扶箕之起源及發展*

趙衛邦 著 岳永逸、程德興 譯 王雅宏 校

一、引言

中國人用乩板作為人神交流的媒介。使用乩板進行的人神交流的儀式被稱為扶箕、扶乩或扶鸞。與西方常用的工具不同，中國人最早是在篩子上綁根短棍。通常，由兩個人分執乩板兩端，用木棍底端在沙上或灰上寫字。寫出來的這些字被認為是神靈所為。如今，在大多數情況下，篩子被一截約三英尺長的棍子取代，棍子中間呈直角伸出一截稍短的彎棍。乩板仍由兩人操控，一人用左手執棍子一端，一人用右手執棍子另一端，用彎棍尖端在沙上或灰上寫字。也可在乩板的短彎棍上系一支毛筆，這樣也能寫字或畫圖，只不過這樣一來就是在一幅長卷而不是在沙上寫畫了。

嚴格而言，扶箕這個術語只適用于上述提到的占乩儀式，因為它最初的含義便是“扶著一個箕”。但是，現在另外一種儀式也被稱作“扶箕”。這種儀式最初稱為“懸箕”或“懸乩”，意思是“懸掛一個箕”。在這種儀式中，箕掛在一條繩子上而非由人扶著。如今，箕也不用了，取而代之的是一支懸掛在繩子上的鐵筆。繩子的另一端系在一張弓的弦上，弓背則被吊在房梁上。鐵筆筆尖下面鋪灑有沙或灰。總的說來，懸箕很少見。

當扶箕儀式開始時，首先要焚香，誦咒和燃燒請神的表文。有時，表文用被稱為“表”的特定黃紙代替，也不誦念咒文。待神靈下界后，人們便向其提問，然后扶著乩板以使之能在沙上滑動，這樣寫出的字就被認為是神靈的回答。林仰山②林仰山（1892-1974），英文名Frederick Sequier Drake，出生在中國，曾擔任過齊魯大學校長、廣智院院長等職，1952年離開濟南，前往香港大學任教。——譯注（F. S. Drake）有一段在一個當下中國宗教派別——道院舉行的一次扶箕儀式的詳細描述。為了理解這種儀式的本質，現摘引文字如下：

1923年4月17日，來自齊魯大學藝術與神學學院的六名成員訪問了道院，并和道院部分成員就共同感興趣的問題進行了討論。我們被允許觀看“扶箕”過程……

站在桌子兩邊的兩個人握著乩板棍子的兩頭。旁邊站著的人則負責將寫在沙上的字大聲讀出來。與此同時，還有一人站在對面的一張小桌旁，筆墨近在手邊，隨時準備將聽到的那些字寫在黃表紙上。起初，乩板只是在沙上畫圈，很慢地轉圈，然后速度加快。握乩板的一個人用空著的手拿一塊木片，及時將沙子抹平。很快，第一個字出現了。隨后，以驚人的速度，一個字接著一個字相繼出現了。

每寫完一個字，沙子都要被快速地抹平以備乩板寫下一個字。乩板在兩位操作者手中不停地旋轉、扭動。

道院接待室的墻上掛滿了卷軸和古雅奇異的字畫，這些都是乩板的作品……多數署名是佛祖，還有一些則署著基督的名字……①F. S. Drake, “The Tao Yüan: A New Religious and Spiritualistic Movement”, Chinese Recorder,March, 1923. p. 139.

宋代以降的文獻，尤其是散文和短篇小說中，我們可以找到很多與扶箕相關的文字。在這些記述中，多數情形下，扶箕是文人操演的儀式，一些已故的詩人會附身乩板來寫詩；在另外一些情形下，扶箕則是占卜未來或者決斷某事的方式。前一類情形的例子太多，舉不勝舉。至于后一種情形，我們可以引明世宗的例子。《明史》卷197“熊浹傳”有載：“帝于禁中筑乩仙臺，間用其言決威福，浹論其妄。”《明史》卷307“陶仲文傳”亦言：“藍道行以扶鸞術得幸” “（藍）田玉……與（羅）萬象并以扶鸞術供奉西內”。

如今，在諸如同善社、悟善社、紅卍字會、救世新教等這些秘密或半秘密宗教團體中，扶箕非常盛行。②關于前三個宗教團體的更多信息可參考：P. D. Twinem, Journal of Religions, September, 1925; F.S. Drake, “The Tao Yüan”; D. W. Edwards, “The Syncretic Mind in Chinese Religions”, Chinese Recorder, June, 1926.扶箕被視為聯接人類世界與神靈的一種方式。對此，這些宗教團體有一番解釋。他們說，扶箕的儀式是神人之間“靈力的交會”（contact of the spirit force）。在儀式過程中，“神憑人，人依神”。換句話說，舞動乩板的既不完全是神也不完全是人。神與人靈性相連，共同合作。

