民俗學(xué)如何重申“民眾的立場”？
——“‘《民俗》周刊創(chuàng)刊九十周年紀(jì)念’學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述

劉曉春 劉夢穎

在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，1928年3月21日，國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所正式刊行的《民俗》周刊意義非凡。《民俗》周刊繼承北京大學(xué)《歌謠》周刊傳統(tǒng)，在其前身《民間文藝》的基礎(chǔ)上，擴(kuò)大資料的搜集和研究范圍。《民俗》周刊的刊行“標(biāo)志著中國現(xiàn)代民俗學(xué)科逐漸成熟，開始具有自覺的學(xué)科意識(shí)。”*趙世瑜：《“眼光向下”的革命——中國現(xiàn)代民俗學(xué)史論》，北京：北京師范大學(xué)出版社1999年，第174頁。顧頡剛、容肇祖、鐘敬文等人均承擔(dān)過《民俗》周刊的編輯工作。直到今天，《民俗》周刊創(chuàng)刊號(hào)《發(fā)刊詞》所號(hào)召的——“我們要站在民眾的立場上來認(rèn)識(shí)民眾”、“我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認(rèn)識(shí)整個(gè)的社會(huì)”、“我們自己就是民眾，應(yīng)該各各體驗(yàn)自己的生活”，仍是當(dāng)今中國民俗學(xué)者所珍視并遵從的學(xué)術(shù)理念。當(dāng)“民俗”不再僅僅是約定俗成的習(xí)慣，而是作為“傳統(tǒng)”被廣泛而深刻地嵌入到高度流動(dòng)異質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)民俗學(xué)單向地以民眾、民俗為研究對(duì)象的理論與方法日益陷入學(xué)術(shù)困境。從前輩先賢的學(xué)術(shù)理念出發(fā)，探討當(dāng)下中國民俗學(xué)的發(fā)展路徑，是本次學(xué)術(shù)會(huì)議的目的。

2018年11月25-27日，由中山大學(xué)中文系和中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心主辦的“‘《民俗》周刊創(chuàng)刊90周年紀(jì)念’學(xué)術(shù)研討會(huì)”在中山大學(xué)召開。本次會(huì)議圍繞“民俗學(xué)的‘實(shí)踐性’”這一主題，進(jìn)一步推動(dòng)“實(shí)踐民俗學(xué)”理念的理論深化和具體研究。中國社會(huì)科學(xué)院呂微、戶曉輝、安德明，北京師范大學(xué)蕭放、鞠熙、程浩芯，中國傳媒大學(xué)王杰文，遼寧大學(xué)周福巖，南方科技大學(xué)王曉葵，上海大學(xué)黃景春，華東師范大學(xué)徐贛麗、王立陽，武漢大學(xué)李向振，浙江師范大學(xué)宣炳善，華中師范大學(xué)胥志強(qiáng)、梅莉，廣西師范大學(xué)龍曉添，廣西科技大學(xué)金乾偉，青島大學(xué)董德英，天津社會(huì)科學(xué)院桂慕梅，香港嶺南大學(xué)溫翠艷，中山大學(xué)劉志偉、夏循祥、劉曉春、王霄冰、蔣明智、張超等30多人參加了此次研討會(huì)。與會(huì)學(xué)者有民俗學(xué)者、歷史學(xué)者、社會(huì)學(xué)者、人類學(xué)者等，多學(xué)科的切磋交流，有助于問題的深入探討。

26日上午，會(huì)議召集人劉曉春教授主持開幕式，中山大學(xué)中文系主任彭玉平教授致辭。彭玉平教授表示，這是一次回顧歷史的紀(jì)念活動(dòng)，更是一次展望未來的學(xué)術(shù)暢想。回顧歷史，他高度肯定了《民俗》周刊的歷史價(jià)值和意義。站在民眾立場上的民俗研究，不僅是以民間為視角來連接歷史與現(xiàn)實(shí)的重要橋梁，而且也是在民間立場來審視社會(huì)的重要維度。展望未來，他希冀在教育部重點(diǎn)研究基地中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心和中山大學(xué)民間文學(xué)與民俗學(xué)教研室基礎(chǔ)上，中山大學(xué)的民俗研究能堅(jiān)持傳統(tǒng)、重振傳統(tǒng)。

