白話文運動與思想解放*
——重思晚清至“五四”時期的白話文運動

楊 艷

一、引言：語言時代化與自我意識及傳統禮制體系的矛盾和沖突

對現狀的不滿，往往引導人們向兩個方向去追尋理想：一個是過去，一個是未來。從中國歷史來看，自春秋時期的孔子開始，中國人便挾持著“上古三代”和“成康之治”的美好，向過去尋求理想社會。中村元認為中國是個尊重經典和傳統的民族，這是重要原因之一。

但若是因為對自身現狀不滿進而演化為對過去也一概否定，則理想的追尋并不一定是指向未來，更有可能指向他者。

自晚清以來，在西方的堅船利炮下，天朝的自信喪失殆盡，時時面臨亡國滅種的危險。時人在進化論的影響下，不僅對現狀不滿，對歷史和傳統也產生了深刻的懷疑。因此，晚清改革者不再向往上古和成康時代，轉而以代表著先進的西方和日本為榜樣。

同時我們注意到，從先秦到宋明，中國學者和文人在探求社會理想革新時，多從文學和文化角度入手，先從精神層面去探求社會改革的路徑，如董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”、王安石的“新學”等。

但挾持著“上古三代”和“成康之治”的美好向往，以恢復圣德之治為宗旨的傳統改革體制下，及已被設定為不可更改的傳統道德精神規范中，時代的變化首先令學者和文人們覺察到的是語言“名實不符”的問題。不斷出現的新事物、新思想不但導致新名詞的出現，還往往通過“舊瓶裝新酒”的方式，使傳統詞語指稱意義產生轉化。因而社會動蕩和文化轉型期的語言思考顯得尤為突出，并集中體現在“言”“意”關系的討論上，而其最終的歸旨是對語言指稱價值和工具功能的拷問和懷疑，懷疑精神是個人覺醒的重要表現，可以說中國哲學史和語言史上其個人主義與語言的“言意”思辨是有密切關系的。[注]在中國歷史上名實、言意討論激烈的時期主要是春秋戰國、魏晉以及晚唐五代和宋代。這幾個時期，從史學的角度而言屬于動亂時代，在中國文學和哲學史上屬于文學和哲學的自覺期，在漢語史上也多被學者作為具有語言區分特征的分界期。余英時《中國近代個人觀的改變》指出“魏晉是中國史第一次有關個人的覺醒”，而魏晉玄學承自老莊思想。老莊思想的個人主義，許紀霖于《大我的消解》有具體闡述。此外佛教尤其是中晚唐的禪宗，和宋明理學也重視個人或自我。禪宗“心傳”是在懷疑語言功能的基礎上發展起來的，其興盛期主要是在晚唐五代至宋。余英時、許紀霖等學者的討論證明了語言懷疑與自我意識的關系。

尤其是中國數千年所尊崇的禮制和道德體系，自西周以來就帶有明顯的符號化和工具化特征，[注]《先秦符號思想研究》認為：“周公制定的禮樂文化并不僅是調整規范的社交祭祀等禮儀儀式，而是將人的各種符號表意活動納入一定的規范秩序。”“整套禮樂文化符號系統”具有“作為日常生活和社會生活元語言的政治合法性”。或者說“整個禮樂文化其實可視作一套區別性等級符號體系，也即索緒爾所說的‘語言’；而人們的各種具體活動可視作‘言語’，言語實踐必須符合這種強制性的語言規約。這也可以理解為一套非常嚴格的指示符號系統，其解釋項即人們存在的等級性差異。”“禮樂是一種權力符號系統，制禮作樂為的是整飭社會，于上層統治者而言這其實是一種社會統治管理的方法。”而孔子所尊崇的正是這種“以禮樂文化符號系統建立起來的等級制度”。同時也是中國數千年尊崇的禮制和道德傳統的核心。(參祝東《先秦符號思想研究》，四川大學出版社2014年版，第73-75頁)表現為其倫理符號和思想的“制動價值”上。[注]參趙毅衡《符號學》，南京大學出版社2012年版，第394頁。符號學家莫里斯認為，“符號研究興趣最高的時期是在普遍進行社會變革的時期”，此時舊符號喪失明晰性和說服力，新舊意義相互抵觸。[注]C.W.莫里斯著、定揚譯《開放的自我》，上海人民出版社2010年版，第41頁。“新的意義與傳統的意義之間出現了隔閡”，“人們必須對這樣一些屬于現代符號學研究范疇的問題展開思辨”，其目的是改變符號的失序狀態，建立新的符號秩序和系統。[注]參祝東《先秦符號思想研究》，四川大學出版社2014年版，第76-77頁。

