史詩研究七十年的回顧與反思（1949—2019）

馮文開

一、發現與搜集：1949—1966的史詩研究

1950年，中國民間文藝研究會在北京成立，將民間文學的搜集和整理作為工作宗旨：“搜集、整理和研究中國民間的文學、藝術，增進對人民的文學藝術遺產的尊重和了解，并吸取和發揚它的優秀部分，批判和拋棄它的落后部分，使有助于新民主主義文化的建設。”①中國民間文藝研究會編：《民間文藝集刊》，新華書店，1950年，第104頁。自此，中國學人開始對全國的民間文學展開搜集，中國各民族史詩作為中國民間文學的重要組成部分，也被納入了搜集的范疇。1956年，老舍作為中國民間文藝研究會副理事長在中國作家協會第二次理事會擴大會議上作了《關于兄弟民族文學工作的報告》，高度評價《格薩（斯）爾》是“優美的富有神奇性的人民文學著作，應當列入世界文化寶庫”，提出《格薩（斯）爾》和《江格爾》“兩大史詩”的說法，對民族文學的搜集、整理和翻譯等提出了應該遵循的原則、方法以及其他應該注意的相關事項。②趙秉理主編：《格薩爾學集成》（第一卷），蘭州：甘肅民族出版社，1990年，第3—6頁。1958年，中國民間文藝研究會制訂了編選出“中國歌謠叢書”和“中國民間故事叢書”的計劃，由中共中央宣傳部下發給各省、市、區黨委宣傳部，其中劃入民間故事范疇的史詩有《格薩（斯）爾》《苗族古歌》《梅葛》等，內蒙古、青海、貴州和云南分別負責《格斯爾》《格薩爾》《苗族古歌》《梅葛》的定稿及寫序工作。③趙秉理主編：《格薩爾學集成》（第一卷），蘭州：甘肅民族出版社，1990年，第6—8頁。由此，中國學人開始對國內各民族史詩展開有目的、有計劃的搜集，《格薩（斯）爾》《江格爾》《瑪納斯》《苗族古歌》《阿細的先基》《梅葛》等諸多史詩被相繼發現，對它們的搜集、整理以及出版等工作有了一定的規模。

至20世紀60年代，青海地區已經搜集的《格薩爾》有19部74個異文本，④李連榮：《中國<格薩爾>史詩學的形成與發展(1959—1996)》，中國社會科學院研究生院博士學位論文，2000年。由藏文漢譯過來的《格薩爾》有29部53異文本。⑤李連榮：《中國<格薩爾>史詩學的形成與發展(1959—1996)》，中國社會科學院研究生院博士學位論文，2000年。華甲收藏的《格薩爾王傳》（貴德分章本）由王沂暖、華甲漢譯出來，發表在《青海湖》雜志上。1962年，青海省民間文學研究會翻譯整理的《格薩爾》（4）（<霍嶺大戰>上部）由上海文藝出版社出版，這是當時唯一公開出版的漢譯本《格薩爾》。

蒙古英雄史詩的搜集整理成果較多。琶杰演唱的近80個小時的《格斯爾》被記錄下來了，而且謄寫成了文字。1959年，其木德道爾吉將琶杰演唱的《英雄格斯爾可汗》整理出來，交由內蒙古人民出版社出版。同年，安柯欽夫將琶杰演唱的《英雄格斯爾可汗》漢譯出來，由作家出版社出版，這是當時公開出版的第一部《格斯爾》漢譯本。1960年，桑杰扎布將北京木刻本《格斯爾傳》漢譯，交由人民文學出版社出版。1950年，邊垣編寫的《洪古爾》由上海商務印書館出版，又于1958年由作家出版社再版。1958年，內蒙古人民出版社出版了13部回鶻式蒙古文《江格爾》。1964年，13部《江格爾》以托忒蒙古文在新疆人民出版社出版。1960年，內蒙古人民出版社出版了《英雄史詩集》，收入《鎮壓蟒古思的故事》《巴圖烏力吉巴托爾》《忠畢力格圖巴托爾》等5部小型蒙古族英雄史詩。隨后幾年，內蒙古蒙古語言文學研究所編印了內部資料《英雄史詩》（一）和《英雄史詩》（二）。①仁欽道爾吉：《蒙古英雄史詩源流》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2001年，第17頁。

《瑪納斯》搜集整理成果也不少。1955—1957年，中國科學院少數民族語言調查組和中央民族學院的工作組先后兩次深入柯爾克孜族地區進行語言調查，搜集了《瑪納斯》的許多片斷。1961年，《賽麥臺依》中的《賽麥臺依與阿依曲萊克》一章由中國作家協會新疆分會民間文學組和中央民族學院柯爾克孜語實習組合作翻譯，在《天山》雜志的第1、2期上刊發出來了。1961年春，新疆《瑪納斯》工作組成立，集合了中國科學院新疆分院的語言文學研究所、中央民族學院等諸多單位的學人。至1961年底前，他們對克孜勒蘇柯爾克孜自治州的史詩進行了較為全面的搜集，記錄了《瑪納斯》的各種變體，約有25萬行。1961年，新疆文聯將居素普·瑪瑪依第一次演唱的《瑪納斯》口頭文本譯成漢文，作為內部資料使用。1961年12月14、15日的漢文版《新疆日報》發表了居素普·瑪瑪依演唱的片斷《闊闊托依的祭奠》。1962年，新疆《瑪納斯》工作組搜集翻譯整理了居素普·瑪瑪依演唱的《凱耐尼木》中的一節，刊發在《民間文學》第5期上。