會(huì)議討論共分為五場。第一場回顧《民俗》周刊的歷史意義，余下四場均圍繞實(shí)踐民俗學(xué)的理論和實(shí)踐展開討論。其中，第四場“民俗學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向”，延續(xù)了2016年11月在中山大學(xué)舉辦的、“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的 可能性”學(xué)術(shù)論壇未盡的討論。五場討論的主持人分別是王曉葵、周福巖、王霄冰、戶曉輝和蔣明智。

一、《民俗》周刊的意義

《民俗》周刊的刊行與顧頡剛的積極推動(dòng)密不可分，民俗學(xué)與歷史學(xué)有著深厚的學(xué)術(shù)淵源。會(huì)議討論首先由歷史學(xué)者開啟，有特殊的寓意。劉志偉教授深情回憶，上世紀(jì)80年代，當(dāng)他還在讀研究生的時(shí)候，他在歷史系資料室閱讀了《民俗》周刊。周刊的《發(fā)刊詞》對(duì)他影響很大。他認(rèn)為《民俗》周刊《發(fā)刊詞》是中國新史學(xué)的宣言，對(duì)中國新史學(xué)研究有著深刻影響。具體來說，由梁啟超基于進(jìn)化論的歷史觀提出的新史學(xué)理念，如“為國民而作”，群體“休養(yǎng)生息、同體進(jìn)化”，將“陳跡”和“今務(wù)”聯(lián)系起來，《民俗》周刊的《發(fā)刊詞》均有所體現(xiàn)。與只關(guān)注“圣賢”“士大夫”的舊史學(xué)傳統(tǒng)不同，新史學(xué)是通過認(rèn)識(shí)民眾生活和民眾的欲求來認(rèn)識(shí)整個(gè)社會(huì)，也就是《發(fā)刊詞》所說的“要打破以圣賢為中心的歷史，建設(shè)全民眾的歷史”。本場主持人王曉葵回應(yīng)道，相較于日本，中國民俗學(xué)的成果還沒有被納入歷史學(xué)的書寫中。民俗學(xué)家應(yīng)和歷史學(xué)家加強(qiáng)合作，擴(kuò)大民俗學(xué)的學(xué)科解釋力和影響力。

《民俗》周刊的價(jià)值在其編輯思想中體現(xiàn)得最為集中，也在同時(shí)期中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)的出版物中有所體現(xiàn)。蕭放從顧頡剛對(duì)民間謎語的重視出發(fā)，回顧了《民俗》周刊期間的謎語研究，重新解讀了“民俗學(xué)會(huì)叢書”之白啟明《河南謎語》一書，高度肯定該書的研究價(jià)值。《河南謎語》在謎語田野采錄與謎語文獻(xiàn)著錄方式上有特別貢獻(xiàn)，最突出的價(jià)值在于謎語的分類。該書首次對(duì)謎語進(jìn)行了學(xué)術(shù)分類，并對(duì)謎語采集地、流傳范圍、謎語的異文進(jìn)行標(biāo)注，還對(duì)一些謎語進(jìn)行注釋，體現(xiàn)了白啟明把民間謎語當(dāng)作學(xué)術(shù)知識(shí)研究材料的思想。該書為后來的謎語文獻(xiàn)提供了重要的學(xué)術(shù)范例，也為今天《中國民間文學(xué)大系·謎語卷》的編輯體例提供了借鑒。

董德英從編輯學(xué)的視角回顧了鐘敬文等人圍繞《民俗》周刊所做的編輯工作，她認(rèn)為鐘敬文先生是“學(xué)者型編輯”，《民俗》周刊的編輯出版體現(xiàn)了顧頡剛、容肇祖、董作賓、鐘敬文等中國現(xiàn)代民俗學(xué)早期建設(shè)者的學(xué)科探索與實(shí)踐。金乾偉對(duì)《民俗》周刊復(fù)刊前后登載的文章進(jìn)行了分類、統(tǒng)計(jì)、分析，指出《民俗》周刊的編輯思想以民俗學(xué)意識(shí)為導(dǎo)向，主要表現(xiàn)為注重田野調(diào)查、忠于底層文化；以科研論文作為學(xué)科理論的建構(gòu)；凸顯地方特色民俗文化等方面，這些民俗學(xué)學(xué)科理念的實(shí)踐，為創(chuàng)立我國民俗學(xué)學(xué)科奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