具體來講，中國表意語言體系與禮制道德體系的結合，在歷史的發展過程中必然產生兩個問題：其一是，不同時代的人們要面臨語言體系的時代化問題。即如上文所述，語言舊形式與新語義的矛盾，要求語言體系重新進行整合以適應新時代的發展。然漢語體系在發展之初就被打上倫理符號的烙印，且其倫理制動功能和價值在中國一千多年的歷史中一直被置于其他功能之上。因而語言體系時代化受制于傳統禮制和道德規范，也就是說，歷代以來的語言演變都不允許超越傳統禮制道德體系。具有典型圣教和“治國平天下”功能的傳統經典文本及其語言體系，是歷代語言時代化不可逾越的底線。語言學史上幾千年來一直占據文學語言正統位置的、所謂“以先秦口語為基礎而形成的上古漢語書面語”，即文言，其真正指向的就是先秦儒家經典文本的倫理語言體系。代表倫理符號體系的經典文言不可撼動，漢語就無法真正實現與時俱進和時代化。在激烈動蕩時代，文人和學者就不得不對語言指稱價值和表意功能進行質疑。因而在第一個問題(即時代化)無法徹底解決的前提下，產生了第二個問題：言與意的分離。

由言意分離而引發的言意之辯，是因語言發展受限而引發的哲學討論，反映的卻是歷代文人和學者對語言時代化這一問題的逃避。逃避的原因亦不難尋，歸根結底是不敢對傳統禮制和道德體系進行挑戰。[注]無論是莊子還是魏晉玄學、禪宗，其個人覺醒和個性解放及言意思辨的產生，都伴隨著對禮制束縛的反抗。可參鄭曉江《中國人生理論史鑒》，廣西人民出版社1991年版，第97-100頁、第175-190頁。余英時：《中國近代個人觀的改變》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第200-202頁。許紀霖：《大我的消解：現代中國個人主義思潮的變遷》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第211頁。或者說，具有一定自我意識的文人和學者，因無法擺脫個人道德自我規范體系，無法實現思想解放，即自我意識無法實現突破性的提升。只能轉而對束縛他們的語言表示質疑，并且他們的質疑只指向表意和工具層面，而未能指向語言體系本身。

中國哲學史和語言史上的言意之辯，已然顯示了語言時代化與傳統禮制和道德文化體系間不斷激蕩的沖突和矛盾，它反映了社會時代變革與傳統儒學文化體系間的深層對立關系，更反映了個體解放與道德束縛的對抗。這樣的對立和矛盾，隨著歷史的演進而越來越不可調和，最終在晚清時期集中爆發。

通過晚清至“五四”間的近代化[注]也有學者稱晚清以來開啟的是現代化之路，無論是近代化還是現代化，其歸旨都是與時俱進，與時代發展相吻合。但為了與“五四”以來的現代化相區別，我們將晚清至“五四”以前稱作“近代化”，而將“五四”以后稱作“現代化”。進程可以看到，從洋務派、維新派再到“五四”激進派，在對中國傳統禮制的質疑和道德體系的沖擊過程中，文言革命的聲音由弱而強，自我意識和個人主義逐漸抬頭，最終，在“全盤西化”(“全盤西化”的導向是以民主和科學為主要內容的社會先進化和理想化)為口號的“五四”文學革命中，中國知識分子以白話為革命武器，在終結文言之語言正統地位的前提下，實現了對傳統禮制和道德體系的瓦解。或者說，十九世紀末至二十世紀初，在持續的白話文運動中，解決了語言時代化與傳統禮制間的矛盾，擺脫了幾千年來的傳統禮制和道德束縛，通過白話文學啟蒙實現國民的思想解放，開啟了“五四”知識分子所向往的“現代化”之路。

晚清至“五四”期間，以白話為工具和武器，以文言革命為手段，實現的文學和文化革命，啟發的國民精神，啟動的“現代化”歷程，都決定了其后中國的“現代性”在深層上必然以語言的“現代性”為基礎。現代漢語的生成方式、觀念形態、思維路徑的演變，既反映了中國文學和文化的“現代化”走向，反映了國民個人精神的歸屬，更反映了整個社會對理想狀態的取向和歸旨。

因而，回顧自晚清以來的文言革命(或者說白話文運動)歷程，重新剖析國民思想解放與中國近代化和現代化策略及其效果，才能真正把握當代中國的“現代化”內涵及其歸旨和走向。

二、晚清至“五四”的文言革命與自我意識的提升

1.晚清教育和文學啟蒙中的文言革命與“個人的發現”

外域的痛擊，天朝自信的摧毀，刺激國人形成向西方和日本學習的熱潮。隨著西方民主科學思想及進化論的引入，反對傳統的自我道德完善(人性修養)、反對尊卑、反對無責任及反對無權力(奴性)成為當時的主要思想傾向。與此相對的是，對自我保存、平等、對民族和國家的責任心以及民權的主張，被強烈催發。除了正面效應，與此同時又導致富強功利、拿來主義、實用主義工具論的滋生。

從另一個角度來說，反對自我道德完善(人性修養)，就是反對自我壓抑，因而對“自我”意識的喚醒，在這個過程中也顯得越來越突出和顯化。

從清末“中體西用”開始，功利主義和實用主義工具論在近代化進程中逐漸抬頭。晚清之時，心懷“經世”使命感的洋務派發現，“傳統的工具庫中已尋覓不得解決現實問題的辦法”，“用來解決現實問題的新辦法確實有違圣人教誨，越出了儒學的界限。”面對“千年未有之變局”，“他們明知‘言王道者羞稱富強，但時勢使然，不得不耳’。解決問題的‘西用’并不源于儒學，導致了思想根基與手段方法之間的互異。”國家危機當前，在自強大任的催生下，實用主義工具論和功利主義逐漸強化。“圣人言教于實事實功面前黯然失色”，翰林出身的李鴻章以“孔子不會打洋槍，今不足貴也”的言論，對傳統道德規范進行反擊。傳統道德規范在失去“治國平天下”的實用價值的同時，其規束人心的效力也漸漸被弱化。“危機所催發的實用功利之力”在促動中國現代化歷程的同時，將傳統道德權威步步逼退。[注]參趙魯臻《實用理性：晚清中國現代化之殤》，出自《百年中國：轉型與發展》，杭州大學出版社2014年版，第247-255頁。