南方各民族史詩搜集整理成果也陸續出版。以潘正興演唱的材料為主，綜合其他歌手的演唱材料，云南省民族民間文學紅河調查隊整理翻譯了《阿細的先基》，于1959年交由云南人民出版社出版。1959年9月，云南人民出版社出版了云南省民族民間文學楚雄調查隊搜集整理翻譯的《梅葛》。1955年，仰星將在貴州清水江一帶搜集到的《蝴蝶歌》整理出來，發表在《民間文學》第8期上。1958年，中國作家協會貴州分會內部編印了《民間文學資料·黔東南苗族古歌(一)》（第四集），包括了《開天辟地》《鑄撐天柱》《造日月》《種樹》《砍楓木樹》《十二個蛋》《兄妹開親》等十三首古歌。1960年，貴州省民間文學工作組將楊芝、馬學明等歌手演唱的《洪水滔天歌》整理出來，刊發在《民間文學》第10期上。1964年5月，以藍海祥唱譯的《密洛陀》為基礎，以后來搜集到的材料為輔，莎紅整理出了《密洛陀》，于1965年刊發在《民間文學》第1期上。1960年3月，云南省民族民間文學麗江調查隊將翻譯整理的《創世紀》交由云南人民出版社出版。

20世紀50—60年代，中國各民族史詩的搜集整理存在不關注史詩歌手的相關情況以及演唱語境等現象,對中國各民族史詩做出增添、刪除、改動等諸多不科學、不規范的格式化行為。②巴莫曲布嫫：《“民間敘事傳統格式化”之批評(下)——以彝族史詩<勒俄特依>的“文本迻錄”為例》，《民族藝術》，2004年第1期。首先，按照“取其精華，棄其糟粕”的原則對各民族史詩的內容進行改編。如云南省民族民間文學麗江調查隊在整理納西族《創世紀》時刪掉了宣揚東巴“消災禳禍”威力的詩行，①云南省民族民間文學麗江調查隊搜集整理翻譯：《創世紀》，昆明：云南人民出版社，1978年，第96—97頁。云南省民族民間文學紅河調查隊對《阿細的先基》刪掉了祭神拜佛等一些混雜著迷信色彩的內容。②云南省民族民間文學紅河調查隊搜集整理翻譯：《阿細的先基》，昆明：云南人民出版社，1978年，第228頁。其次，剔除重復的詩行和內容，認為它們是不必要的重復，有損于史詩的藝術性。在整理流傳在貴州清水江一帶苗族地區的古歌《蝴蝶歌》時，仰星刪除了他認為不必要的重復的詩行，使詩歌前后銜接更為緊湊。③仰星整理：《蝴蝶歌》，《民間文學》，1955年第8月號，第43頁。云南省民族民間文學紅河調查隊認為重復的詩行妨礙突出作品的主線，延緩了情節的發展和推進，因此在整理過程中對許多重復的詩行進行了刪節。④云南省民族民間文學紅河調查隊搜集整理翻譯：《阿細的先基》，昆明：云南人民出版社，1978年，第228頁。再次，對同一首史詩展開多次搜集記錄，然后將這些材料進行綜合整理，匯編出整理者認為完整的一首史詩，如云南省民族民間文學麗江調查隊搜集整理的納西族《創世紀》。有時，一些學者以某一次搜集記錄的史詩演唱材料為底本，綜合與這一首史詩相關的其他材料，整理出一首史詩，如云南省民族民間文學紅河調查隊搜集整理的《阿細的先基》。

雖然在搜集整理等諸多工作環節上存在著不少問題，但是不可否認20世紀50—60年代中國各民族史詩搜集整理的成果是顯著的。鐘敬文曾說：“新中國成立后，我們這方面的工作，是有成績的。但是，不可諱言，它也存在著明顯的缺點或不足之處。在搜集、整理方面我們有較大的成就，特別是發現和刊行了許多兄弟民族的民族史詩。這是世界文學史上的一宗收獲。但是，在記錄、整理的忠實性方面始終存在著一些問題。”⑤鐘敬文：《鐘敬文民間文學論集》（上），上海：上海文藝出版社，1982年，第406頁。也就是說，這一時期中國各民族史詩搜集整理的學術實踐值得我們借鑒和總結。而且中國各民族史詩的發現與搜集打破了以前言必稱希臘史詩和印度史詩的囿限，有力地反駁了黑格爾提出的關于中國沒有民族史詩的論斷。

20世紀50—60年代是中國史詩研究的資料建設時期，學術性的論文較少，大多是在“文藝從屬于政治，文藝為政治服務”的文藝政策下，搜集者對搜集工作的感想和為出版的史詩撰寫的序言，較為重要的學術論文有徐國瓊的《藏族史詩<格薩爾王傳>》、黃靜濤的《<格薩爾>序言》、劉俊發等的《柯爾克孜族民間英雄史詩<瑪納斯>》、云南省民族民間文學楚雄調查隊的《論彝族史詩<梅葛>》等。

二、史詩的起源研究：80年代的史詩研究

“文革”期間，中國各民族史詩的搜集工作停滯了。“文革”結束后，在“解放思想，實事求是”的原則下，黨和國家提出“文藝為人民服務，為社會主義服務”的文藝工作方向。在這種文藝政策和思想潮流的推動下，中國少數民族史詩的搜集工作很快得到了恢復和重視，中國各民族史詩的搜集整理迎來了新的契機，呈現良好的發展勢頭，取得了許多可喜成績。①馮文開：《20世紀中國少數民族史詩的搜集整理與出版》，《中國出版》，2015年第22期。與此相應，在馬克思主義文藝觀和美學觀的理論框架下，中國各民族史詩的研究也逐步展開，其中對史詩起源的討論較為熱烈。

