，只是實(shí)然，還要進(jìn)一步追求道德之善。道德之善的要點(diǎn)是運(yùn)用智性對(duì)仁性加以再認(rèn)識(shí)。通過(guò)這種再認(rèn)識(shí)，不僅可以對(duì)仁性有充分的了解，不再陷入仁性無(wú)知之中，避免失當(dāng)、保守、遮蔽等問(wèn)題，更可以發(fā)現(xiàn)仁性本身的不合理之處，主動(dòng)進(jìn)行調(diào)整甚至改造，使其歸為合理。總之，倫理歸屬于仁性；道德歸屬于智性。倫理是實(shí)然，是“常人”之善，是合于人倫之理的善；道德是應(yīng)然，是“本真”的善，是得于道的善。心學(xué)屬于倫理，經(jīng)過(guò)詮釋的理學(xué)屬于道德。倫理是有缺陷的、未完成的道德；道德是沒(méi)有缺陷的、完善的倫理。求善必須兼顧這兩個(gè)方面，次第而行，以仁性之倫理之善為起點(diǎn)，不斷前行，直至智性之道德之善而后止。