對于扶箕在過去和現在的中國民眾宗教（Chinese popular religion）中所扮演的角色，本文不打算詳細描述。接下來的部分，我將詳細介紹扶箕的起源與發展，尤其是扶著箕的那種“扶箕”儀式。

二、請紫姑

扶箕直接源自“請紫姑”或“迎紫姑”。因此，為了探尋扶箕的起源，我們先詳細地討論一下請紫姑。請紫姑又被稱為紫姑卜，它是一種在正月十五晚上進行的占卜活動。這種儀式最早的文字記錄可追溯到南北朝時期的劉宋（420—479）。在《異苑》③劉敬叔：《異苑》共計10卷。元嘉三年（426），劉敬叔為給事黃門侍郎，他卒于泰始年間（465—471）。卷五中，有如下一段描述：

世有紫姑神，古來相傳云是人家妾，為大婦所嫉，每以穢事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于廁間或豬欄邊迎之。祝曰：“子胥不在（是其婿名也）。曹姑亦歸（曹即其大婦也）。小姑可出戲。”捉者覺重，便是神來，奠設酒果，亦覺貌輝輝有色，即跳躞不住。能占眾事，卜未來蠶桑，又善射鉤。好則大舞，惡便仰眠。平昌孟氏恒不信，躬試往投，便自躍茅屋而去，永失所在也。

南北朝時期南朝梁宗懔《荊楚歲時記》也記載了正月十五晚請紫姑，以占卜來年蠶絲桑葉收成以及其他事務的習俗。

唐代，這種風俗仍舊存在。韓鄂的《歲華紀麗》、段公路的《北戶錄》和李商隱的一些詩里都有記載，但只是提及“請紫姑”這個詞或“紫姑”這個名字，未見有詳細的描述。

宋代，請紫姑有了很大的變化。在唐代和唐代之前，請紫姑主要在鄉間盛行。在《正月十五聞京有燈恨不得觀》中，李商隱就曾經寫有這樣的一句詩：“羞逐鄉人賽紫姑”①該詩全文是：月色燈光滿帝都，香車寶輦隘通衢。身閑不睹中興觀，羞逐鄉人賽紫姑。——譯注。宋代，文人也請紫姑。當神靈降臨時，她不僅要像之前描述的那樣翩翩起舞，而且會寫字畫畫。從當時的文獻中，我們發現很多涉及紫姑寫詩作文的文字。如：

近歲迎紫姑仙者極多，大率多能文章。歌詩有極工者，予屢見之，多自稱蓬萊謫仙；醫卜無所不能，棋與國手為敵。然其靈異顯著無如王綸家者。②沈括：《夢溪筆談》，卷二一。

金陵夏氏，能致紫姑神，神能屬文，其書畫似唐人，應對機捷。③孔平仲：《談苑》，卷二。

請紫姑神，大抵能作詩，然不甚過人。④許顗：《彥周詩話》。

政和二年，襄邑民因上元請紫姑神為戲。既書紙間，其字徑丈。⑤何蓬：《春渚紀聞》，卷四。

紫姑的名字常寫成“紫姑”，但有時也寫成“子姑”。宋代大文學家蘇軾（1036—1101）對請紫姑有長長的描述。在他的文章中，就用了“子姑”這兩個字：

子姑神記

元豐三年（1080）正月朔日，予始去京師，來黃州。二月朔，至郡。至明年，進士潘丙謂余曰：“異哉！公之始受命，黃人未知也。有神降于州之僑人郭氏之第，與人言如響，且善詩賦。曰：蘇公將至，而吾不及見也。只而公以是日至，而神以是日去。”其明年正月，丙又曰：“神復降于郭氏。”予往觀之，則衣草木為婦人，而置箸手中，兩小童子扶焉。以箸畫字，曰：“妾壽陽人也，姓何，名媚，字麗卿，自幼知書屬文，為伶人婦。唐垂拱中（685—688），壽陽刺史害妾夫，納妾為侍妾，而其妻妒悍甚，見殺于廁。妾雖死，不敢訴也，而天使見之，為直其冤，且使有所職于人間。蓋世所謂子姑神者，其類甚眾，然未有如妾之卓然者也。公少留，而為賦詩，且舞以娛公。”詩數十篇，敏捷立成，皆有妙思，雜以嘲笑。問神仙鬼佛變化之理，其答皆出于人意外。坐客撫掌作《道調》《梁州》，神起舞中節。曲終，再拜以請曰：“公文名天下，何惜方寸之紙，不使世人知有妾乎？”予視何氏之生，見掠于酷吏，而遇害于悍妻，其怨深矣，而終不指言刺史之姓名，似有禮者。客至，逆知其平生，而終不言人之陰私與休咎，可謂智矣。又知好文字，而恥無聞于世，皆可賢者。粗為錄之，答其意焉。①《東坡續集》，卷十二。

