從兩漢對《離騷》的爭論到《文心雕龍·辨騷》

侍光浩

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

《文心雕龍》作為中國古代批評史的一部奇書，向來以其“體大慮周”著稱，但是學界對于其處于“文之樞紐”之一的《辨騷》篇卻一直存在著爭論。其焦點在于《辨騷》篇是否具有樞紐地位，因為一方面劉勰在《序志》篇中夫子自道說：“本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣。 ”［1］（456）另一方面，《正緯》篇和《辨騷》篇又不具備前三篇的總論性質，反而與下面的文體論有些相似之處。

一、學界的幾種觀點

目前學界對《辨騷》篇的理論地位，主要存在著以下四種意見：

一是綱領論。這種觀點認為劉勰在《序志》篇中將《辨騷》列入“文之樞紐”，所以這五篇應該有相同的性質，都是劉勰論文的綱領。在具體到這一篇的作用，又區分幾種不同觀點。段熙仲認為《辨騷》篇著眼于文學的流變，旨在考核其承前啟后的關系，因而是文之樞紐［2］。戶田浩曉認為，《辨騷》篇是中國文學史上相對于《詩經》的一大詩歌流派《楚辭》系的文學總論，故而是“文之樞紐”［3］（6）。 還有的學者認為《離騷》源自《詩經》，銜華佩實，是后世文章的典范，甚至有的學者將《辨騷》看成一篇文學意義上的宗經［4］（109-114）。

二是奇正論。這種觀點著眼于緯、騷與五經之間的關系，以五經為正，緯、騷為奇。劉永濟在《文心雕龍校釋》中說：“五篇之中，前三篇揭示論文要旨，于義屬正。后兩篇抉擇真偽同異，于義屬負。 ”［5］（10）王運熙也認為：“《辨騷》實際上上是酌騷。在不違背《五經》雅正文風的前提下，應當適量酌取《楚辭》的奇辭麗采，做到奇正相參，華實并茂。 ”［6］（75-84）

三是文體論。這種觀點將《辨騷》下放到“論文敘筆”的部分，作為《文心雕龍》文體論的第一篇。范文瀾認為《辨騷》篇“懸翥詩人之后，奮飛詞家之前，故為文類之首。 ”［7］（4）范文瀾的觀點影響很大，可以說是將《辨騷》作為文體論的濫觴。很多學者直接接受了范文瀾的觀點，如趙仲邑在 《文心雕龍》譯注中說：“文體論，包括《辨騷》《明詩》……等二十一篇。 ”［8］（5）文體論是學者們爭論最激烈的問題。

四是兼屬論。這種觀點認為《辨騷》篇既是文之樞紐，又是文體論。陸侃如、牟世金在二人合著的《文心雕龍選譯》前言中說：“《辨騷》篇既有列入‘樞紐’的必要，又與《明詩》以下‘論文敘筆’篇有相同性質。”［9］（154-162）劉大杰也說，劉勰雖然將《辨騷》篇歸入“文之樞紐”，但《辨騷》篇也帶有文體論性質。［10］（27）

需要指出的是，這四種意見并非絕對互不相容的，而只是筆者舉出的具有代表性的四種觀點。很多學者同時存在以上兩種觀點。比如，以《辨騷》篇為文體論者，認為楚辭在文學史上有承上啟下的地位，具有典范作用，所以列入才“文之樞紐”。

二、對“樞紐”的理解與《正緯》篇的作用

很明顯，《辨騷》篇作為“文之樞紐”的地位，是毋庸置疑的，因為這是劉勰在《序志》篇中“欽定”的。我們要研究《文心雕龍》的理論體系，就必然研究的是劉勰的理論體系，而不能是后人理解的理論體系。想要搞清《辨騷》篇的地位，我們就得首先搞清楚“樞紐”一詞在《文心雕龍》的語境中的意思。