二、實(shí)踐民俗學(xué)的反思性

反思，是對(duì)我們習(xí)以為常的概念、事件、理論、方法提出懷疑和質(zhì)疑，進(jìn)行逆向思考。實(shí)踐民俗學(xué)的反思，是重新看待“俗”中之“民”和“民”中之“俗”的問題，以及實(shí)踐中的實(shí)踐主體等問題。

王曉葵探討了民俗學(xué)對(duì)“非日常事件”的研究路徑。他認(rèn)為長期關(guān)注傳承的民俗學(xué)，排除了對(duì)戰(zhàn)爭、災(zāi)害、革命、重大社會(huì)變動(dòng)等一次性的、非重復(fù)“事件”的討論。通過引入巖本通彌對(duì)“事件”背后“日常性”的研究，王曉葵指出了“事件”與傳承性行為之間的聯(lián)系。當(dāng)戰(zhàn)爭、災(zāi)害等“事件”通過記憶轉(zhuǎn)換為口頭傳統(tǒng)、儀式、空間表象等，被嵌入日常生活而成為傳承時(shí)，“事件”能夠成為民俗學(xué)研究的對(duì)象。這樣的研究，使日常生活獲得反思和自覺的可能。

黃景春的報(bào)告討論國家和地方對(duì)黃道婆傳說的建構(gòu)，指出二者之間的博弈。1950年代，由國家主導(dǎo)的黃道婆新傳說編創(chuàng)，使黃道婆成為文化符號(hào)和文化資源。80年代后，海南文人試圖把黃道婆塑造成“黎族紡織女”，進(jìn)行文化資源生產(chǎn)和旅游項(xiàng)目開發(fā)。從社會(huì)記憶理論角度看，50年代的故事重構(gòu)，由于順應(yīng)了新中國意識(shí)形態(tài)重建和政治話語需要而成為普遍的社會(huì)記憶。80年代的故事重構(gòu)由于未能形成統(tǒng)一的范式，且作為地方性的記憶場與國家層面的記憶場相出入，因此未能撼動(dòng)原有記憶模式。

徐贛麗以上海田子坊為例，描述了現(xiàn)代都市旅游消費(fèi)空間內(nèi)的民俗主義表現(xiàn)，包括凸顯地方性、移植異質(zhì)性、兜售傳統(tǒng)、制造流行和時(shí)尚等。田子坊民俗文化現(xiàn)象呈現(xiàn)的懷舊、時(shí)尚，具有消費(fèi)性和混雜性特征。徐贛麗認(rèn)為，面對(duì)民俗主義的普遍存在和當(dāng)代都市消費(fèi)語境，以及民俗生產(chǎn)的主體、功能和生產(chǎn)模式的變化，我們需要重新調(diào)整眼光去審視民俗的基本定義以及研究旨趣，這也是面向現(xiàn)代性的都市民俗學(xué)需要繼續(xù)探討的問題。

王立陽的報(bào)告指出，當(dāng)民俗學(xué)的研究對(duì)象從“俗”轉(zhuǎn)向“民”的主體性時(shí)，理應(yīng)重視民之所存的“地方”。愈加重視民的主體實(shí)踐的民俗學(xué)應(yīng)該重新回到“地方”、重新審視“地方”的概念，明晰“地方”、民和俗之間的相互建構(gòu)過程。他借用現(xiàn)象學(xué)和人文地理學(xué)對(duì)“地方”的界定，始終把“民”置于 “地方”中來考量。通過梳理妙峰山香會(huì)歷史沿革和北京城形象變遷之間的關(guān)聯(lián)，勾勒出由妙峰山香會(huì)構(gòu)建的北京城的地方想象，呈現(xiàn)了在官方之外，民之棲居的北京城被不斷創(chuàng)造、建構(gòu)和定義的過程。

夏循祥的報(bào)告希望將國家?guī)Щ貙?shí)踐，看到“民”背后的國家。他探討了作為文化問題和社會(huì)問題的“人狗沖突”現(xiàn)象，在吃狗肉、隨意處置狗的“舊俗”與將狗視為寵物和人生伴侶的“新俗”的沖突中，國家面臨管理體制機(jī)制不健全、社會(huì)不信任、執(zhí)法不到位等問題。在文明的進(jìn)程中，“俗”總在變化，他認(rèn)為應(yīng)該由國家和法律來約定“俗”，將國家?guī)Щ貙?shí)踐民俗(學(xué))的中心，從法制、管理制度、賦能與社會(huì)化等方面化解俗之沖突。