從蘇軾的描述和前引的其他引文中，我們可以看到，在宋代，請紫姑已經在文人中間發展成為一種帶有迷信色彩的文字游戲。此時的請紫姑與扶箕僅有一步之遙。

三、怎樣請紫姑

在討論扶箕與請紫姑的關聯之前，我們先介紹請紫姑的儀式是如何進行的。通常，該儀式有兩種類型：一種是用掃帚，另外一種是用箕。下文將一一闡明兩種類型的主要特點。我們對扶箕與請紫姑之間的關聯和對扶箕起源的探討，都是基于這些闡述。

（1）使用掃帚。《異苑》中記載，正月十五晚人們制作人像以請紫姑。在神降臨時，人像便跳來跳去。但是，作者并沒有告訴我們人像是如何制作的。蘇軾的文章里則交代了人像制作的細節。他說，給草和棍子穿上衣服，將其打扮成婦人模樣，人像手中握一根筷子。兩個男孩扶著人像，讓它用筷子寫字。我們之前已經交代過，寫字是宋朝新出現的。起初，神靈附體的人像只能跳動，以給出暗示。在蘇軾的文章中，還能看到儀式的這一最初的特點。在回答了一些奇異的問題后，人們彈起梁州曲，女神也隨著音樂的節奏翩翩起舞。

盡管宋代的文人吸納了請紫姑并對其進行了修改，其原初的形式卻被普通百姓傳于后世。例如，在成書于明代的《帝京景物略》卷三“春場”中，有這樣一段文字：“望前后夜，婦女束草人，紙粉面，首帕衫裙，號稱姑娘（即紫姑），兩童女掖之，祀以馬糞，打鼓歌馬糞香歌。三祝，神則躍躍，拜不已者，休；倒不起，乃咎也，男子沖而仆。”

上面提到的三個案例中，都用到了草。實際上，這是掃帚的替代物，因為掃帚更像一個婦女。起初用的就是掃帚。宋代的文人們很清楚這個事實。在他們的眼中，草人就是掃帚。在蘇軾的另外一篇文章《天篆記》②《東坡續集》，卷十二。中，他寫道：“江淮間，俗尚鬼，歲正月，必衣服箕帚為子姑神，或能數數畫字。黃州郭氏神最異，予去歲作《何氏錄》以記之。”《何氏錄》即前引《子姑神記》。他說，人們把箕或掃帚打扮成子姑神。

《帝京景物略》中提到的請紫姑儀式在清人樊彬的《燕京雜詠》中也有類似的記載，但用的是掃帚而非草人。其詩文如下：“敝帚掛紅裳，齊歌馬糞香，一年祝如愿，先拜紫姑忙。”作者樊彬在詩里加了一條注釋：“正月閨中用帚插花穿裙，迎紫姑神于廁，以占休咎”。

在使用掃帚時，女神又被稱作“帚姑”。范成大在《上元紀吳中節物俳諧體三十二韻》中寫道：“帚卜拖裙驗。”③引自《事文類聚》“前集·時令·上元”。該書是宋代編纂的一部類書。

（2）使用箕。在蘇軾的《天篆記》中，我們看到箕也被用來請紫姑。徐鉉（916—991）《稽神錄》卷六中對此有更為詳細的描述：“正月望夜，江左風俗，取飯箕，衣之衣服，插著為嘴，使畫粉盤以卜。”盡管并沒有提到“紫姑”這個詞，但描述的正是“請紫姑”的習俗。張世南《游宦紀聞》卷三里也有類似記載：“世南少小時，嘗見親朋間有請紫姑仙，以箸插筲箕，布灰桌上畫之。”

用箕請神時，女神則被稱為“箕姑”。前引范成大詩中的注釋中便用了這種稱呼。上述兩個例子都來自宋朝。當時，請紫姑儀式已被文人改編。改編前的，更為傳統的請紫姑儀式在普通人之中沿襲下來，傳承至今。在最近一本名為《新年風俗志》的書中，我們看到浙江寧波仍有這種習俗：“從十一到十四這幾天里，婦女們有請筲箕姑娘的，用筲箕兜縐紗，插一雙筷子，兩個小姑娘抬著，可以卜問命運，以筷點桌，得雙數就是吉兆。”①婁子匡：《新年風俗志》，上海：商務印書館，1935年，第28頁。讀完上述文字，我們不禁想到紫姑寫的能力直接來源于其拍打的能力。但極有可能的是，這種最初的拍打最早由某些人發展成畫圈，然后再由另一些人發展為寫字。可以肯定的是，請紫姑最初是由婦女和女孩完成。因此，十分自然的是，是她們將拍打演變成畫圈。國立北京大學《歌謠周刊》中曾有文章詳細描述了在上海附近的三林塘，人們請紫姑時，紫姑如何在粉上描花：