首先，“樞紐”不是總論或者綱領論。如陸侃如先生所論，作為一本“體大慮周”的理論著作，其總論“應該是一個能夠貫穿全書的基本論點，或者是建立起全部理論體系的指導思想”。［10］（27）如果我們按照這個理解來看，很明顯第四篇《正緯》篇不是總論或者全書的論文綱領，這樣在第四篇不是總論的前提下，怎么可能到了第五篇《辨騷》篇再來進行總論？這很明顯是不和邏輯的。這就讓我們重新思考“樞紐”一次的意義。

牟世金先生在《文心雕龍研究》中，重新論述了“樞紐”一詞的含義［11］（97-100），他認為，劉勰是以儒家經典作為論文之樞紐的，筆者認為很有道理。“樞紐”一詞的意義，我們可以首先從詞的本意進行考察。《說文解字》：“樞，戶樞也，從木區聲。”就是說樞是指門的軸。“紐，系也，一曰結而可解，從糸丑聲。”，紐的原義是系，遂指系結用的帶子。所以，“樞紐”一詞的意義接近于關鍵。“文之樞紐”是劉勰留給后人寫文章的一個法門或者鑰匙。《文心雕龍》的前三篇，《原道》篇講文章的起源，這雖然是論文極為重要的事情，但實際上并沒有關于寫文章的具體觀點。《征圣》篇講的是文章的目的，是為了體察圣人的思想，但是這一篇實際上是為《宗經》篇服務的，所以這篇雖然名為“征圣”，實際上則不斷提到宗經，所以紀昀評價這一篇時說這一篇“裝點門面，推到究極，仍是宗經”。［12］簡單分析之后，我們可以得到兩個結論：一是劉勰前三篇的中心是“宗經”，二是劉勰將宗經作為文章的關鍵，是指示給后人的鑰匙。也就是說，文之樞紐，即是宗經。

在正確理解“樞紐”一詞的基礎上，我們可以很簡單弄清楚《正緯》篇的作用。東漢讖緯之學十分發達，漢儒直接用緯書中的神道來代圣立言，以圖讖目圣經，形式上是以讖緯經，結果是緯書獲得了直接解釋經書的權力，實際上則是緯書獲得了比經書更大的影響。魏晉以來，緯書的影響逐漸減小，劉宋時期更是下令禁緯，但是當時文人仍舊大量引用緯書的典故，這一點連劉勰也避免不了。①《正緯》篇則以儒家經典為標準，衡量緯書的價值，在正確評價緯書的基礎上，批判緯書之“偽”，證明緯書“無益經典而有益文章”。對于《正緯》篇的地位，學界爭議不大。如劉永濟說：“蓋《正緯》者，恐其誣圣而亂經也。誣圣，則圣有不可征；亂經，則經有不可宗。二者足以傷道，故必明正其真偽，即所以翼圣而尊經也。 ”［5］（10）牟世金更是直接說：“‘正緯’的目的在于宗經。 ”［11］（189）一方面，劉勰之宗經，不能建立在被讖緯之學歪曲的經學的基礎上，另一方面，劉勰也不能接受將緯書放到與經書相同的地位來妨礙其宗經思想的純粹性。換言之，劉勰所謂之“宗經”，只能是圣人垂訓，而不能是漢儒之緯書。所以，《正緯》篇的目的不在于緯書“有助文章，是以后來辭人，采摭英華”，而在于緯書“無益經典”，而“前代配經，故詳論焉”。

三、兩漢對《離騷》的爭論與《辨騷》篇的地位

在弄清楚《正緯》篇的作用之后，我們就會思考：《辨騷》篇的作用是不是也和《正緯》相似呢？想要弄清楚這件事，我們需要考察一下前代對于屈原作品的爭論。下面筆者按照《辨騷》篇中敘述的順序，做一個簡單的梳理：

漢武帝時淮南王劉安為《離騷》作傳，說：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。”劉安這里將《離騷》比之于《詩經》，認為《離騷》能夠兼美風雅之長。劉安的時候，儒家尚未取得一尊的地位，但這樣的評價仍舊非常高。相應的，劉安對屈原的評價也非常高，說其志“與日月爭光可也”。武帝之后，儒學取得獨尊的地位，五經的地位極大提高，所以漢儒不可能再將《離騷》放在和五經同等的位置。班固便從三個方面對對屈原及其作品進行了批評，一是屈原露才揚己，責數懷王，二是忿懟沉江與儒家“明哲保身”的觀念不同，三是《離騷》中用的宓妃、昆侖等典故非經義所載。班固評價《離騷》是嚴格依照儒家經典的，也就是說以儒家經典作為準則來評價屈原和《離騷》。但是班固也肯定《離騷》“弘博麗雅，為辭賦宗”［13］（51）。