與此相應的是自我意識的提升。功利主義和實用主義者歸根結底是個人主義者，功利和實用的標準皆是為“我”。晚清改革者，無論是洋務派還是維新派，其向西方學習的目的均是為“我”所用，但這個“我”并非真正的“自我”。代表清廷的改革者，其“自我”是受控于清朝統治階層下的“我”。在“拿來”的過程中，從清廷利益的角度出發，取“我”所取、舍“我”所棄。

維新時期，實用主義工具論沿著另一條路數演化，“是否有用于變法救國，成了他們判定事物取舍予奪的唯一標準”[注]參趙魯臻《實用理性：晚清中國現代化之殤》，出自《百年中國：轉型與發展》，杭州大學出版社2014年版，第249-250頁。。維新失敗后，維新派對政治體制的改革未能獲得成功，這促使他們從政治改革轉向思想和文化領域的改革。其一方面從官方教育體系入手，另一方面從白話文學宣傳入手，意欲通過教育和文學啟蒙，開啟民智，以圖自強救國。

甲午一戰后，西方及日本科技的進步，讓他們認識到中國教育落后導致人才缺乏，而教育落后又集中體現在普及程度低，普及問題的根源最終被定位在語言上。從教育工具的層面出發，傳統的言意分離問題此時被言文不一致和漢字繁難所取代，所以改革者強調的重點是令天下人皆通文字，其教育改革的重心也指向初等教育。黃遵憲《日本國志》說：“蓋語言與文字離，則通文者少；語言與文字合，則通文者多，其勢然也。……欲令天下之農工商賈婦女幼稚，皆能通文字之用，其不得不于此求一簡易之法哉。”[注]黃遵憲：《日本國志》，上海古籍出版社2001年版，第346-347頁。

戊戌變法的領袖王照是晚清文字改革的代表人物之一，變法失敗后前往日本，受日本片假名的影響回國后創制中國官話字母表，1900年在天津出版了《官話合聲字母》，他在《出字母書的緣故》中提到自己的希望說：“以后咱們中國人，都能念書，添點學問，長點見識。這就是我們作字母書的，所很指望的了。”[注]王照：《出字母書的緣故》，出自王照《官話字母讀物》(八種)，文字改革出版社1957年版，第5-6頁。胡適評價王照時認為他“主張教育之要旨在于使人人有生活上必須之知識”[注]胡適：《王小航先生文存序》，出自《胡適全集》(第四卷)，安徽教育出版社2003年版，第488頁。。吳汝綸向日本土屋弘求教文字改革之法時也表示：“擬以此法傳之敝國，以為初級教育，庶幾所謂九十九人者皆得識字知書，漸開智慧。”[注]吳汝綸：《答土弘伯毅》，出自《吳汝綸全集》(第三卷)，黃山書社2002年版，第427頁。

晚清文字改革雖然將文言作為改革對象，但所關注的問題僅僅在于言文不一致上，其目的是初級教育的普及化，其改革宗旨雖然包含了國民啟蒙，但其啟蒙層面僅限于滿足國民日常生活應用，對文言的改革處于改良的初級階段，即用拼音簡字作為漢字的另一套補充性教育和應用工具。如晚清文字改革的南方代表人物勞乃宣所言，“正課乃以用學部課本教授漢字為主，簡字僅為附屬之科，專為不能識字者而設”[注]勞乃宣：《請于簡易識字學塾內附設簡字一科并變通地方自治選民資格摺》，出自《清末文字改革文集》，文字改革出版社1958年版，第106-107頁。。“在勞乃宣看來，文字的使用是不必一刀切的，可以因人而異，因時而異，可以讓聰明機敏的智者學習漢字，使之成為一種精深學問，借此維系文化的研究與傳承；而對于那些愚者和初學者則可以學習拼音字，以滿足日常應用。”[注]劉曉明、鄭振峰：《勞乃宣對清末文字改革的貢獻》，《天津師范大學學報》2015年第3期。