關于《格薩爾》的產生年代，徐國瓊于1959年在《藏族史詩<格薩爾王傳>》中推測格薩爾生于1060年，格薩爾故事產生于11世紀，②徐國瓊：《藏族史詩<格薩爾王傳>》，《文學評論》，1959年第6期。而后在1980年重申了這個觀點。③中國民間文學研究會上海分會編：《中國民間文學論文選(1949—1979)》，上海：上海文藝出版社，1980年。健白平措和何天慧將《格薩爾》產生時間拉到13世紀，④健白平措、何天慧：《關于<格薩爾王傳>的幾個問題》，《西北民族學院學報》，1982年第4期。毛星主編的《中國少數民族文學》采用了這個觀點。⑤毛星主編：《中國少數民族文學》，長沙：湖南人民出版社，1983年。這樣《格薩爾》產生于宋元時期成為當時的主要觀點。黃文煥提出了《格薩爾》產生年代的“吐蕃時期說”。他認為，《格薩爾》是以吐蕃時代的歷史人物為原型創作出來的，描述的戰爭是吐蕃時代曾經切實發生過的戰爭，其最初創作者是吐蕃時代的人。黃文煥的觀點太過于將《格薩爾》比附史實，響應者不是很多，招致的批評不少。王沂暖提出《格薩爾》產生年代的“明清時期說”。《格薩爾》的篇幅巨大，分部本眾多，不是一個世紀所能完成的，也不是一個說唱藝人所能完成，而是經歷數個世紀和數代說唱藝人逐漸完成的。基于此，王沂暖將《格薩爾》產生年代推定在15世紀以后，認為它一直處在動態發展中。⑥王沂暖：《藏族史詩<格薩爾王傳>》，《中央民族學院學報》，1981年第3期，第30頁。

《格薩爾》的產生、流傳、演變是一個復雜的過程，有著自身特有的內在規律。“吐蕃時期說”“宋元時期說”“明清時期說”對《格薩爾》產生年代給出了各自的解答，但都有著一定的局限性和片面性，都很難說一勞永逸地解決了這個有爭議的學術話題。隨后幾年，學界對《格薩爾》在漫長的不斷積累過程中逐步發展的觀點達成了共識，有意識地將《格薩爾》放在其自身的歷史、地理以及口頭傳統的語域里討論其形成過程。

對《江格爾》的產生年代，國內學人的見解各異。阿爾丁夫提出《江格爾》產生于13世紀以前的觀點。《江格爾》沒有反映成吉思汗統一蒙古各部的歷史事實，沒有反映成吉思汗及其繼承者西征的歷史事實，也沒有提及蒙古汗國建立的千戶制度。據此，阿爾丁夫推定《江格爾》的產生和基本形成年代不可能晚于13世紀初，即不晚于1206年。⑦阿爾丁夫：《<江格爾>產生和基本形成的時代初探——兼談<江格爾>創作權歸屬問題》，《內蒙古師范大學學報》（漢文哲學社會科學版），1986年第1期。齊木道吉等編著的《蒙古族文學簡史》采納這種觀點。⑧齊木道吉、梁一孺、趙永銑編著：《蒙古族文學簡史》，呼和浩特：內蒙古人民出版社，1981年，第59頁。色道爾吉也推測《江格爾》產生于四部衛拉特中的土爾扈特部，然后流傳于國內外蒙古族民眾聚居地。⑨中國民間文藝家協會新疆維吾爾自治區分會編：《<江格爾>論文集》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1988年，第258頁。

還有一種觀點認為《江格爾》產生于13世紀以后。寶音和西格在《關于史詩<江格爾>創作于何時何地的問題》里提出，《江格爾》產生于衛拉特蒙古部落遷徙到新疆阿爾泰山建立四衛拉特聯盟時期，即脫歡和也先統治的15世紀。①寶音和西格：《關于史詩<江格爾>創作于何時何地的問題》，《內蒙古大學學報》（蒙文版），1981年第3期。仁欽道爾吉主張《江格爾》產生于13世紀以后。他從文化淵源、社會原型、詞匯和地名、衛拉特人的遷徙史、宗教形態、流傳情況等方面綜合闡發，指出《江格爾》形成為長篇英雄史詩的上限是15世紀30年代早期四衛拉特聯盟建立以后，下限是17世紀20年代土爾扈特部首領和鄂爾勒克率部眾西遷以前，在這200年內，《江格爾》的主要部分業已形成。②仁欽道爾吉：《關于<江格爾>的產生時代》，《內蒙古大學學報》（蒙文版），1988年第2期，后來作者在《<江格爾>論》（呼和浩特：內蒙古大學出版社，1999年）中對這個觀點進行了補充。仁欽道爾吉還否定《江格爾》“烏孫起源說”，批評劉嵐山在沒有掌握任何材料的情況下，僅根據色道爾吉《江格爾》漢譯本中的“昆莫”便推斷《江格爾》有烏孫歷史的影子的做法，駁斥了格日勒扎布通過字形、字音、字義把《江格爾》與烏孫族歷史聯系起來的假設，認為劉嵐山的觀點“忽視蒙古族本身的歷史和文化發展，忽視中央亞細亞地區整個蒙古和突厥英雄史詩的發展規律，企圖把《江格爾》同現有衛拉特人和蒙古民族分開。”③仁欽道爾吉：《<江格爾>論》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，1999年，第198頁。同時，仁欽道爾吉反對那種把四衛拉特人和蒙古民族分開而否認新疆衛拉特人對《江格爾》的創作權的觀點，進而否定《江格爾》產生于13世紀以前的觀點。