紫姑在三林塘

大年初一早晨，吃過小小的糖圓，齊過家堂菩薩（家神），斜門里溜進來了三個兩個姑娘，都是十五六七八的，輕腳輕步的，連一只貓一只狗也不驚動的；迎她們進來的也是一個年歲相近的姑娘，進來一個便交給她一件小東西，三個兩個便是三件兩件：一個三寸長一寸半闊的鞋底，已經扎好了的緞子底、緞子面，一個綢面綢里加緞滾的鞋面，一頂掛珠掛彩的暖帽，她集合在手里仔仔細細看，看，看而又看。還有三個兩個自然湊在一起看，越湊越緊，越挨越攏，幾乎要“碰碰頭”了，輕聲細氣的，不知道在說些什么。一個大人來了：“你們這些姑娘干嗎？”“不干嗎。”“沒事。”“你不知道的。”“你不用管！”一下子都散了。

下午。

“××姑娘，三林廟頭燒香去嗎？”

“不去，今天不去，有事呢，明后天去。”

“不去我去了。”

“你去你的吧，小心的走，慢慢的走，跌了就爬起來，跌不痛爬了再走，跌痛了叫我來。”

“多嘴姑娘，討厭！”

“別忙著走，媽媽嫂子跟你一起去。”

女人都出去燒香了，男人都出去賭了，家里除了姑娘沒人，大腳大步，搖搖擺擺進來的是三個兩個姑娘，有姑娘的地方便有笑聲，滿屋子的笑聲，滿屋子的剪子、頂針、線、尺……大擺大場，“三姑娘”的繡花鞋大功告成。

“三姑娘”的鞋事，臘月里就已經在籌備了，但是必須大年初一做好，不能早、不能遲，說是這樣。

正月半夜，方桌上滿散著白粉，桌檐上擺著細香紅燭。香燭都燒上了，搖擺的燭光燭影里，四個姑娘都誠誠心心完畢了九叩三拜的厚禮。其中兩個姑娘走出去了，再回進來時，還有兩個姑娘便迎上前去：

“噢，張喜娘來哉。”

“噢，李喜娘來哉。”

“抬轎，抬轎，抬轎。”

“抬妮三姑娘來。”

“三姑娘”的花轎是一只“合撲”著的（翻身）的飯籮（竹制的淘籮），飯籮邊上往下插著一雙大麥簪（骨簪），飯籮心里平插著一雙長筷，乃是轎杠。兩個姑娘抬起花轎，上“三姑娘”府上去了。“三姑娘”府上在門角里。

“一姑娘拉屋里嘩？”

“勿拉屋里。”

“二姑娘拉屋里嘩？”

“勿拉屋里。”

“三姑娘拉屋里嘩？”

“拉屋里，儂邀伊做啥拉？”

“我末邀伊吃仙茶嘮望仙神，正月半夜看紅燈。”

“啞哉。……三姑娘還勿曾起身哩。”

“格末邀伊快燥點：紅燈末要影（即‘滅’的意思）哉，仙茶末要冷哉，芝麻糖炒米末要韌哉。邀伊梳起頭來，繞起腳來，更起衣來，三對蠟燭末要到哉。”

“頭末勿會梳哩。”

“頭勿曾梳末，邀伊一木梳嘮兩篦簸。”

“衣裳末勿曾著哩。”

“衣裳勿曾著末，邀伊披自嘮來。”

“褲子末勿曾著哩。”

“褲子勿曾著末，邀伊拖自嘮來。”

“鞋子末勿曾著哩。”

“鞋子勿曾著末，邀伊扶自嘮來。”

合唱：

“坑三姑娘獨腳仙，教妮姑娘好線針：粗針細針全（音才）要會。”

“三姑娘快燥點。”

“三姑娘快快叫。”

“三姑娘登自轎末哉。”

于是兩個喜娘湊上來：

“三姑娘登轎哉。”

（三姑娘的帽子戴在轎（竹籮）頂上，三姑娘的一只花鞋兒安置在轎杠（長筷）上。）“三姑娘”終于請來了，花花轎的后面跟著的是給拍粉點胭脂的兩位喜娘，還有一個提著一盞紅燈籠的跟轎，遠遠的還有一個穿得絕齊整的“三姑娘”的“小阿舅”（小舅子），手里持著香（那是兩個男的孩子）。轎子一到，“小阿舅”大叩其頭。開了轎門請姊姊出來：不是喜娘的兩個姑娘把轎子各用一只食指抬在散滿著白粉的桌子上，大麥簪的腳跟插在粉里，一會兒“三姑娘”描起花來了。大麥簪在粉堆里，自動起來了。好看的花描完，“三姑娘”起身告辭，明年再來！