此外，在“中體西用”的指導思想下，其國民啟蒙教育奉行的是“經學為體、科學為用”的理念，將傳統的倫理道德作為“體”固化于包含富國科學的形式教育體系之中。反映晚清官方啟蒙教育的本質其實是抵制新民主民權思想入侵，其所謂的國民啟蒙和教育普及的推行，只能停留在文字改革的形式層面、教育內容的新器化層面、教育等級的初級化層面，其最終目的是不觸及傳統思想教育的根本。其文言改革的力度之所以只觸及文字形式層面，而不敢向整個文言體系推進，反映他們對文言與傳統思想體系密切關系的認知，也反映了傳統思想通過文言對改革意識的束縛和禁錮。不敢向文言全面挑戰，意味著不敢向傳統思想和文化體系進行全面挑戰。福柯說：“任何教育制度都是維持或修改話語占有以及其傳遞的知識和權力的政治方式。”[注][法]米歇爾·福柯著：《話語的秩序》，肖濤譯，出自許寶強、袁偉選編《語言與翻譯的政治》，中央編譯出版社2001年版，第17頁。晚清的教育改革者代表清廷進行教育改革，真正掌控修改話語權的是清廷，作為受控者，晚清教育改革者無法真正實現“自我”意識的喚起，對舊傳統思想文化和教育體系的挑戰始終有限，注定這場教育改革的力度與文言革命一致表現為初級狀態，當然其思想啟蒙的效果也極為有限。

晚清官方啟蒙教育體系改革是失敗的，也是令維新派失望的。在這種情勢下，他們另尋國民啟蒙之蹊徑。此時，報、刊的可利用價值引起維新派的重視。“欲民智大啟，必自廣學校始，不得已而求其次，必自閱報始。報安能人人而閱之，必自白話始。”[注]裘廷梁：《無錫白話報序》，轉引自方漢奇《中國新聞事業通史》(第一卷)，中國人民大學出版社2006年版，第787頁。維新派通過革命經驗歸納，及對日本明治維新的經驗總結，在當時已然具備的民間輿論宣傳規模的基礎上，借助白話俗語的語言形式更新詩歌、小說、雜文、散文等文體，將有關革命主張的民主、科學新思想納入其中，通過報刊進行宣傳。晚清國民啟蒙和新思想教育的普及，從某種程度上來講，主要通過民間報刊輿論的方式得以實現。在這一階段，語言形式的改革起到不可忽視的作用，文學啟蒙借助白話和俗語的使用，將革命思想宣傳的民眾化和普及化程度提高。類似于“把各種粗淺的道理學問，現在的時勢，慢慢的講給你們知道”[注]1904年1月《吳郡白話報·發刊詞》，轉引自方漢奇主編《中國新聞事業編年史(上)》，福建人民出版社2000年版，第283頁。的發刊詞和辦報宗旨屢見不鮮。

同時，維新派的自我意識在辦報期間也進一步提升，他們認識到報刊應該代表民意而擁有監督、批評公權機關的權利，“須有強烈的主人翁意識”。[注]參張昆《傳播觀念的歷史考察》，武漢大學出版社2015年版，第196-197頁。不過，維新派的“自我”意識仍然處于受控狀態，此時的控制方并非是官方政治，而是傳統自我道德體系信條。一方面緩步溫和的改良仍是他們秉持的改革方式，[注]參張昆《傳播觀念的歷史考察》，武漢大學出版社2015年版，第198頁。另一方面對于白話及白話文學的界定仍然是文言及文言作品的附屬和補充。劉師培說：“以通俗之文，推行書報，凡世之稍識字者，皆可家置一編，以助覺民之用。此誠近今中國之急務也。然古代文詞，豈宜驟廢？故近日文詞，宜區二派：一修俗語，以啟淪齊民；一用古文，以保存國學。庶前賢矩范，賴以僅存。”[注]劉師培：《論文雜記(二)》，出自《中國文學講義》，廣陵書社2013年版，第171頁。所以白話及白話文學在當時只是作為開通民智的宣傳和教育手段。文學啟蒙的革命者并未有意要將其上升到主體地位。

較之教育啟蒙改革，文學啟蒙改革不但通過白話報刊把“婦女解放”“自由平等”“擺脫君權”“抨擊禮俗”等思想廣泛傳播開來，而且強調報刊“非政府之臣屬”“代表平民”的身份，[注]參劉廣遠《清末民初的文學思想流變與辛亥革命的發生——以報刊媒體的演進為例》，《學習與探索》2011年第5期。反映了話語權的轉移和變更。教育啟蒙改革是自上而下的，雖然改革面對的是平民，但推行權在清廷，所以改革者必須要迎合清廷的旨意，其話語權在統治層。文學啟蒙改革采用白話和白話文學，利用報、刊的方式進行宣傳，改革者從某種程度上已然掌控了話語權。但緣于“自我”意識具有保守性，辦報刊的經驗尚為不足，并未真正形成利用報刊掌握話語權的意識。[注]雖然晚清辦報人有輿論平等的主張，并以此抵抗清廷的轄制。但從晚清報業的實際情況來看，其整體發展趨勢與清廷對報業開放與否的態度是一致的。從這個角度來說，晚清以報刊為陣地的文學啟蒙活動和辦報人話語權的主張程度，都具有明顯的受限性。可參張昆《傳播觀念的歷史考察》，武漢大學出版社2015年。及周棉《清末民初白話報刊的興起、發展及影響》，《江蘇大學學報》2015年第3期。此外，傳統文人的文言正統觀，又使他們對白話文學及白話報刊的感情始終處于離間狀態，其創作白話文學的目的并非出于己愿，而是為了迎合平民和啟蒙運動的需求，這就決定了此時的話語權其實分別掌握在改革者和平民手中。客觀上來講，這場文學啟蒙的實際效果是促使話語權出現了由上而下的轉移，同時又間接促使民眾“自我”意識的提升。余英時說，近代自譚嗣同、梁啟超以后“以較快的步伐沖破名教綱常的網羅，并建立起個人自主的意識。據胡適在30年代的估計，從《新民叢報》時代的梁啟超到1923年，個體主義是中國思想界的主要傾向”。“從譚嗣同的《仁學》到‘五四’運動前后，不過二十年的時間，個人自主解放的觀念在新知識階層中便已獲得相當普遍的傳播和接受。”[注]余英時：《群己之間——中國現代思想史上的兩個循環》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第207頁。其功勞主要應歸于白話報刊。“在1905年前后，由于啟蒙運動的深入，在上海、北京這類大城市，閱報逐漸成為大多數市民的日常習慣。”“凡言維新愛國者莫不響應傳播，而都下商家百姓于《京話日報》則尤人手一紙，家有其書，雖婦孺無不知有彭先生”。[注]參顏浩《民國元年：歷史與文學中的日常生活》，陜西人民出版社2012年版，第93-94頁。如張昆所說，當時的維新辦報人通過白話辦報宣傳平等，并實現報刊接受領域的平等，既提升報刊的支持度，又贏得了民意基礎，使平等意識深入人心，對社會進化具有特別重要的意義。[注]參張昆《傳播觀念的歷史考察》，武漢大學出版社2015年版，第195-196頁，第203頁。也為“五四”白話文運動及新文化運動提供了實踐經驗，奠定了思想基礎。