對《瑪納斯》產生年代的討論也是眾說紛紜。陶陽的成吉思汗時代形成說闡述了《瑪納斯》消化和吸收了成吉思汗時代前后柯爾克孜族的歷史事實。④陶陽：《史詩<瑪納斯>的調查采錄方法》，載《中芬民間文學搜集保管學術研討會文集》，北京：中國民間文藝出版社，1987年。胡振華認為《瑪納斯》大約于10—12世紀形成。⑤胡振華：《關于<瑪納斯>產生年代的問題》，《民間文學論壇》，1987年第1期。張宏超的10—16世紀形成說認為《瑪納斯》產生于柯爾克孜人遷徙到天山地區以后，下限是柯爾克孜人伊斯蘭化之前，即形成年代不會超過16世紀。⑥張宏超：《<瑪納斯>產生的時代和瑪納斯形象》，《民族文學研究》，1986年第3期，第53—58頁。這個學術論爭還持續到90年代，白多明和張永海的遼代形成說，指出《瑪納斯》大約產生于11世紀，史詩中的“北京”即契丹首都臨潢。⑦白多明、張永海：《<瑪納斯>變體中的契丹首都》，《文藝理論與批評》，1996年第5期。郎櫻依據居素普·瑪瑪依和艾什瑪特的《瑪納斯》唱本內容，結合柯爾克孜族的歷史發展情況，推斷《瑪納斯》第一部基本形成于13—16世紀，而《瑪納斯》的其他七部基本形成于16—18世紀。⑧郎櫻：《<瑪納斯>論》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，1999年，第92—100頁。

這些對史詩生成年代的討論大多從各自民族的歷史、史詩的基本內容等諸多方面推斷史詩的產生年代。孰是孰非，一時之間，難以給出一個定論。在接下來的90年代，乃至21世紀初期，對史詩生成年代的討論逐漸轉向對史詩生成過程的討論，側重考察史詩形成、發展與演變具有的內在規律，如巴·布林貝赫的《蒙古英雄史詩的詩學》、仁欽道爾吉的《蒙古英雄史詩源流》和陳崗龍的《蟒古思故事論》。

在80年代的史詩研究過程中，格薩爾其人也成為當時學術論爭的焦點。較早對格薩爾其人展開歷史研究的中國學人應該是任乃強。參證《宋史·吐蕃傳》、西夏史等典籍的記載，任乃強推定格薩爾是林蔥土司的先祖，也即唃廝羅。⑨任乃強：《任乃強民族研究文集》，北京：民族出版社，1990年，第187—189頁。1979年，王沂暖肯定格薩爾是一個歷史人物，批評了格薩爾的關羽說和外借說，對任乃強提出的格薩爾是唃廝羅的觀點進行了論證和闡發。①王沂暖：《<格薩爾王傳>中的格薩爾》，《西北民族學院學報》，1979年第1期。1982年，開斗山和丹珠昂奔對格薩爾其人的“歷史人物說”“外族說”和“先有模特兒，后成文學形象說”進行了述評，將《格薩爾》內容與史料互相參證，傾向支持格薩爾是唃廝羅的觀點，但沒有對唃廝羅是否為林蔥土司的祖先給予學術論證。②開斗山、丹珠昂奔：《試論格薩爾其人》，《西藏研究》，1982年第3期。上官劍璧提出格薩爾是林蔥土司祖先的觀點，根據《格薩爾》的內容和流傳區域以及藏文典籍等多方面的資料論證了格薩爾與林國的關系。③上官劍璧：《林國與林·格薩爾》，《民族文學研究》，1981年第1、2期合刊；收入《<格薩爾王傳>研究文集》，成都：四川民族出版社，1986年。隨后，王沂暖支持了上官劍璧的說法，認為格薩爾應該是林國的首領。④王沂暖：《藏族史詩<格薩爾王傳>》，《中央民族學院學報》，1981年第3期。1984年，吳均否定嶺·格薩爾是唃廝羅的觀點，提出格薩爾是以林蔥地方的首領為原型發展而來的觀點。⑤吳均：《嶺·格薩爾論》，《民族文學研究》，1984年第1期。

格薩爾是藏族民眾創作出來的藝術形象，將他與藏族歷史上的人物過分比附是不科學的，不能將他與藏族歷史上的英雄人物等同起來，他應該是一個綜合了藏族歷史上諸多英雄人物特征的典型人物。⑥佟錦華：《藏族文學研究》，北京：中國藏學出版社，1992年，第254—281頁。對格薩爾其人的探討，應該將歷史研究和文學藝術形象的創作規律結合起來。

另外，20世紀80年代，以馬克思歷史唯物主義為指導，從內容與形式的對立統一出發，結合人類社會歷史發展規律，依據文學具體形象地反映社會生活的觀念，寶音和西格的《談史詩<江格爾>中的<洪格爾娶親>》、色道爾吉的《蒙古族英雄史詩<江格爾>》、王沂暖的《藏族史詩<格薩爾王傳>》、索代的《試談<格薩爾王傳>的社會內容》、劉發俊的《論史詩<瑪納斯>》、周作秋的《論壯族的創世史詩<布洛陀>》等許多研究成果對中國各民族史詩展開美學分析，闡釋其思想性和藝術性，挖掘其社會文化內涵。這一時期，中國學人還拓寬了國際學界的史詩概念，提出“創世史詩”的史詩類型，⑦鐘敬文主編：《民間文學概論》，上海：上海文藝出版社，1980年，第286—294頁。豐富了世界史詩的寶庫。

三、情節類型研究與比較研究：90年代的史詩研究

在“弘揚主旋律，提倡多樣化”的文藝政策下，國外的各種詩學理論陸續被引入國內。一時間，忽然滿園花開，中國的史詩研究變得熱鬧非凡，巴·布林貝赫、仁欽道爾吉、郞櫻、楊恩洪、劉亞虎等中國學者悉數登場，挑起了90年代史詩研究的大梁，開創了90年代中國史詩研究的新局面。