龍曉添結(jié)合古籍史料和田野調(diào)查資料，借用空間研究理論，闡釋了喪禮儀式的生死空間建構(gòu)及其行動(dòng)表述問題，具體討論了喪儀中的溝通媒介、動(dòng)作和儀式表演如何建構(gòu)空間的問題。儀式的“生死”既是物理意義上的，也有觀念意義上的。“此”與“彼”的生死空間劃分是喪禮空間建構(gòu)的基本起點(diǎn)，儒釋道以及各種民間知識(shí)體系都參與了空間建構(gòu)和行動(dòng)表述的過程。喪禮不僅僅要“告別”，也要“送往”。在移風(fēng)易俗、殯葬改革、人生禮儀傳統(tǒng)的重建問題上，應(yīng)妥善處理儀式內(nèi)核中的情感、情緒、社會(huì)關(guān)系。

李向振認(rèn)為，實(shí)踐民俗學(xué)研究應(yīng)回歸敘事取向，從而拓展民俗學(xué)現(xiàn)有的表征和解釋空間。“朝向當(dāng)下”和邁向日常生活的民俗學(xué)，需要從過去的強(qiáng)調(diào)民俗事象研究還原到民俗事件研究，再由民俗事件研究還原到生活實(shí)踐研究。借助敘事學(xué)理論和視角，有助于研究者在田野作業(yè)中反思敘述的社會(huì)情境、講述方式及敘述者話語背后的意圖；研究者要克服從田野到田野、“泛語境主義”的傾向和過度強(qiáng)調(diào)文本的形式主義和結(jié)構(gòu)主義分析傾向等。

三、實(shí)踐民俗學(xué)的理論

自呂微、戶曉輝提出“實(shí)踐民俗學(xué)”的新民俗學(xué)研究范式后，近年來，學(xué)界圍繞實(shí)踐民俗學(xué)的理論有過多次討論。[注]自2014年起，中國知網(wǎng)上以“實(shí)踐民俗學(xué)”為關(guān)鍵詞的文章數(shù)量顯著提高，具體討論請(qǐng)參考呂微、戶曉輝公開發(fā)表的文章，以及劉曉春、崔若男《以“日常生活”為方法的民俗學(xué)研究——“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性”論壇綜述》，《文化遺產(chǎn)》2017年第1期。如何從實(shí)踐民俗學(xué)的角度探討非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)過程中出現(xiàn)的問題？后現(xiàn)代倫理意識(shí)如何影響非遺保護(hù)的倫理原則？表演理論與實(shí)踐民俗學(xué)的關(guān)系？如何從中國本土思想看待基于西方哲學(xué)提出的實(shí)踐民俗學(xué)？這些都是本環(huán)節(jié)討論回應(yīng)的問題。

呂微就《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》第六條規(guī)定提出異議，認(rèn)為這種規(guī)定是“社區(qū)主義”的，即以社區(qū)為中心，不接受客觀、必然的普遍性原則(例如人權(quán)原則)的外部價(jià)值或意義檢驗(yàn)(評(píng)判)的社區(qū)主張。[注]《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》第六條規(guī)定，“各社區(qū)、群體或個(gè)人應(yīng)評(píng)定其自身非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值，該非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部對(duì)其價(jià)值的判斷”。在與其他學(xué)者探討此立場的過程中，他表示自己接受張多、唐璐璐等人提出的批評(píng)和異議，但他仍要強(qiáng)調(diào)，我們應(yīng)反思社區(qū)的概念。針對(duì)當(dāng)前非遺保護(hù)中顯現(xiàn)的很多問題，普遍的看法是我們?cè)凇豆s》的執(zhí)行上出現(xiàn)了問題，以國家主導(dǎo)代替了社區(qū)主導(dǎo)，但呂微認(rèn)為應(yīng)該追問《公約》本身是否存在問題。他認(rèn)為，《公約》沒有明確界定社區(qū)的概念，也沒有定義社區(qū)、個(gè)人和群體的關(guān)系，才為國家的全面介入提供了機(jī)會(huì)。但是，非遺保護(hù)應(yīng)該以個(gè)人為中心。民俗學(xué)的實(shí)踐參與在現(xiàn)代社會(huì)最重要的，就是通過我們的知識(shí)生產(chǎn)、觀念參與立法，最終使每個(gè)人都受益。因此，呂微提出《公約修正案》。在《公約修正案》中，應(yīng)該重置社區(qū)、群體與個(gè)人之間的權(quán)利(而不是權(quán)力)關(guān)系，不是“社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人”，而應(yīng)該是“社區(qū)、群體，始終是個(gè)人”。他的發(fā)言使得會(huì)場氣氛熱烈，后續(xù)發(fā)言的學(xué)者對(duì)其積極回應(yīng)。