描的時候，如求細花，便說：“三姑娘畫來細細巧巧。”如求粗花，便說：“三姑娘畫來粗粗交交。”

年輕的男人最喜歡跟姑娘們胡調：在門外用硌磚往坑缸里拋。這樣，“三姑娘”便生氣了，不肯描花。姑娘們連忙說：“三姑娘勿要動氣，明朝夜里再來抬儂。”喜娘便說：“妮三姑娘勿要動氣格。等倷明朝再來抬。”如果好好描完，全體必送“三姑娘”到門角里，并說：“三姑娘，多謝儂，明年再來抬儂。”

（請“三姑娘”最早正月十五日至遲正月廿四日。）①《歌謠周刊》二卷第37期（1937），第7—8頁。該文署名顧良，原文還有副題“記邀請坑三姑娘”。在英文原文中，趙衛邦對該文進行了適當的縮寫。這里，為更好了解原貌，引錄了全文。——譯注

四、扶箕和用箕請紫姑

現在，我們來討論扶箕的起源。扶箕起源于第二種類型的請紫姑儀式，也就是用箕迎紫姑。在引言中，我們已經提到：用箕請紫姑時，在箕上綁根短棍，兩個人分站兩邊扶著箕，以使其在沙上或灰上寫字。這與上一節描述的以箕請紫姑的儀式完全一樣。即使在后來扶箕儀式中的箕被木棍代替，儀式的主要特點仍然沒有改變。棍子被兩個人分別握著兩頭，以使從它中間穿過的短棍能在沙上寫字。這根短棍就相當于綁縛在箕上的筷子。不同之處僅在于沒有使用箕。這種儀式仍被稱為“扶箕”，也即取“扶箕”原初的含義。

如果用箕請紫姑和用箕進行扶箕是一回事的話，那么從前者到后者的演變只是稱謂上的變化。大致說來，這些變化發生在南宋末期。由于宋代文人常以請紫姑為戲，這就帶來了一些新的發展變化。不只是紫姑，還有其他的神仙也降臨附體，用箕寫字。例如，《夢溪筆談》卷二一中有載，景佑年間（1034—1037），一位女神仙降臨王綸家中。女神仙聲稱自己是天庭后宮里的宮女。蘇軾的《仇池筆記》中有載，紹圣元年（1094）一位仙女降臨廣東。《談苑》中記載，當操演者問及女神名字時，她自稱是南北朝時期竺法明的后代。《睽車志》②郭彖的《睽車志》是一本記錄從建炎到乾道年間（1127—1173）的鬼怪神異的志怪小說集，共6卷。卷一中記載的更奇怪，請紫姑時，降臨的是剛去世不久的岳飛。張世南《游宦紀聞》卷三里記載，請紫姑時，所降神靈必先寫出自己的姓名，結果全是近世文人。

請來的神不是紫姑，那么“請紫姑”這個說法就不合適。這便需要一個新詞，首先用的是“請大仙”。在范成大的《上元紀吳中節物俳諧體三十二韻》中，還有句“箕詩落筆驚”，他還加注說，“即古紫姑，今謂之大仙。”在洪邁（1123—1202）的《夷堅乙志》卷八和十三中，“請大仙”這個詞各出現了一次。南宋時，人們也使用“箕卜”一詞。當時，偉大的詩人陸游（1125—1210）寫了一首名為《箕卜》的詩，描繪的便是用箕請紫姑的習俗。③該詩原文如下：孟春百草靈，古俗迎紫姑。廚中取竹箕，冒似婦裙襦。豎子夾扶持，插筆祝其書。俄若有物憑，對答不須臾。豈必考中否，一笑聊相娛。詩章亦間作，酒食隨所須。興闌忽辭去，誰能執其祛。持箕畀灶婢，棄筆臥墻隅。幾席亦已徹，狼藉果與蔬。紛紛竟何益，人鬼均一愚。——譯注但是，“扶箕”這兩個字最后演變成了用箕請神儀式的專稱。就我的了解，“扶箕”一詞最早見于《輟耕錄》卷二七，該書初版印于公元1366年。④陶宗義的《輟耕錄》共計30卷，是有關元朝歷史的札記，也記述了那個時期的詩歌、繪畫和文學的發展情況。