晚清教育啟蒙和文學啟蒙通過文言革命，在推廣白話教育和白話文學的過程中，向國民宣傳民主及自我解放思想，取得了一定成效，促使民眾擺脫了家庭、地緣、信仰與君臣關系等社群和共同體。但是在富強功利下，其個人權利和福祉是以國家和民族利益為終極目標的。“個人”自強和自勝的最后目的“是解決國家、社會、人類歷史當前所需面對的問題”，“在這樣的情況下，‘個人’雖被譽為國家的主體”，卻缺乏維護個人權利的理論依據，缺乏以保護個人自由與安全為宗旨的政治、社會制度。[注]參楊貞德《轉向自我：近代中國政治思想上的個人》，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第9-10頁。許紀霖指出晚清的個人解放目的是為了歸屬于國家，“成為現代民族國家強盛所要求的新國民。另一方面，儒家的德性倫理也尚未解體，在仁學世界觀下個人的道德自主性依然是自我認同的中心。”所以他認為“晚清還只是‘個人的發現’”。[注]許紀霖：《大我的消解：現代中國個人主義思潮的變遷》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第214頁。

2.“五四”白話文運動與“個人的崛起”

相對于晚清“個人的發現”，“五四”時期的個人主義有明顯提升和發展，而《新青年》就是個人主義宣揚的重要陣地。“五四”知識分子利用《新青年》直面宣傳功利主義和個人主義，如陳獨秀的《人生真義》《人生唯一之目的》都將人生的唯一目的和生存的根本理由與個人、與“為我”直接聯系起來。易白沙的《我》也提出“救國必先有我”“有我而后有世界”“我為先，世界次之，國家為后”的言論。“《新青年》自然是五四時期最激進的聲音，卻代表了一代青年的新的人生觀和自我觀”。相對于晚清在“天理框架之內”的個人內涵，或與“國家一體化”的個人，《新青年》所主張的個人，具有更高的自足性、本體性。[注]具體描述和闡述可參許紀霖《大我的消解：現代中國個人主義思潮的變遷》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第214-221頁。

周昌龍通過對胡適、周作人和魯迅所持不同的個人主義和功利主義，詮釋了“五四”時期個人主義及功利主義的不同典型和復雜性。認為：“從嚴復等人引入西方近代個人主義的觀念，到五四知識分子通過‘文學革命’、‘思想革命’等運動，將個人主義實效化、普遍化，可以說，中國所有近代化的努力，與個人主義脫不了關系。”[注]周昌龍：《五四時期知識分子對個人主義的詮釋》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第271-272頁。

從“五四”白話文運動的具體過程來講，其各種革命策略是各“五四”知識分子所持功利主義和個人主義的直接體現。“五四”白話文運動一開始便以白話刊物《新青年》為陣地，輿論制造和公眾宣傳成為其啟蒙和喚醒國民的重要手段，同時采用電報、報紙以及公共場所的演說等多種新型輿論方式，提升輿論宣傳時效和范圍。

如前文所述，晚清白話文運動和啟蒙運動的成果主要來自于白話報刊的傳播和流行。西方傳媒經驗及當前的現實效果，都讓“五四”知識分子們充分認識到大眾傳媒的強大力量，尤其是他們中的大多數，都曾于晚清時期躋身于白話報刊的編辦行列。對他們而言，參與晚清白話報刊編輯和寫作意義非凡。胡適提及其1906年在《競業旬報》的創刊經歷時說：“這幾十期的《競業旬報》，不但給了我一個發表思想和整理思想的機會，還給了我一年多作白話文的訓練”，“這一年多的訓練還給了我自己絕大的好處。白話文從此形成我的一種工具。七八年之后，這件工具使我能夠在中國文學革命的運動中做一個開路的工人。”[注]胡適：《四十自述》，中國畫報出版社2016年版，第69-70頁。