周福巖延續(xù)了呂微對(duì)“社區(qū)”和非遺保護(hù)《公約》精神的討論，指出非遺保護(hù)的倫理及其文化主張，與后現(xiàn)代的倫理及其主張有一定親和性，但他基本贊同非遺保護(hù)對(duì)“去總體化”、促進(jìn)與擴(kuò)充對(duì)話、增進(jìn)人民團(tuán)體之間寬容程度的文化政治上的意義。周福巖在以伊曼紐爾·列維納斯為代表的后現(xiàn)代思想家的主張中，發(fā)現(xiàn)了與非遺保護(hù)觀念有關(guān)的核心詞匯，例如“社區(qū)”/“共同體”，也認(rèn)為《倫理原則》的一系列關(guān)鍵詞反映了非遺保護(hù)在倫理意識(shí)取向上鮮明的后現(xiàn)代色彩。

王杰文從維柯與赫爾德“文化多元論”理論看表演理論的基礎(chǔ)。在現(xiàn)實(shí)生活中，“歸屬于”某個(gè)“共同體”(比如“民族”)是人的一種本質(zhì)需要。在現(xiàn)實(shí)面前，為了保證“生活”的意義，首先需要維護(hù)的正是基本的人權(quán)——選擇權(quán)，缺乏“選擇的自由”意味著人性的喪失。表演研究整體上與“多元論、浪漫主義思潮、生命哲學(xué)”密切相關(guān)，意味著對(duì)多元性文化現(xiàn)實(shí)的承認(rèn)與尊重。他在發(fā)言中強(qiáng)調(diào)表演者自由選擇的權(quán)利，充分肯定了表演的創(chuàng)造性與生成性特征。他認(rèn)為表演之外并沒有一個(gè)獨(dú)立的、先驗(yàn)的主體存在，表演本身即是生活的展開，是表演者自我生命的綿延，是傳統(tǒng)之傳承與變革的過程。

宣炳善也回應(yīng)了呂微的發(fā)言，他認(rèn)為呂微把康德的實(shí)踐理性引入民俗學(xué)研究，是要對(duì)“俗”進(jìn)行反思。但他補(bǔ)充道，實(shí)踐民俗學(xué)的建構(gòu)還需要與儒家的人文理性展開對(duì)話。他認(rèn)為孔子的人文理性從“禮”出發(fā)，與康德的實(shí)踐理性相匯通。但在中國傳統(tǒng)文化中，“禮”是情感和理性的復(fù)合體，這一點(diǎn)又與康德的啟蒙理性有所區(qū)別。宣炳善指出，實(shí)踐民俗學(xué)的實(shí)踐主體，既具有西方公民的法律特征，同時(shí)在中國的儒家語境中，也具有君子的道德特征，從而呈現(xiàn)出公民與君子雙重合一的理想社會(huì)身份。胥志強(qiáng)贊同宣炳善的研究出發(fā)點(diǎn)，但他更希望將“儒家”的表述替換為“中國古典/傳統(tǒng)思想”。通過反思現(xiàn)代民俗學(xué)對(duì)古典視野的遮蔽，他發(fā)現(xiàn)了中國古典思想對(duì)禮俗互動(dòng)的解釋與表演理論之間的互通，提出實(shí)踐民俗學(xué)研究可從表演理論走向古典禮俗學(xué)。他發(fā)現(xiàn)在鄧子琴的《中國禮俗學(xué)綱要》中，已有建立中國禮俗學(xué)的思想啟蒙。借助重新發(fā)掘鄧子琴的“中國禮俗學(xué)”思想，他詮釋了中國禮俗學(xué)的理論體系并確立其在價(jià)值論、實(shí)踐論與解釋學(xué)的方法體系上對(duì)實(shí)踐民俗學(xué)的啟示。