自明代以來，原本寫作“扶箕”的這兩個字被寫成了“扶乩”，乩即稽，意思是占卜。我認為，“扶乩”一詞沒有意義，這么寫的原因僅僅是為了讓這個術語更顯神秘。晚清學者俞樾（1821—1906）在《曲園雜纂》卷31“小繁露”的“扶箕”條指出，“扶乩”一詞是沒有意義的。他說：“《夷堅志》‘沈承務紫姑’一條云，‘紫姑仙之名，古所未有，至唐乃稍見之。世但以箕插筆，使兩人扶之，或書字于沙中。’按：此即今之扶箕也，或作‘扶乩’，非也。”①原文引自俞樾，《春在堂全書》第三冊，南京：鳳凰出版社，2010年，第240頁。——譯注盡管俞樾引用的《夷堅志》中對“請紫姑”的歷史描述有錯誤，但他的結論是正確的。

因為沒有詳細的文獻記載，我們無法確定箕何時被一根棍子取代。這里我必須補充，當“扶箕”成為特指用箕請神的專用術語時，“紫姑”這個名字便喪失了它與儀式之間的聯系。現在，很少有人知道兩者之間的聯系。在箕被棍替代后，“扶箕”又有了一個新的解釋。棍子不再像箕一樣被認為附有神靈，而被認為是神靈用來寫字的筆。因此，它被稱作“乩筆”。握棍子的人被通稱為“乩手”。他們被認為是神的手，神靈借他們來寫字。與此同時，“靈力的交會”這樣的理論也出現了。

五、箕卜

上文已說明，扶箕直接起源于用箕請紫姑的習俗。我們將進一步探尋后者的起源。毫無疑問，用箕請紫姑的習俗起源于人們用箕占卜的習俗。例如，希臘人將箕卜稱作“Coskinomancy”，并將它用于指認小偷或其他嫌犯。在《希臘習俗》中，波特（Potter）有如下記述：希臘人在箕下面放一把剪刀，用兩根手指扶著箕，口中念著嫌疑犯的名字。若念到某人名字時箕動了，人們就相信這個人確實犯罪了。這是希臘異教舉行的儀式。②在北京找不到波特的專著，轉引自W. Henderson, Notes on Folklore of the Northern Countries of English and the Borders, London, 1879, p.233.羅馬人、日耳曼人和斯拉夫人也有類似的風俗。③W. Henderson, Notes on Folklore of the Northern Countries of English and the Borders, London, 1879,p.233.和中國請紫姑儀式很相似的是印度的箕卜。在《北印度的民眾宗教和風俗》一書中，克魯克寫道：“印度人常用箕做粗易的乩板，一根T形的細樹枝從柳條編的箕的一邊或底部穿過后固定下來，手指扶住樹枝兩端，然后問問題。人們根據箕轉動的方向來判斷是或否。”④W. Crooke, Popular Religion and Folklore in Northern India, Westminster, 1896. Vol. II, p.189

蘇格蘭有種不同方式的箕卜。萬圣節的晚上，小孩悄悄地帶著一個箕或箕籃獨自去谷倉，做揚箕的動作。當動作重復了兩遍時，他們未來丈夫或妻子的靈魂將路過谷倉。⑤J. G. Frazer, The Golden Bough, London, 1912. part VII, Vol. I, pp.234-235; W. Henderson, Notes on Folklore of the Northern Countries of English and the Borders, London, 1879, p.52.這個習俗清晰地表明，人們賦予箕法力（magical power）。中國也有類似的習俗。明代李石的《續博物志》中有段文字：“山東風俗，遇正月，取五姓女年十余歲共臥一榻，覆之以衾，以箕扇之，良久如夢寐。或欲刺文繡，事筆硯，理管弦，俄頃乃寐，謂之扇天下，以乞巧。”

總之，箕被賦予不可思議的法力，并被許多人用來占卜。最初，用箕請紫姑便是箕卜的一種。在歐洲，將一把剪刀放在箕下面。在印度，一個T形小樹枝從柳條編的箕的一邊或底部穿過固定下來。這些都與中國將筷子插在箕上的形式相對應。不同的是，歐洲人和印度人分別是通過手握剪刀把和手提著枝條的一端來扶著箕，將箕運動的方式視為預兆；中國人則是直接扶著箕，將筷子拍打桌子視為征兆。然而，其核心是一樣的。因此，我們可以確定地說，用箕請紫姑的習俗有著全球性的起源。