自晚清以來興起的白話報刊，在二十世紀越來越成為不可抵擋的時代潮流。它不但帶來“一種新型傳播媒介與語言交際工具，更改變了清末民初時期的文化觀念和社會結構形態，影響了20世紀初中國的社會轉型”。因而“白話報刊的興起是一個重要的突破”，標志著知識分子“借報紙傳播思想主張，以言論通告天下，通過開啟民智來喚醒大眾以救亡圖存、振興國家”。[注]周棉：《清末民初白話報刊的興起、發展及影響》，《江蘇大學學報》2015年第3期。

《新青年》策動白話文運動的過程中，借助刊物制造輿論，“巧妙地運用了一些報刊宣傳策略”，“有力地推進了這場運動的展開”。其中包括激怒林紓的雙簧戲的輿論策劃。[注]艾紅紅：《報刊傳播與“五四”白話文運動》，《山東教育學院學報》1999年第5期。報刊宣傳的革命功利主義取向也絲毫不為他們所避諱。陳獨秀主張“執行意志，實現欲望”，傅斯年主張道德的一切標準都有賴于拿人生的福利和人生的效用去解決。[注]參段煉《“世俗時代”的意義探詢：五四啟蒙思想中的新道德觀研究》，上海人民出版社2015年版，第132頁。唐德剛評論胡適所主張的“死語言”和“活語言”之論時說：“其實，搞文學革命和搞政治革命有許多相同的地方。其中很重要的一點就是革命家一定要年青有沖勁。他們抓住幾句動聽的口號，就篤信不移。然后就煽動群眾，視死如歸，不成功則成仁。至于這些口號，除一時有其煽動性之外，在學理上究竟有多少真理，則又當別論。”[注]唐德剛譯：《胡適口述自傳》，華文出版社1992年版，第173頁。

革命功利主義和工具主義論的實踐是通過對報刊和公共輿論話語權的掌控來實現的。二十世紀初報業的廣泛發展不但體現在數量和宣傳范圍的擴大上，還體現在其目標的轉移上。報業的發展吸引更多人參與到辦報事業中來，辦報人的身份也越來越復雜，由晚清維新派為主轉而成為包括各種革命黨人、青年學生的復合人群。與此相應，辦報的目的也被多樣化。以往報刊開啟民智的目的不再單純，推翻帝制、建立共和，甚至黨同伐異、散播謠言等，都見諸報端。

從中可以透視到的是辦報人對輿論話語權的掌控意識和能力的提升。瞿駿《謠言：清末革命黨的政變利器》[注]瞿駿：《謠言：清末革命黨的政變利器》，《決策與信息》2012年第5期。及其《“沒有晚清，何來五四”之再思——以“轉型時代”(1895-1925)學生生活史為例》，[注]瞿駿：《“沒有晚清，何來五四”之再思——以“轉型時代”(1895-1925)學生生活史為例》，《學術月刊》2009年第7期。對清末至“五四”期間公共宣傳及報業的影響力進行了具體描述。“各種各樣的政治集會都會在馬路街道、開放私園、民間會所等城市公共空間中舉行，這些集會的演說、誓詞、講話很多都意在激發革命狂熱、灌輸革命已取得巨大進展，并一定會取得最后成功的理念。”而其中不乏對謠言的使用。“辛亥革命時期，謠言的制造與傳播一方面確實對推翻帝制、建立共和起了積極作用。”“謠言的‘制造’也改變了清末尚算不錯的言論生態，而變得黨同伐異，漸失底線。”[注]瞿駿：《謠言：清末革命黨的政變利器》，《決策與信息》2012年第5期。

民國初年報業對謠言的使用反映白話文學報刊作為工具，不再單純指向啟蒙功能，而是根據時事和革命需要帶上更為強烈的功利主義和個人主義色彩，從另一個側面反映了辦報人和民眾自我意識的不斷提升。從白話運動者的角度而言，是通過取得話語權的方式，更為有效和有針對性地應用大眾傳播媒介與白話語言，以獲得民主、科學的新文化體系建設的權力。或者說，通過輿論的覆蓋，將民主、科學，甚至徹底革命的決心、信心和意志，強勢進行灌輸。

而民眾在對報刊懷疑和取信的矛盾中，在提升自我識辨能力和信息篩選能力的過程里，保持對報刊的關注度，此時其目的并不僅僅停留在獲取時政信息層面，而是保證自我與時代的一致性，因為報刊信息的獲取與個人及國家命運已緊密相連。“對那些在革命中有天下社稷、身家性命之虞的官員來說，每個事關時局動向的謠言，都是極大的刺激。郭沫若就認為像川督趙爾豐這樣的倔強之人，到11月25日居然把成都和平移交出來，很重要一個原因就是訊息隔絕，他只能相信報紙上清廷已經滅亡的消息。”[注]瞿駿：《謠言：清末革命黨的政變利器》，《決策與信息》2012年第5期。民國時期對報刊的關注達到空前的高潮，人們一面感慨“不知其真假如何，看了只不過更增疑慮而已”，一面又爭相購報的矛盾狀態，反映了時人欲與時代保持一致，關注自我和國家命運的心理。[注]具體描述可參顏浩《民國元年：歷史與文學中的日常生活》，陜西人民出版社2012年版，第95-105頁。說明白話報刊與民眾個人時代性追求與自我意識的發展已密不可分。