在尼·波佩、海西希的蒙古英雄史詩母題研究影響下，情節結構類型的研究成為90年代中國史詩研究的一個重要學術話題。以海西希的母題分類法為指導，仁欽道爾吉創用“英雄史詩母題系列”的概念。“英雄史詩母題系列”是蒙古英雄史詩中共有的基本情節，它們“各有著自己的結構模式，都有一批固定的基本母題，而且那些母題有著有機的聯系和排列順序”⑧仁欽道爾吉：《蒙古口頭文學論集》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第14頁。。仁欽道爾吉從眾多的蒙古英雄史詩中抽繹歸納出婚姻型母題系列和征戰型母題系列兩種基本的英雄史詩母題系列。他觀察到，所有蒙古英雄史詩都是使用不同數量的母題在這兩種母題系列的統馭下以不同的組合方式構成的，并根據母題系列的內容、數量和組合方式的不同把蒙古英雄史詩分為單篇型史詩、串連復合型史詩和并列復合型史詩三大類型。在確立婚姻型母題系列和征戰型母題系列是蒙古英雄史詩向前發展的情節單元的基礎上，仁欽道爾吉探討了整個蒙古英雄史詩情節結構的發展規律和人物形象的發展規律。他對中國境內記錄的全部中小型英雄史詩及其異文共113種文本進行了研究，闡釋這些史詩文本的共性和特性以及它們之間的關系及其形成過程。在充分占有材料的前提下，仁欽道爾吉把這些材料作為一個整體來探尋它們的內在聯系，從中?繹出兩種帶有普遍意義和規律性的母題系列，以它們為核心分析研究蒙古英雄史詩的各種發展形式，由此使蒙古英雄史詩情節結構的發展規律在空間性和時間性上得到了一種整體性的解釋。

英雄再生母題的一種特殊類型——英雄入地母題廣泛存在于突厥語族的民間敘事文學中，還存在于許多民族的民間文學作品中。郎櫻的《英雄的再生——突厥語族敘事文學中英雄入地母題研究》推定這個母題的原型是“英雄追趕妖魔入地，鷹馱英雄返回地面”，對它的文化內涵和象征意義進行了較為科學的闡述。①郎櫻：《英雄的再生——突厥語族敘事文學中英雄入地母題研究》，《民間文學論壇》，1994年第3期。她分析了“英雄入地是由于朋友或兄長的背叛所致”和“英雄斬蟒救鷹雛，大鷹報恩將馱英雄歸返地面”兩個英雄入地母題的亞母題類型，指出它們是英雄入地這一古老母題不斷擴充、發展和派生的結果。郎櫻的《瑪納斯形象的古老文化內涵——英雄嗜血、好色、酣睡、死而復生母題研究》揭示了英雄嗜血母題、英雄好色母題、英雄酣睡母題、英雄死而復生母題的文化內涵與象征意義以及初民崇信順勢巫術與交感巫術的原始思維方式與思維邏輯，闡述了以柯爾克孜族民間文化為根基的《瑪納斯》文化源流的悠久性與古老性。②郎櫻：《瑪納斯形象的古老文化內涵——英雄嗜血、好色、酣睡、死而復生母題研究》，《民族文學研究》，1993年第2期。這些母題的研究對于正確分析瑪納斯形象、深入研究《瑪納斯》的歷史文化內涵具有重要的學術意義。

此外，卻日勒扎布的《書面<格斯爾>的故事情節與結構類型》利用世界各地收藏的《格斯爾》的手稿或抄本，特別是近年來中國搜集到的藏、蒙古《格斯爾》的豐富資料，對書面《格斯爾》的故事情節與結構類型做了深入的探討。③卻日勒扎布：《書面<格斯爾>的故事情節與結構類型》，《民族文學研究》，1996年第1期。斯欽巴圖的《蒙古英雄史詩搶馬母題的產生與發展》闡述了蒙古族游牧社會的歷史、經濟、政治、軍事、信仰等與搶馬母題的聯系，指出搶馬母題是蒙古族古代氏族部落間經濟掠奪及經濟軍事雙重性掠奪的反映，同時分析了搶馬母題的符號化及其象征意蘊。④斯欽巴圖：《蒙古英雄史詩搶馬母題的產生與發展》，《民族文學研究》，1996年第3期。烏日古木勒的《蒙古史詩英雄死而復生母題與薩滿入巫儀式》指出蒙古史詩中英雄死而復生母題起源于薩滿入巫儀式或成年禮。⑤烏日古木勒：《蒙古史詩英雄死而復生母題與薩滿入巫儀式》，《民族文學研究》，2005年第1期。

史詩母題的研究雖然已經取得了顯著的成績，但是主要集中在蒙古英雄史詩、柯爾克孜族史詩以及其他突厥語族的史詩上，南方各民族史詩的母題研究尚未得到充分的重視，不同史詩傳統的母題索引有待加強，史詩母題蘊藏的社會、歷史、文化的深層涵義有待進一步挖掘。