有學者指出，箕的法力最早體現在求雨儀式中。①J. Hasting, Encyclopaedia of Religion and Ethics, art. sieve; W. Henderson, Notes on Folklore of the Northern Countries of English and the Borders, London, 1879, p.233它也被阿伊努人這樣的原始民族所使用。②J. Batcheler, The Ainu and Their Folklore, London, 1901, p.333.在求雨時，人們用箕給他們自己灑水。在希臘、羅馬以及日耳曼人的神話中，云神手中握的便是箕。中國亦能發現一些類似的風俗。在北京，求雨時，女孩們便剪一個手拿簸箕的紙人，將之掛在庭院的屋檐下。這是一種求雨的方式。然而，當陰雨連綿而雨水過多時，人們就剪一個手握掃帚的紙人，將其掛出。這個手握掃帚的紙人被稱作“掃晴娘”。對此，《帝京景物略》卷三“春場”和清末敦禮臣的《燕京歲時記》都有記載。《燕京歲時記》的英文譯者卜德加注釋說，掃晴娘“是掃把星女神”③Tun Li-ch'en, Annual Customs and Festivals in Peking, Translated and annotated by Derk Bodde, Henri Vetch, Peiping, 1936, p.58.。根據簸箕用來撒雨點，掃帚用來止雨這種觀念，卜德的解釋大概是錯誤的。

在日常生活中，箕的作用是將谷粒從糠中篩出來，谷粒留在箕內。因此，箕也被認為有增產的法力。于是，有人將箕用作小孩子的搖籃，也有人將箕用于婚禮。④J. Hasting, Encyclopaedia of Religion and Ethics, art. fan, sieve.在北京地區的婚禮過程中，喜轎前會有兩個人分別用長桿撐著一對模擬的箕。

在本文的第三部分，我們介紹了兩種請紫姑的方式。第一種是用掃帚請。我們同樣可以說它起源于掃帚占卜習俗。將掃帚用于占卜，大概是因為它常和箕一起使用，而箕具備不可思議的法力。中國有三種類型的箕：用來洗米的筲箕、用來盛飯的飯箕和篩米糠的篩子。掃帚常和篩子相伴。另外，簸箕是箕的一種，也被稱為箕，掃帚常和簸箕一起使用。因此，掃帚也被賦予了法力。例如，在河北南部的鄉村，當一個人被惡靈纏身時，另一個人便用掃帚將其從頭到腳掃一遍以驅趕惡靈。在印度，掃帚也用于類似的目的。⑤W. Crooke, Popular Religion and Folklore in Northern India, Westminster, 1896, Vol. II, p. 191.掃帚也有法力，因此它也用來占卜。紫姑的故事只是后來附會的。

六、神靈附體占卜工具

在上一節我們得到一個結論，即請紫姑的核心是箕卜和掃帚卜。紫姑的故事只是后來附會的。但是，為什么附會的是這個故事呢？這是人格化的結果。我們將在本部分分析這一人格化的過程。

首先要分析的是“紫姑”這個詞開始。要指出的是，“紫姑”并非人名。在現存最早記錄有請紫姑的《異苑》中，紫姑是一個妾，她因悲傷過度死在廁所里。蘇軾的《子姑神記》和要晚得多的《顯異錄》⑥《顯異錄》或成書于明朝，作者不詳，此書已佚。這里摘自明代編纂的類書《天中記》卷四。中的記載幾乎都是如此，且“子姑”有了名字——“何媚”。在比《異苑》成書時間晚很多的唐朝，紫姑又奇怪地成為了壽陽地方官的妾。我們可以看出，兩位作者都知道“紫姑”并不是一個人的名字，否則就不會給她取“何媚”這個名字。

如果“紫姑”不是個人名字，那它究竟是什么意思呢？在宋代的書籍中，我們發現紫姑是廁神的稱謂。《夢溪筆談》卷二一有載：“舊俗，正月望夜迎廁神，謂之紫姑。亦不必正月，常時皆可召。”《談苑》也言，“紫姑即廁神。”但是，它們都沒有說明為什么廁神的名字就是紫姑，也未說明兩者之間的聯系是什么。我認為，“紫姑”是“廁姑”。首先，“廁姑”被誤發音為“紫姑”；然后根據發音，“廁姑”誤寫成了“紫姑”；最后“紫姑”成為正式稱謂。這種推斷的證據便是延續到后來的“請紫姑”習俗。在很多地方志的“風俗”篇中，這都有記載。①《欽定古今圖書集成》是雍正四年（1726）編纂而成的一部類書，共10000卷，明代和清初編撰的一些地方史志都收錄其中。在記載諸地風俗的“職方典”中，我們可以看到很多關于請紫姑的段落。在某些情況下，人們使用的仍然是“廁姑”這個詞。例如，《杭州府志》②《欽定古今圖書集成·職方典》卷九四六。有載，“鄉村婦女于十五夜召廁姑，以卜一歲吉兇。”《松江府志》③《欽定古今圖書集成·職方典》卷六九六。中亦載，“上旬之暮，女子邀廁姑問吉兇，男子不得至。”《永平府志》④《欽定古今圖書集成·職方典》卷六一。中甚至說廁姑的名字就是紫姑。我們還可以找到很多相關的例證。