所以，即便是因制造謠言導致公信力有所下降，但“從晚清到‘五四’，再到‘五卅’，由書籍、報刊、演講等為代表的輿論所形成的權勢網絡的力量無論怎樣估計都不過分”。[注]瞿駿：《“沒有晚清，何來五四”之再思——以“轉型時代”(1895-1925)學生生活史為例》，《學術月刊》2009年第7期。瞿駿所說的輿論權勢網絡有一個不可忽略的因素在起作用，即白話。

以白話為語言形式所編寫的書籍、報刊，以白話或者說口語進行的演講，引導了那個時代的輿論走向和民眾意志。因而白話地位的提升已成為不可扭轉的趨勢。胡適“白話正統論”及胡適白話革命工具論應運而生，給這場近代化和現代化的革命，為民眾自我意識的提升，提供了理論依據。憑借白話地位的提升，不但終結了文言的正統地位，更對傳統禮制和道德體系已然面臨瓦解的脆弱生命給予最后一擊。

由此可以看到，“五四”時期的功利主義和個人主義始終以徹底革命這一命題為中心。如果說“是否有用于變法救國”是晚清改革者“判定事物取舍予奪的唯一標準”，那么迫切希望通過一場徹底革命，引導中國走向民主、科學的現代化的愿望，使得“五四”知識分子在喚醒民眾個人意識、尋求個人解放的過程中，對各策略采用的判定標準則是“是否有用于革命”。因而他們所表現出來的個人主義從這個意義和角度來說，決不是屬于私利的個人主義(或者說小我)，是為了最大多數人最大幸福的大我。以此為前提，許紀霖認為“五四”時期是“個人崛起”的時代。[注]許紀霖：《大我的消解：現代中國個人主義思潮的變遷》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第214頁。

三、“五四”白話文運動“西化”歸旨下的語言革命和個人主義

受革命功利主義影響，“五四”白話文運動的語言革命和個人主義都是以“西化”為標準的“現代化”或者說先進性為歸旨。

從語言革命的角度來說，在白話推崇期，為了徹底實現白話文運動的勝利，革文言的命，革命者對文言是持全面排斥態度。而白話文勝利后，在新白話體系建設期，面對白話的先天不足，他們的主張首先是語言的西化(或者說歐化)，其次是適度引入和接納文言。這一方面反映他們在功利主義影響下，對語言選擇的真實態度是，不執著于任何一種語言形式，因為無論是白話還是文言，對他們而言都是實現文學革命的工具和武器。另一方面，說明他們的現代化或者說先進性的歸旨指向“西化”。

無論是胡適[注]胡適：《建設的文學革命論》，出自《胡適文集》第3卷，人民文學出版社1998年版，第64頁。、周作人[注]周作人：《國語文學談》，出自《周作人文類編》(3)，湖南文藝出版社1998年版，第98頁。還是魯迅[注]魯迅：《關于翻譯的通信》，出自《魯迅全集》，人民文學出版社1991年版，第382頁。，都主張新白話文學語言體系的建設要走西化(即歐化)的道路，[注]可參曹而云《白話文體與現代性——以胡適的白話文理論為個案》，上海三聯書店2006年版，第31-33頁。其目的是隔斷傳統文化尤其是儒學的阻礙，推動中國文化走向“現代化”，因為他們認為阻礙中國近代化和現代化進程的就是曾主宰中國歷代文人思維邏輯的傳統經典及其文化。

胡適1915年至1917年間致力于從傳統哲學方法中找到近代中國科學發展受限的原因，其《先秦名學史》之《導論》明確表示，“最不幸的是在十一、十二及十六世紀哲學思辯大復興”中一直存在一個障礙即《大學》，因為它導致“近代中國哲學與科學的發展曾極大地受害于沒有適當的邏輯方法”[注]胡適：《先秦名學史》，學林出版社1983年版，第7頁。。1935年胡適宣稱自己是主張“全盤西化”的，因為“此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的‘惰性’自然會使它成為一個折衷調和的中國本位新文化”[注]胡適：《〈獨立評論〉第一四二號編輯后記》，出自嚴云受編《胡適學術代表作(下)》，安徽教育出版社2006年版，第380頁。。

由此我們可以看到，胡適眼中的中國現代化必然要以傳統文化的廢除和解體為前提，以全盤接受“新世界的新文明”為主要特征。顯然，這既決定了他對“現代化”的界定，也決定了他功利主義的歸旨。