四、民俗學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向

實(shí)踐民俗學(xué)主張?jiān)谌粘Ｉ钪醒芯俊懊瘛薄Ｃ袼讓W(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向，不僅是研究視野的轉(zhuǎn)向，而且是研究對(duì)象的回歸。如何回歸民眾的視角，重新發(fā)現(xiàn)民眾的歷史，如何將民俗學(xué)從對(duì)事象和傳承的研究傳統(tǒng)中解脫出來，回到1928年中國現(xiàn)代民俗學(xué)科確立的“實(shí)踐理性”，是這部分討論的重點(diǎn)。

繼呂微評(píng)述陳泳超《背過身去的大娘娘》一書后，戶曉輝結(jié)合陳泳超和羅興振老人的往來書信，繼續(xù)深入探討了民俗學(xué)研究背后的知識(shí)與信仰的界限問題。[注]相關(guān)討論可參見呂微《轉(zhuǎn)過身來的大娘娘》，《民間文化論壇》2015年第2期。陳泳超《背過身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社2015年，等。他認(rèn)為，陳泳超調(diào)查的目的和研究實(shí)踐存在的張力，反映了知識(shí)求真和信仰求真的問題。田野應(yīng)該朝向知識(shí)求真還是信仰求真？陳泳超選擇前者，而戶曉輝則希望借助實(shí)踐民俗學(xué)將學(xué)者們引向后者。根據(jù)康德的思想，知識(shí)屬于認(rèn)識(shí)能力，信仰屬于欲求能力；知識(shí)求真是經(jīng)驗(yàn)層面的，信仰求真是超出經(jīng)驗(yàn)的，顯然二者有不同的邏輯。實(shí)踐民俗學(xué)認(rèn)為，學(xué)術(shù)研究不能僅講求實(shí)證邏輯和知識(shí)求真，也應(yīng)該關(guān)心普通人的欲求能力，實(shí)現(xiàn)實(shí)踐求真。只有這樣，才能真正做到《民俗》周刊《發(fā)刊詞》里提出的口號(hào)——認(rèn)識(shí)“民眾的欲求”。

關(guān)于什么是民俗之“民”，這是民俗學(xué)史上的核心問題之一。周刊《發(fā)刊詞》通過將“民”定義為皇帝與圣賢之外的“廣大民眾”確定了民俗學(xué)的學(xué)科屬性，而當(dāng)民俗學(xué)定義為“反思日常的學(xué)問”，什么是“民”的問題似乎不那么重要了。通過研究四十余通乾隆皇帝為北京而作的公開性文本——御制碑，鞠熙指出，乾隆皇帝有某種類似于“民眾”的觀念，并認(rèn)為自己也屬于這一“民眾”。乾隆皇帝是某些北京地方傳說的重要搜集者與傳播者，也是民俗活動(dòng)的創(chuàng)造者和傳承人，他事實(shí)上與北京內(nèi)城的居民一起共享了某種“市民身份”。重新思考乾隆皇帝與北京市民群體的關(guān)系，她指明，我們今天所說的“北京民俗”，很大程度上是乾隆皇帝有意通過塑造地方性認(rèn)同以淡化族群與階層差異的結(jié)果。“民”是誰的問題非但沒有失去意義，反而對(duì)實(shí)踐民俗學(xué)有重要價(jià)值。

周全明以自己對(duì)羅山皮影戲的調(diào)查研究經(jīng)歷，提出了“生活的藝人”和“藝人的生活”一組概念，討論了民俗學(xué)研究的“以俗觀人”和“以人觀俗”兩種維度。以俗觀人是民俗學(xué)常規(guī)與經(jīng)典的研究方式，需要還原藝人的日常生活(生活世界)，但在實(shí)踐民俗學(xué)看來屬于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證范式研究，我們的認(rèn)識(shí)在事實(shí)之前。而以人觀俗需要還原藝人的先驗(yàn)意識(shí)與實(shí)踐，是民俗學(xué)應(yīng)有并能夠彰顯自身特色的研究方式，是實(shí)踐民俗學(xué)所要求的，研究者與民眾在日常生活中相遇并成為交互主體。