20世紀90年代以來，隨著史詩研究的繁榮與拓展，史詩的比較研究迅速展開，成為史詩研究中重要的研究領域。藏族《格薩爾》與蒙古族《格斯爾》的關系直接觸及《格薩爾》的族源和歸屬問題，成為《格薩（斯）爾》研究中一個比較引人關注的話題。這個話題可以回溯到20世紀50—60年代。1959年，徐國瓊的《藏族史詩<格薩爾王傳>》強調《格薩爾》與《格斯爾》的不同點，沒有刻意地去分辨二者到底誰是源誰是流，也沒有考慮誰先誰后的問題。①徐國瓊：《藏族史詩<格薩爾王傳>》，《文學評論》，1959年第6期，第45頁。1960年，桑杰扎布的《格斯爾傳·譯者前言》提出《格薩爾王傳》先在西藏產生、而后流傳到蒙古的觀點，駁斥那種認為蒙古族《格斯爾》是由藏族《格薩爾》翻譯過來的說法。②桑杰扎布：《格斯爾傳·譯者前言》，北京：人民文學出版社，1960年，第4—7頁。20世紀80年代，王沂暖在《藏族史詩<格薩爾王傳>》中率先重提藏、蒙古《格薩爾》關系的話題。③王沂暖：《藏族史詩<格薩爾王傳>》，《中央民族學院學報》，1981年第3期，第30頁。自此，《格薩爾》與《格斯爾》關系的討論一直延續到20世紀90年代，徐國瓊、烏力吉、王興先、斯欽孟和、卻日勒扎布、趙秉理、降邊嘉措等都參加了討論。最后，他們基本達成一個共識，即《格薩爾》最早源于藏文本，后來流傳而形成了《格斯爾》等其他文本。20世紀90年代中期以后，中國學者開始不再糾纏于這個問題，而是專注于從比較研究的角度對蒙藏《格薩（斯）爾》的產生時代、地域、流傳過程、情節內容、藝術特點等多方面進行綜合的比較分析研究。

值得著重指出的是，中國學人在蒙古英雄史詩的比較研究上取得了學術價值較高的成果。陳崗龍的《蟒古思故事論》將蟒古思故事、《錫林嘎拉珠巴圖爾》《巴彥寶魯德老人的三個兒子》并置，從史詩反映的社會形態、主題內容、敘事模式、人物功能等方面探究史詩《錫林嘎拉珠巴圖爾》中孕育和萌芽的蟒古思故事最初形態的各種因素。④陳崗龍：《蟒古思故事論》，北京：北京師范大學出版社，2003年，第125—206頁。他分析了蟒古思故事中借自《格斯爾》的情節母題，闡述了蟒古思故事說唱藝人將《格斯爾》的口頭傳承納入到蟒古思故事的傳統體系，以及豐富蟒古思故事內容的方式。⑤陳崗龍：《蟒古思故事論》，北京：北京師范大學出版社，2003年，第286—311頁。該著作對“佛教護法神信仰與東蒙古蟒古思故事”“本子故事與蟒古思故事”“蟒古思故事的神話主題”“《羅摩衍那》對蟒古思故事的影響”等方面的論述都是在比較研究的視野下漸次展開的，而且他不是將研究對象孤立起來比較，而是將比較對象放在宏觀的、有機整體的視野中加以歷史地、系統地考察。無疑，這在一定程度上糾正了形式主義與比較語言學忽視文學發展規律的偏頗，避免將比較對象從歷史的聯系中孤立出來進行純粹經驗主義比較的學術做法。

還需要提及的是《中國史詩研究》叢書，它包括《<格薩爾>論》《<江格爾>論》《<瑪納斯>論》《南方史詩論》《<江格爾>與蒙古族宗教文化》等。這套叢書對中國各民族史詩的總體面貌展開了較為全面的論述，不僅涉及中國北方三大英雄史詩《格薩（斯）爾》《江格爾》《瑪納斯》，還涉及南方各民族史詩以及許多其他的史詩。它們對中國史詩的總體面貌、重要文本以及重要的史詩歌手等進行了較為系統的闡述，對許多較為重要的史詩理論問題展開了深入的探討，提出了許多新的見解，反映了20世紀90年代中國各民族史詩研究的成就和水平。⑥仁欽道爾吉、郎櫻：《<江格爾>論·前言》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，1999年，第3—5頁。另有卻日勒扎布的《蒙古<格斯爾>研究》（1992）、扎格爾的《<江格爾>史詩研究》（1993）、楊恩洪《民間詩神——格薩爾藝人研究》（1995）、曼拜特·吐爾地的《<瑪納斯>的多種異文及其說唱藝術》（1997）、賈木查的《史詩<江格爾>探淵》（1996）等許多學術價值較高的研究成果相繼問世，它們對中國史詩研究的某些專題進行了較為深入系統的探討。

顯然，這些研究奠定了中國史詩研究格局，為中國史詩研究理論體系的創建打下了扎實的基礎，標志著90年代中國史詩研究逐步走向成熟。

四、史詩研究格局的新變化：21世紀初期的史詩研究

21世紀初期，口頭詩學在學理上給中國史詩的搜集整理提供了一種切實可行而又科學的指導，中國史詩的搜集整理有序科學地展開，更加關注史詩歌手、史詩演述傳統、演述語境等。同時，中國學人不再以書面文本的眼光觀照口傳史詩的搜集，糾正了口傳史詩中“權威本”和“精校本”觀念的偏頗，更加關注搜集方法的運用，把短期和長期的田野作業方法綜合運用在史詩的搜集上，加大田野研究的力度。在科學化理念的指導下，中國史詩的搜集整理取得了較大進展，新的搜集整理成果不斷出現，①馮文開：《20世紀中國少數民族史詩的搜集整理與出版》，《中國出版》，2015年第22期。在口頭詩學的理論與方法的助推下，中國史詩研究范式出現了轉換，研究格局出現了新變化。