對“五四”知識分子而言，作為落后民族，革命的一切目的和宗旨是追求先進。他們與晚清改革者在追求先進的目標或者說榜樣的選取上具有一致性：西方。1917年陳獨秀于《新青年》發表一封答佩劍青年的信，曾強烈表示：“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之禮教為非，則不得不以新輸入之歐化為是。新舊之間，絕無調和兩存之余地。”[注]陳獨秀：《陳獨秀答言》，出自周月峰編《新青年通信集》，福建教育出版社2016年版，第103頁。只不過相比晚清改革者而言，“五四”知識分子對于西化的程度更具有徹底性。

當時并非所有的知識分子都沒有看到西方文化和文明的缺陷或者說弊端，同時胡適等“五四”知識分子在積極鼓吹西方文明先進性的同時，也并非對中國傳統文化真正持完全否定的態度。但“現代化可以包括西化，西化卻不能包括現代化”的認知，自上世紀30年代文化爭論以來一直處于逐步深化狀態，卻一直未被完全接受。[注]可參羅榮渠《從“西化”到現代化——五四以來現代化思潮演變的反思》，出自李炳清主編《二十世紀中國經世文編》(8)，天津教育出版社1998年版，第434-439頁。

在這種歸旨下的個人覺醒或者說個人主義的取向也具有同樣的特征。“功利主義人生觀對五四個人主義的形成影響巨大。這首先表現為對人性基本預設的變化。傳統儒家的人性觀是性善論，人人皆有善根，有可能成為德性高尚的君子。然而，從晚清流入中國的英國功利主義思潮，從霍布斯、休謨到邊沁、穆勒父子，都將人性解釋為對利益的欲望，對生命自我保存的本能追求。外來的功利主義思潮刺激了荀學、墨學和佛教的復興，梁啟超等人很興奮地發現，荀子的性惡論、墨子的‘交相利’和佛教的苦樂觀可以呼應西方的功利主義。”且這種“去苦求樂的欲望人性觀從晚清發端，到五四時風靡整個思想界”，其中被影響者就有上文所提到的陳獨秀、易白沙等人。[注]參許紀霖《大我的消解：現代中國個人主義思潮的變遷》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第217-220頁。

這樣的思想背景下，“五四”時期的自我覺醒，最終實現的是為革命功利服務的、以“西化”為標準的個人主義。如上文所述，其所實現的“自我”是以實現“最大多數人最大幸福的大我”。

但這樣的“大我”只是停留于表面。因為“中國學西方文化，甚至為科學主義所俘虜，可是卻沒有受這個‘為知識而知識，因真理而自由’精神的影響，這個精神反而丟掉了。甚至是變得極端的功利主義”，所以“我們只學到了科學主義，卻未學到真正的科學態度。這也是‘自我’在精神內涵上貧困的一種表征。”可以說“中國近代的個人觀始終沒有真正建立起來”。[注]余英時：《中國近代個人觀的改變》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第205-206頁。

周昌龍也認為從根本上來講，當時的知識分子“并未能促成對傳統道德人格主義的嚴謹和深刻反省，也未能形成系統地吸收西方各派個人主義思想和倫理的學術及社會環境”。因而這場“西方個人主義與中國傳統及現實全面撞擊的第一階段”，沒有完成“兩套文化體系下的知性對話”。[注]周昌龍:《五四時期知識分子對個人主義的詮釋》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第271-272頁。

四、結 論

晚清以來的革命取向，有別于歷史上對道德與政治關系的強調，是向利器和體制的角度尋求富國自強的政治。但依靠自上而下的利器和體制改革注定要失敗的情形下，中國知識分子不得不將希望寄托于國民的個人改造和覺醒，其思維模式與傳統的“從個人道德完善到全社會道德體系建立”的途徑實有異曲同工之處。從晚清至“五四”，中國知識分子的一系列革命始終要面對的、首要的時代命題是富國自強，無論是語言的時代化、國民啟蒙還是文化的近代化或現代化轉型，都以這一命題為宗旨，因此盡管其語言、民主和文化的革命在不同時間段存在程度上的差異，但都是以富國功利為歸旨，這就決定了其個人思想解放也受制于此。

余英時指出，我們對于所謂現代性的理解往往徘徊于(集體下的)大我與(個體下的)小我的兩極：“在集體危機的時代我們不免以‘富國強兵’為現代化的主要特征；在個體過分受壓抑的時代，我們也許會以為‘個人主義’才真正代表現代化。”[注]余英時:《群己之間——中國現代思想史上的兩個循環》，出自許紀霖《現代中國思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第206-207頁。歸根結底，無論是歸屬于集體下的大我還是個體下的小我，直至當前為止，其取舍的決定權不在人類自己手上，而是由時代和社會命題決定。當我們采用“現代化(或現代性)”這個詞語來替代“先進化(或先進性)”時，已然將解決時代命題和與時俱進，作為尋求理想狀態的標準，因為這兩條是“現代化(或現代性)”這個詞語的應有之義。換句話說，以“現代化(或現代性)”作為象征社會理想或當代人尋求的理想目標，就意味著當前人類的所有精神和物質活動，與“五四”知識分子一樣，是以解決當前時代命題為歸旨的。以此為前提的“現代化”其指向并不一定是走向“未來”，我們的個人解放終免不了在大我與小我之間來回徘徊。這也從另一個層面反映，語言對人的束縛，從根源上來講是時代文化和社會思想束縛的表現之一。