廁姑也被誤讀，寫成“戚姑”。一些文人遂將漢代戚夫人的故事附會其中。明代馮應京的《月令廣義》卷五有載：“唐俗元宵請戚姑之神，蓋漢之戚夫人死于廁，故凡請者詣廁請之。今俗稱七姑，音近是也。”廁姑也被稱作“坑三姑”或“三姑”，因為有些地方把廁所稱為茅坑。在宋代文獻中也能找到這個稱呼。在《談苑》中，這個女神就被稱為“三姑”。

由上，我們推論紫姑就是廁姑，是茅坑神的稱謂。一些著述提及，人們到廁所請她是因為她死在廁所，并成為廁所之神，但我認為這正與事實相反。正是因為人們要到廁所拿箕或掃帚，才會有這些傳說故事。我們已說明，請紫姑的核心是箕卜和掃帚卜。在中國農村，因為廁所同時也是堆放垃圾的地方，所以箕，尤其是盛垃圾的撮箕和掃帚常常放在廁所。在占卜之前，人們必須首先到廁所拿取箕或掃帚，而將用來淘米的筲箕或盛飯的飯箕用于占卜則僅僅是后來演變發展的結果。但是，神靈附體的觀念非常強大。因此，法力被人格化，并衍生出了廁神紫姑，附著于箕或掃帚了。

然而，從法力附體的占卜到神靈附體的占卜觀念之間的轉變并未戛然而止，人們杜撰出了紫姑的故事。人們通常認為，那些非正常死亡的亡靈最可怕、最有力量。廁所是受虐待婦女哭泣，甚至自殺的地方。《異苑》中的故事便在這種情況下杜撰出來。在蘇軾的描述和后來其他的記載中，說其在廁所被殺是為了進一步渲染她的可憐。在人們心目中，善有善報的觀念同樣非常強大，所以人們說玉皇大帝為了補償她，封她為廁神。何媚的故事也許是一個真實的故事，但無論如何，它都被附會到如此情形下的占卜術上了。

那些用來打扮箕或掃帚的面紗、衣服、裙子、鞋子都是擬人化的結果。同樣，祈禱、擊鼓，唱“馬糞香”也都是擬人化的結果。掃帚看起來不像人形，因此做個草人來代替它。因為沒辦法將箕打扮成一個婦人模樣，所以有些地方將箕當作女神的轎子。然而，人格化的過程仍在繼續。一個極端的說法是，神有時會附到某人身上。在《夢溪筆談》卷二一中，我們看到這樣一個例證：

景佑中，太常博士王綸家因迎紫姑，有神降其閨女，自稱上帝后宮諸女，能文章，頗清麗，今謂之《女仙集》行于世。其書有數體，甚有筆力，然皆非世間篆隸。其名有“藻箋篆”“茁金篆”十余名。綸與先君有舊，予與其子弟游，親見其筆跡。其家亦時常見其形。但自腰以上見之乃好女子，其下常為云氣所擁……

七、總結

（1）大致而言，“扶箕”起源于南宋末期。它有兩種形式：扶箕與懸箕。在扶箕中，箕在后來被棍子代替。

（2）扶著箕的扶箕習俗直接起源于請紫姑。請紫姑要借助掃帚或箕。“扶箕”便是起源于用箕請神的儀式。

（3）用箕請紫姑的核心是箕卜，這種占卜術在古希臘、蘇格蘭、印度等地也有。

（4）受神靈附體觀念的影響，紫姑的故事僅僅是后來才附會到這種占卜儀式上的。

（5）本文沒有介紹懸箕的起源，它極有可能起源于另外一種箕卜方式：“箕被懸系在一根繩子上，拉住那根繩子，箕就吊起來了。”①W. Henderson, Notes on Folklore of the Northern Countries of English and the Borders, London, 1879, p.233.但是，在中國找不到這種箕卜。或許是在其他扶箕儀式的影響下，它直接成為扶箕儀式的一種，并與請紫姑習俗無關。

附記：就在本文即將付梓的時候，輔仁大學人類學博物館收到了永尾龍造的《支那民俗志》第二卷。該卷于1941年3月在東京出版。其中，有相當長的篇幅（第519—540頁）介紹了請紫姑習俗。作者特別強調，不同地區請紫姑時所用工具的差異性。他將這些工具歸為五類：1.柳條編的長柄勺或木制的長柄勺；2.用來淘洗的箕，竹篩子或竹籃子；3.撮箕或掃帚；4.葫蘆做的長柄勺或葫蘆；5.稻草。鑒于歐洲和印度也用相似的方式來箕卜，我們可以確定地說，箕是最原始的請神工具。長柄勺、篩子、籃子等多種工具因為相似的特質成為箕的替代品。在有些地方，長柄勺被視為女神像的頭，其他工具作為女神的身子，這樣使得神像更逼真。因此，我關于請紫姑的已有論述沒有必要改動。