班固對《離騷》貶大于褒，但是《離騷》畢竟是一篇藝術價值極高的作品，而且漢代賦的創作十分興盛，當時的文人沒有一個不寫賦的，而《離騷》是賦的源頭，在儒家思想作為正統思想的社會，如果《離騷》是不和經義的，那么所有的這些創作都失去了合理性。所以王逸對班固的觀點進行逐條批駁：一，屈原對懷王的諫言，詩經里有“匪面命之，言提其耳”句子，而且孔子以為大雅；二，伯夷、叔齊餓死首陽，屈原的行為和他們是相似的，并非有求于世而怨望；三，王逸將班固認為非經義所載的句子，一句一句在儒家經典中尋找根據。［13］（1-2）可見王逸雖然反對班固的觀點，但仍舊是立足于儒家的觀點，仍舊以五經為準則。

除了劉安、班固、王逸外，還有漢宣帝和楊雄也對《離騷》進行了評價。漢宣帝認為：“辭賦大者與古詩同義，小者辯麗可喜”，并且“尚有仁義風諭，鳥獸草木多聞之觀”［14］（2829）。 楊雄的評論今不可見，但《辨騷》中說，“楊雄諷味，亦言體同詩雅”，可見，宣帝和楊雄同樣也是以儒家經典作為標準來評價《離騷》。

梳理完五家的觀點之后，我們可以發現，他們的相同的就是以儒家經典作為評價《離騷》的標準，無論是褒是貶，都是對比儒家經典這一標尺。而劉安、王逸、宣帝、楊雄將《離騷》提到了和儒家經典等量齊觀的地位，但是劉勰并不滿意他們的觀點。所以劉勰在《辨騷》篇中歷數諸家觀點之后總結說：“四家舉以方經，而孟堅謂不合傳，褒貶任聲，抑揚過實，可謂鑒而弗精，玩而未核者也。”

事實上，這時候我們就可以發現《離騷》和緯書有一個共同的特點，就是它曾經被提到一個和五經相同的地位。所以，既然“文之樞紐”為“宗經”，《正緯》篇是為“宗經”服務的，目的在于破除緯書對于“宗經”思想的障礙，《辨騷》篇的目的也是一樣。

劉勰看到了漢儒對于《離騷》“舉之以方經”的情況，但在劉勰眼里，《離騷》并非是盡善盡美的，是不能和儒家經典相比的。《辨騷》篇在肯定了《離騷》與經典相同的四點（四同）之后，又對《離騷》又提出了批評（四異）。

至于托云龍，說迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥媒娀女，詭異之辭也；康回傾地，夷羿彈日，木夫九首，土伯三目，譎怪之談也；依彭咸之遺則，從子胥以自適，狷狹之志也；士女雜坐，亂而不分，指以為樂，娛酒不廢，沉湎日夜，舉以為歡，荒淫之意也：摘此四事，異乎經典者也。

很明顯，這里劉勰仍舊以“經”作為標準，評價《離騷》的價值。可見《正緯》《辨騷》篇篇不離“宗經”。“四同”、“四異”都緊貼儒家經典這一標尺。

所以，《辨騷》篇的目的在于辨析《離騷》中符合經義與不合經義的部分，是對兩漢對《離騷》爭論的總結，證明其即使“衣被詞人，非一代也”，也仍舊不能和經相提并論。也就是說，《辨騷》篇仍舊是為“宗經”思想服務的，這也是《辨騷》篇被列入“文之樞紐”的原因。