劉曉春的報(bào)告嘗試運(yùn)用“民俗性”這一概念，作為切入民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向的一種路徑。他認(rèn)為，當(dāng)今時(shí)代是民俗的“后傳承時(shí)代”，“民”是流動(dòng)的、異質(zhì)的、多元的，民俗的“語境”是意向性地生成的。民俗學(xué)日常生活的轉(zhuǎn)向，包含從民俗現(xiàn)象轉(zhuǎn)向?qū)嵺`主體，從客觀化的“自然的共同體”轉(zhuǎn)向主觀意向的“想象的共同體”，從靜止的、本質(zhì)化的共同體轉(zhuǎn)向流動(dòng)的、意向性建構(gòu)的“共同體”等等方面。而“民俗性”指的是群體在意向性生成的語境中民俗化地認(rèn)知、表象世界。“民俗性”的生成機(jī)制是傳承、記憶與認(rèn)同。從“民俗性”概念切入民俗學(xué)的日常生活研究，需要回到民俗的實(shí)踐主體。這一方法論視角下的民俗學(xué)研究，強(qiáng)調(diào)歷史性、動(dòng)態(tài)性、過程性的結(jié)合。

轉(zhuǎn)向日常生活的民俗學(xué)，不得不面對(duì)非遺話語下民俗的不斷重新命名和重新定位現(xiàn)象。溫翠艷以木魚歌名稱“從無名到有名”的田野調(diào)查為例，探討了非遺語境下的民間知識(shí)重構(gòu)過程。在這一重構(gòu)過程中，日常習(xí)俗既是非遺的重要素材與來源，作為日常生活主體的普通民眾在知識(shí)重構(gòu)過程中的經(jīng)驗(yàn)、作用及潛力，在非遺重構(gòu)、保護(hù)的過程中應(yīng)該具有更為重要的位置。

張超從人類學(xué)“本體論”轉(zhuǎn)向的思考出發(fā)，分析了冀北靈媒的附身經(jīng)驗(yàn)體系，指出存在“附魅”與“驅(qū)魔”為代表的兩種類型的思想體系。借用迪斯科拉(Philippe Descola)的理論，張超建立了一套“我他交互”的附身民俗分析模式。一方面，附靈組織體系把“他者”引入“我”，從而賦予自身一種“魔性”成分，另一方面，也清晰的隔離他者，將附靈看成是一種被驅(qū)逐的對(duì)象，“我”也能變成“他者”。他認(rèn)為民俗保留了本體論的多樣性，在日常生活中，我們需要一種模糊式的、與主體并不十分對(duì)立的主體模式。張超的發(fā)言引起了許多回應(yīng)。黃景春認(rèn)為中國文化里的“魔”與“鬼”有本質(zhì)區(qū)別，應(yīng)謹(jǐn)慎使用，另外，“附魅”與“驅(qū)魔”在概念層面不構(gòu)成對(duì)應(yīng)關(guān)系。戶曉輝認(rèn)為，探討主體的問題，首先應(yīng)該考慮主體是否存在。

桂慕梅以天津民俗博物館保護(hù)天津皇會(huì)的個(gè)案，探討非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的可借鑒經(jīng)驗(yàn)。天津皇會(huì)以祭祀海神媽祖誕辰慶典以及相應(yīng)的廟會(huì)活動(dòng)為主體，2008年入選國家級(jí)非遺名錄。天津民俗博物館通過組織復(fù)原陳列、專題陳列、科研活動(dòng)、信息化建設(shè)以及舉辦慶典和展演活動(dòng)等方面，試圖對(duì)天津皇會(huì)實(shí)現(xiàn)活態(tài)傳承。作為政府公共文化機(jī)構(gòu)的天津博物館參與非遺保護(hù)，這一保護(hù)模式具有普遍性。這一案例對(duì)于探討中國語境下的非遺保護(hù)具有特殊的意義和價(jià)值。

五、從學(xué)術(shù)史發(fā)現(xiàn)民俗學(xué)的實(shí)踐性

梳理學(xué)術(shù)史中的民俗學(xué)實(shí)踐性，有助于我們更好地理解和勾勒實(shí)踐民俗學(xué)的回歸取向。安德明指出，在鄭振鐸的文學(xué)觀中有對(duì)民眾的關(guān)懷和對(duì)民間文學(xué)的觀照。一方面，鄭振鐸始終把民間文學(xué)視為完整的文學(xué)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，忽略了民間文學(xué)，一個(gè)民族的文學(xué)必然是殘缺不全的；另一方面，鄭振鐸要求在文學(xué)整體的框架當(dāng)中、按照這個(gè)框架統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來觀察、定位和分析民間文學(xué)。鄭振鐸尤其強(qiáng)調(diào)從正統(tǒng)雅文學(xué)與民間文學(xué)的互動(dòng)中來理解文學(xué)發(fā)展史，這最終促成了他的“俗文學(xué)”研究取向，使他成現(xiàn)代民間文學(xué)研究史上的“俗文學(xué)派”的代表。