20世紀90年代史詩研究主要是書面文學的研究范式，或從歷史的角度探討史詩的產生年代、形成和發展規律，或從文藝學的角度探討史詩的主題思想、情節結構、藝術特點、語言特色，或從社會制度文化角度分析史詩所體現的社會組織結構、婚姻家庭、民族關系、經濟思想、戰爭與軍事思想、民俗文化等，或從結構層面對史詩進行母題、類型和敘事特點的研究。這些研究多以書面文學理論為參照框架展開，在某種程度上忽視了史詩演述、演述語境、演述傳統以及文本與語境的關聯等。新世紀初，朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫等許多中國學人開始對以往中國史詩研究的書面文學研究范式及其具體結論的偏頗展開理論反思，有心糾正將中國史詩作為書面文學作品展開的文學和社會歷史闡述的學術理路。他們不約而同地親往哈佛大學求學，共謀將米爾曼·帕里（Milman Parry）和阿爾伯特·洛德（Albert B. Lord）創立的口頭詩學引入中國學界，提出了史詩研究學術關注的中心要由書面轉向口頭，而且朝戈金的《口傳史詩詩學：冉皮勒<江格爾>程式句法研究》、巴莫曲布嫫的《史詩傳統的田野研究：以諾蘇彝族史詩“勒俄”為個案》等給中國史詩研究的口頭范式和學術轉型提供了一個最佳的學術范例。

朝戈金的《口傳史詩詩學：冉皮勒<江格爾>程式句法研究》以“口頭性”和“文本性”為問題導向，借鑒口頭詩學理論和實地的田野觀察從“沒有‘權威本’或‘標準本’”“‘一個’詩章和‘這一個’詩章”“從個別到一般：文本間的互涉關聯”“表演中的創作：口頭詩學的文本闡釋”“文本與語境的關聯”等五個方面科學地闡述了口傳史詩的文本屬性，革新了以往民俗學界的文本概念，對民俗學界的“文本理論”的討論具有革命性的意義。它以口頭詩學理論為依托，以冉皮勒演唱的《江格爾》史詩中的一章——《鐵臂薩布爾》的現場錄音整理本為樣例，對其“語詞程式”“程式化傳統句法”“程式的類型、系統及功能”進行了精密的詩學分析，總結歸納了蒙古英雄史詩的詩學特質和創作法則。②朝戈金：《口傳史詩詩學：冉皮勒<江格爾>程式句法研究》，南寧：廣西人民出版社，2000年，第1頁。其對蒙古史詩詩學的開拓性探討，給往后的蒙古史詩研究，乃至中國史詩研究提供了一種理論啟示。它根據蒙古史詩傳統而創用了實證性的、可操作性的分析模型和對既有文本的田野“再認證”工作模型的建立，給中國史詩學界、民間文學和民俗學界在學術方法上帶來了一種范式性的變革。

尹虎彬的《古代經典與口頭傳統》從“古代經典與口頭傳統”“口頭詩學與民族志”“程式與口頭詩歌的語言”“主題與故事模式”“口頭詩學的文本概念”“帕里、洛德與民俗學”等多個方面立說，采用民間文藝學、民俗學、人類學、文藝學和古典學等跨學科視野，以帕里、洛德、納吉、弗里等口頭詩學的領軍人物的著作為支點，對口頭詩學的基本概念、研究方法、學科形成、歷史及其演進過程做了精當的論述，勾連出了它與古典學、語文學、人類學等學科的關聯，闡述了它在20世紀世界民俗學的地位以及對中國史詩、民間文學和民俗學研究的意義。①尹虎彬：《古代經典與口頭傳統》，北京：中國社會科學出版社，2002年。

結合義諾彝區美姑縣《勒俄特依》史詩演述傳統的長期田野實踐，巴莫曲布嫫剖析和批評了史詩漢譯本《勒俄特依》的文本化及其工作流程中存在的主要問題，提煉出“民間敘事傳統格式化”的概念。它的提出已經超越了個案的意義，是一種具有普遍意義的學理性思考，對史詩學、民間文學以及民俗學等學科的建設和發展具有重要的學術意義。她以義諾彝區美姑縣《勒俄特依》的史詩演述傳統及其演述人曲莫伊諾為田野個案，從認識論的角度引入“敘事語境——演述場域”這一實現田野主體性的研究視界,觀察與捕捉口頭敘事的本質性表現，以“史詩演述傳統的‘在場’”“演述事件的‘在場’”“受眾的‘在場’”“演述人的‘在場’”“研究者的‘在場’”五個要素及其聯動的同構關系確定史詩演述的場域，在研究對象與研究者之間搭建起一種可資操作的田野工作模型，探索一條正確處理史詩文本及文本背后的史詩傳統信息的田野研究之路。②巴莫曲布嫫：《敘事語境與演述場域——以諾蘇彝族的口頭論辯和史詩傳統為例》，《文學評論》，2004年第1期，第147—155頁。這廓清了史詩學、民間文學與民俗學在田野—文本之間產生的一些模糊認識，重新確立了田野—文本之間的學術互動與關聯，給中國口傳史詩研究提供了一個無可辯駁的學術范例。

經由朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫對口頭詩學系統的介紹、翻譯以及本土化，以口頭詩學為理論支撐，以具體史詩演唱傳統的個案研究為技術路線，立足本民族史詩傳統的史詩研究的內在學術理路逐漸在中國學界確立。一大批中國學人開始對朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫的史詩觀念和研究范式產生濃厚的學術興趣，紛紛將其訴諸學術實踐，進而形成了一個巨大的學術關注點，如陳崗龍關于東蒙古蟒古思故事和說書藝術的系列研究以及塔亞關于蒙古史詩的專題研究。斯欽巴圖的《蒙古史詩：從程式到隱喻》闡述了蒙古史詩中程式的特點以及主題和故事范型的程式化特征，揭示了蒙古史詩文本的構成與隱喻意義。③斯欽巴圖：《蒙古史詩：從程式到隱喻》，北京：民族出版社，2006年。阿地里·居瑪吐爾地的《<瑪納斯>史詩歌手研究》把《瑪納斯》置于“演唱中創編”的口頭生態中，揭示了《瑪納斯》演唱文本的生成過程，對《瑪納斯》的演唱傳播規律進行了學理上的探討和總結。④阿地里·居瑪吐爾地：《<瑪納斯>史詩歌手研究》，北京：民族出版社，2006年。