四、補充論點與對諸說的淺見

以上我們論述了《辨騷》篇的作用，證明它是為“宗經”這個“文之樞紐”服務的。但是要使這種觀點立得住，仍需對諸說進行辨正。下面是筆者對學界主要觀點的淺見，也是我的補充論點

1.綱領論。《辨騷》篇不可能是全書的總論，前面已經論述過，很明顯《正緯》篇不是總論，劉勰不可能在第五篇在進行總論。

2.文體論。《辨騷》篇很難說是文體論，原因有以下幾個：

首先它并沒有按照論文敘筆的“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統”的框架來行文。其次文體論不屬于“文之樞紐”的部分，而《辨騷》篇屬于文之樞紐是劉勰在《序志》篇中“欽定”的。

再次，是騷與賦的分體問題。兩漢文人，是不區分賦與騷兩種文體的。司馬遷和賈誼稱屈原的作品是“懷沙之賦”與“離騷賦”，分別見《史記》和《漢書》，楊雄說“賦莫深于離騷”，《漢書·藝文志》著錄屈原作品時稱“屈賦二十五篇”，可見漢人是將賦與騷混為一談的。這種觀點，直接影響了魏晉時期的人。皇甫謐《三都賦序》稱荀子與屈原的作品是“賦之首也”，摯虞《文章流別論》稱：“楚辭之賦，賦之善者也。”可見漢至魏晉，習慣上將賦與楚辭作為一種文體。很多學者認為，劉勰作為一位文學眼光極高的批評家，文體論中肯定不可能漏掉楚辭一種，但我們不能用現在的觀點來要求劉勰做出一個超出時代的文體分類。其實劉勰認為楚辭和賦是一種文體，而《文心雕龍》已經有《詮賦》一篇，怎么可能再有一篇《辨騷》作為文體論呢？

最后，范文瀾先生以《辨騷》為文類之首，這種觀點是得到了很多人的認同。但其實，劉勰是一個深受儒家四星影響的人，即使有一個文類之首，在劉勰來說，也應該是詩，而不應該是騷。而如果《辨騷》不是文體論，那么正好《明詩》篇首列第一。

3.奇正論。《辨騷》篇與前三篇的關系，并不是正負或者奇正。《辨騷》篇的論點在于臧否以《離騷》為代表的楚辭的優劣，證明《離騷》仍舊不能與五經對比。縱觀《辨騷》篇全文，劉勰并沒有以五經與緯騷互為奇正的意思，五經和緯騷的關系和其他文類一樣，是源與流的關系。既然劉勰沒有表達這樣的意思，那么我們就不能憑空想象。

4.承上啟下論。在劉勰看來，五經已經賅備一切，所以他沒有理由再來論述離騷的承上啟下的意義。而且，在劉勰眼中，五經之后的文章都源自五經，而五經已經銜華佩實，盡善盡美，楚辭只是五經流變中的一種，并沒有可以與五經相提并論的特殊價值。衣被詞人，也只是對于詩賦二體的價值，而劉勰的文學觀點要廣泛得多。

5.經典論。有很多人認為，劉勰在《辨騷》篇中，對《離騷》不無贊美之詞，給予了《離騷》很高的評價，所以，《離騷》是作者拿出來作為文學經典的。當然，劉勰作為一位眼光極高的批評家，肯定不會對《離騷》的藝術價值視而不見。但其實，正確判斷《離騷》與五經的異同，評價《離騷》的地位，必須建立正確評價《離騷》的基礎上，否則，又重新落到了“褒貶任聲，抑揚失實”的境地，妨礙對于“宗經”觀點的論述。所以，劉勰必須以及其公允的態度評價《離騷》。在我們研究《文心雕龍》的理論體系，理應以劉勰的思想作為依據，而劉勰已經論述過文必宗經，又何而來以《辨騷》為文學意義上的宗經一說？