王霄冰、王玉冰分析了《民俗研究》創(chuàng)刊以來發(fā)表的民間信仰相關(guān)主題文章，以呈現(xiàn)民俗學(xué)研究范式的走向。在民間信仰研究領(lǐng)域內(nèi)，民俗學(xué)者更突出信仰的世俗性、重視禮俗互動(dòng)等；從民俗學(xué)40年民間信仰研究的學(xué)術(shù)史看，盡管民俗學(xué)的研究傳統(tǒng)是以民俗事象為中心，但學(xué)者們也采取了以事件為中心、通過跟蹤事件過程來研究反映其中的各種民俗關(guān)系的調(diào)查方法，這樣的研究范式最早可追溯至20世紀(jì)20年代顧頡剛的妙峰山香會(huì)調(diào)查。由此，他們梳理出中國民俗學(xué)研究從事象到事件，再到民俗關(guān)系的發(fā)展脈絡(luò)，并認(rèn)為民俗關(guān)系(即民與俗的關(guān)系)是定義民俗與民俗學(xué)的新路徑。

程浩芯回顧了20世紀(jì)二三十年代民國政府和專業(yè)研究者對(duì)民俗的調(diào)查和利用情況，指明當(dāng)時(shí)的民俗調(diào)查是通過“民俗”來研究和回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題，凸顯出民俗研究中“為教育的”“為社會(huì)的”實(shí)踐立場和經(jīng)世取向。民國政府發(fā)起的幾次全國范圍的風(fēng)俗調(diào)查，目的是“以資考鏡而明治理”，強(qiáng)調(diào)風(fēng)俗的倫理品性、教化功能以及與社會(huì)政治層面“善治”的關(guān)聯(lián)。包括鐘敬文在內(nèi)的眾多學(xué)者也都進(jìn)一步接納了研究民俗對(duì)教育民眾、改造社會(huì)的積極作用，但同時(shí)也展現(xiàn)出他們對(duì)民眾主體的尊重、對(duì)民眾生活的理解和對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判思想。

禤穎關(guān)注身體民俗學(xué)的研究實(shí)踐，認(rèn)為國內(nèi)學(xué)者對(duì)身體民俗的研究由來已久，可概括為初步形成、文本化、轉(zhuǎn)向三個(gè)階段。自美國民俗學(xué)者提出“身體民俗”理論范式后，國內(nèi)學(xué)者圍繞“身體性/身體參與”達(dá)成兩種研究的轉(zhuǎn)向：一是考察文化形塑身體性的過程，二是民俗主體通過身體參與民俗建構(gòu)和傳承的過程。

在總結(jié)發(fā)言時(shí)，作為實(shí)踐民俗學(xué)的主要倡導(dǎo)者、理論建構(gòu)者，呂微研究員再度闡明了實(shí)踐民俗學(xué)的立場、目的和方法。民俗學(xué)和風(fēng)俗學(xué)的目的不是一字之差，而是理念之差，是現(xiàn)代理念和傳統(tǒng)理念的根本差別。風(fēng)俗學(xué)是為統(tǒng)治者服務(wù)，為統(tǒng)治階級(jí)出謀劃策的，民俗學(xué)是為一個(gè)“民”成為現(xiàn)代人而努力的學(xué)問。實(shí)踐民俗學(xué)為“民”之地位的改變提供了方法，民俗學(xué)需要從過去的認(rèn)識(shí)目的論的民俗學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐目的論、價(jià)值論目的論的民俗學(xué)。我們現(xiàn)在所理解的“民”，其背后是個(gè)大寫的“人”，這個(gè)“人”是自由的人，而自由作為人的本質(zhì)是人的天賦權(quán)利，是人生而具有的權(quán)利。民俗學(xué)的實(shí)踐目的在于證明人有這個(gè)實(shí)踐的權(quán)利，是與生俱來的權(quán)利，不是通過法律所賦予的。我們恢復(fù)他們的權(quán)利，維護(hù)他們的權(quán)利，但不是創(chuàng)造他們的權(quán)利。在未來，實(shí)踐民俗學(xué)需要積極嘗試、共同努力去建構(gòu)中層理論，更好地實(shí)現(xiàn)實(shí)踐的目的。