口頭詩學在中國史詩學界的運用和實踐直接推動了中國史詩研究由書面范式轉向口頭范式，中國學人自覺地以口頭詩學觀照一些書面文學理論所不能科學解釋的史詩演述事件，重新發現與考究那些被書面文學理論遮蔽的與史詩演述傳統相關的諸多問題。鐘敬文曾在給朝戈金《口傳史詩詩學：冉皮勒<江格爾>程式句法研究》撰寫的序言中提倡和呼吁史詩理論的轉型，肯定口頭范式在將來的史詩研究、民間文學和民俗學研究中的普遍意義。以鐘敬文在民間文學和民俗學界的學術權威和學術地位，他對口頭詩學在中國史詩研究中學術價值與意義的肯定使得口頭詩學成為21世紀初中國史詩學、民間文學和民俗學共同關注的學術話題，許多中國學人都參與進來，從多個層面對其展開了探討與研究，形成了具有某些一致性的“學術共同體”。

隨著口頭詩學本土化實踐的展開，中國史詩研究的價值取向、方法技術和問題意識發生了改變，研究格局呈現新變化，逐漸“從文本走向田野”“從傳統走向傳承”“從集體性走向個人才藝”“從傳承人走向受眾”“從他觀走向自觀”“從目治之學走向耳治之學”。①朝戈金：《從荷馬到冉皮勒：反思國際史詩學術的范式轉換》，《中國社會科學院文學研究所學刊》，北京：中國社會科學出版社，2008年。而與之關聯的成果和學術團隊也愈來愈在國際學界產生巨大的影響，且贏得它們的贊譽與尊重。

與此同時，隨著構建中國特色哲學社會學科的學科體系、學術體系、話語體系的提出及其熱烈的學術討論，中國史詩研究話語的提煉與本土詩學體系建構的探索是21世紀史詩研究的重要理論話題，巴·布林貝赫的《蒙古英雄史詩的詩學》對此具有示范意義。②巴·布林貝赫：《蒙古英雄史詩的詩學》，呼和浩特：內蒙古教育出版社，1997年。在論述蒙古英雄史詩中關于原始崇拜、婚喪嫁娶、祭祀慶典等生活習俗的描寫時，巴·布林貝赫用民俗學的理論方法挖掘它們深厚的傳統文化內蘊。在探討蒙古英雄史詩的“宇宙結構”時，他從“詩性地理”“史詩學”和佛教宇宙模式入手，對蒙古英雄史詩中反復出現的“三界”“時空”“方位”和“數目”進行對比和三維結構的分析，勾勒出蒙古英雄史詩的“宇宙結構”。他創造性地從蒙古民族的文化心理、審美情趣、生活習俗和生活理想等各個方面綜合考察英雄人物的美學本質，從而使得對英雄人物的論述具有了理論化和系統化的高度。在分析駿馬形象時，巴·布林貝赫從文化人類學的視角，將它與蒙古族人民的生活、命運、思維、心理、審美等多個方面緊密聯系起來，勾勒出駿馬形象的美學歷程和歸宿。③巴·布林貝赫：《蒙古英雄史詩中馬文化及馬形象的整一性》，喬津譯，《民族文學研究》，1992年第4期，第3—9頁。在分析蒙古英雄史詩的意象、詩律、風格時，從文藝學的視角分析蒙古英雄史詩的形式特點和基本風格，以“意象”“詩律”為切入點闡述蒙古英雄史詩崇高的藝術風格。可以說，巴·布林貝赫已經突破單學科研究蒙古英雄史詩的藩籬，開拓性地綜合運用文藝學、社會學、文化人類學、宗教學、民俗學、美學和詩性地理學等多學科的理論和方法，對蒙古英雄史詩進行交叉整合研究，把詩性、歷史性、哲學性和綜合性等四個特色融于一體，在立足本土材料的基礎上對蒙古英雄史詩詩學體系展開理論總結，這不僅僅具有填補蒙古英雄史詩研究一大空白的意義，更在于他以積極嚴肅的開創精神，把蒙古英雄史詩研究推上了一個新的歷史哲學的高度。

可以說，中國史詩研究取得了豐碩的成果，其間傳承人研究、美學研究、類型研究、資料數字化建設、學科制度化建設以及重要學術事件與學術活動等諸多史詩研究面向，還有待日后從容歸納與總結。還需要指出的是，中國史詩研究也有著許多不足，在傳承人、文本、理論建設、學術格局、學科制度化建設、史詩學術共同體等方面還有待完善與提升。④朝戈金：《從荷馬到冉皮勒：反思國際史詩學術的范式轉換》，《中國社會科學院文學研究所學刊》，北京：中國社會科學出版社，2008年。而最為核心的問題是，通過中國史詩研究的學術實踐，創造出原創性的核心理論，提煉出中國特色的史詩研究學術話語，將中國史詩的研究提升到更高的層次，形成語言學、歷史學、民俗學、民間文學、民族學、音樂學等多學科視野中的中國史詩理論建設與批評實踐的學術方向，為建構中國史詩學的學術體系積累經驗，推動史詩研究中國學派的生成。同時，對中國史詩研究對象多元化、研究方法多樣化、研究視野多維化的學術思想理論體系進行科學的總結，創立中國史詩研究的范式，充分帶動中國史詩研究向前發展，增強中國史詩研究的國際影響力和與國際史詩研究對話的能力。