五、由《辨騷》篇看劉勰的理論體系

1.宗經思想的純粹性

劉勰是一位偉大的文學批評家，偉大到領先時代幾百年甚至上千年。很多學者認為，劉勰這么偉大的文學批評家，不應該也不可能是一個深信儒家思想的儒者，《征圣》篇和《宗經》篇實際上是顧左右而言他，以儒家思想裝點門面，以求自己的書能夠流行和流傳，因為劉勰當時只是一個依身佛門的小沙彌，想要獲得成功必須要讓自己的書為世人所知。實際上，這種想法是殊為無理的。劉勰所處的魏晉南北朝時期是中國歷史上一個思想十分開放的時代，有很多道家佛家的思想廣布流傳，如何非得通過儒家的思想來傳播？相反，儒家思想反而并沒有那么大的聲勢。當然，儒家的思想仍舊是那時候的統治思想，但是思想的開放使得劉勰不需要用儒家思想來裝點自己的書便能夠成名。而如果說劉勰想要讓自己的書能夠流播百世才用儒家思想的大道理來裝點門面，就要求劉勰不僅要有領先時代的文藝批評眼光，還要有領先時代的社會發展眼光，一雙巨眼能看得到幾百年以后的隋唐的儒學復興才行。

實際上，我們在書中從未看到劉勰對儒家思想有所不滿，恰恰相反，劉勰的宗經思想是深入在《文心雕龍》的每一篇中的，無論是樞紐論還是文體論或是后面諸篇，劉勰都在不遺余力地強調他的儒家思想。《明詩》篇引《尚書》曰：“詩言志，歌永言”，《樂府》篇接下去說：“聲依永，律和聲”。 《銓賦》引《周禮》、《詩大序》等儒家經典，等等，幾乎《文心雕龍》每一篇都能見到儒家思想的蹤跡。

2.“無益經典”與“有助文章”

劉勰在評價緯書的時候，說的是緯書“無益經典而有益文章”，在評價楚辭的時候也說“若能憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實，則顧盼可以驅辭力，欬唾可以窮文致。”我們可以看出，劉勰并不單純地看重儒學，而是充分肯定文章的美學價值。

但是，劉勰肯定文章的美學價值，并不代表劉勰的思想已經溢出了儒家思想的范疇。

首先，劉勰這本書是一本文學批評的著作，肯定會涉及文學的美學價值，否則，這就不能成為一本偉大的文學批評的著作。但是，這本著作是在儒學思想的指導下完成的，這是顯而易見的。所以我們就不能否定劉勰思想的儒家來源，而說劉勰的思想是道家或者佛家的。

其次，儒家思想是不排斥文章的美學價值的。孔子說：“情欲信，辭欲巧。”又說：“文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然后君子。”這說明孔子是肯定文章應該講究修辭與技巧，這樣能使得文章更加華美。劉勰并非思想家，也非儒學大師。他的儒家思想更多的是對儒家思想的遵守而非提出自己的發展，或者像鄭玄一樣遍注群經。既然我們可以在傳統儒家思想中找出劉勰思想的淵源，就更應該確認劉勰宗經思想的純粹性，而不應該去認為劉勰思想另有所本。

再次，劉勰文學思想的核心觀點是銜實佩華，也就是上一點所說的文質彬彬。而給我們確立的銜實佩華的典范文本的經書。前面已經說過，劉勰的宗經并非為了裝點門面而說的大話空話，而是劉勰實實在在的思想方式。如果承認這一點，我們就能鮮明地看出劉勰宗經思想的純粹性。

最后，我們在看到劉勰承認文章的美學價值的同時，也要看到劉勰也強調文章的內容價值，并非簡單偏重在美學價值上。分析論述了文學創作內容和表現形式的關系，主張文質并重。在《風骨》篇里，他主張“風情骨峻”；在《情采》篇里，他強調情文并茂。但在二者之間，他更強調“風”“情”的重要，他主張“為情而造文”，反對“為文而造情”，堅決反對片面追求形式的傾向。所以，我們不應該只強調《文心雕龍》美學部分，而應該看到它是華實并重的。

這樣，我們就可以得出結論，《文心雕龍》的“無益經典”與“有助文章”是統一的，并非是劉勰的思想已經逸出了儒家思想的范疇。

注釋：

①如《明詩》篇說“詩者，持也”，就是引用緯書中的語句，全書來看，劉勰引用緯書中的也典故不在少數。