探析羅爾斯對功利主義的批判是否適用于約翰·密爾

周 家 華

（天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，天津 300387）

在約翰·羅爾斯的著作《正義論》的第二十七節(jié)，無知之幕被逐漸拉起。無知之幕猶如一個競技場，讓羅爾斯的作為公平的正義原則與古典功利主義和平均功利主義相互競爭。本文的目的在于在無知之幕下弄清楚羅爾斯對以上幾種功利主義批判的邏輯，并考慮羅爾斯在其預(yù)設(shè)的場域下是否將約翰·斯圖亞特·密爾視作敵手，借著對以上幾種功利主義的批判駁斥密爾式功利主義的邏輯。

一、羅爾斯對古典功利主義的批判

羅爾斯對古典功利主義的批判在《正義論》中主要集中在第三十節(jié)。在第三十節(jié)的開篇，羅爾斯便指出，在這一部分他要考察古典功利主義的公平觀察者的觀念，尋找出其直覺基礎(chǔ)。[1]176而在尋找出這個基礎(chǔ)后，羅爾斯便要將其置于其原初狀態(tài)或者無知之幕的場域下對這種基礎(chǔ)進(jìn)行批駁。

對于古典功利主義而言，正義的制度便是為公平的觀察者所贊成的制度。休謨的“同情的觀察者”便是上述公平的觀察者的典型代表。這一同情的觀察者會站在一個一般的觀察點上，將自己置身于每個人的處境中，不偏不倚、理性和不考慮自己利益地估量每個人受制度影響的愿望和利益，然后對同情的快樂和同情的痛苦進(jìn)行累加或者抵消，最后選擇能夠帶來同情的快樂最大化的制度。

羅爾斯認(rèn)為，古典功利主義筆下的公平的觀察者是利他主義的，而在原初狀態(tài)下，如果個人選擇了古典功利主義來進(jìn)行制度選擇，也便是在假設(shè)個人是利他主義的公平觀察者，其所贊成的制度也便是能夠最大化同情的快樂的制度。先不論這種利他主義的人性假設(shè)是否違背了無知之幕的預(yù)設(shè)，即便承認(rèn)在原初狀態(tài)下的這種利他主義，羅爾斯認(rèn)為它在其設(shè)計的無知之幕的場域下，利他主義都有其難以克服的弊病。

首先，利他主義的問題在于當(dāng)每個人都投票做其他人要做的事時，因為每個人得到的票數(shù)是一樣的，這樣就無法作出決定，也就無法決定正義的契約。羅爾斯指出，正義問題產(chǎn)生于兩個人以上的可能存在的、相互分離的利益的沖突的解決。所以，利他主義不引出一個正義問題。

其次，公平的觀察者站在普遍的觀察點，從每個人的處境出發(fā)考慮個人受制度影響的欲望的滿足程度，這等于他將共同體中所有個體的欲望合成一個欲望體系，通過比較這個欲望體系在不同的制度下被滿足的程度來判斷對各個制度的贊成度大小。羅爾斯認(rèn)為，這個欲望體系的建立體現(xiàn)了古典功利主義的一個非人格性特征。更加具體地說，欲望體系的建立會導(dǎo)致公平的觀察者會作出為實現(xiàn)集體功利最大而忽視或犧牲個人功利的決定，于是便產(chǎn)生了如下悖論：觀察者是公平的，但最終卻沒有公平地照顧每個人的幸福。

再次，如果公平的觀察者不進(jìn)行欲望的整合，如休謨的公平的觀察者以仁愛的態(tài)度愛共同體中的他人像愛自己一樣，那么，公平的觀察者的難題是，其他人的目標(biāo)可能是相互沖突的，或者如阿羅可能定理所指出的——因為個人的偏好順序的不同，因而可能導(dǎo)致我們根本無法通過共同體中個人的偏好得出群體的偏好，所以仁愛的觀察者將面臨與上述古典功利主義第一種缺陷相同的困境：無法作出判斷。

二、羅爾斯對平均功利原則的批判

在《正義論》的第二十七節(jié)，羅爾斯介紹了引向平均功利原則的推理。在這一節(jié)中，羅爾斯首先比較了古典功利原則和平均功利原則。本文的第一部分已經(jīng)指出，羅爾斯認(rèn)為古典功利主義有利他主義的傾向，在這種傾向下他們主張最大化集體功利。而在原初狀態(tài)下，羅爾斯認(rèn)為個人并沒有最大化集體功利的欲望，而傾向于最大化個人功利。所以，在原初狀態(tài)下，對個人而言，平均功利原則具有更大的吸引力。因此，在無知之幕下，根據(jù)平均功利原則的計算，獲得最大平均功利的制度便將是個人將會選擇的制度。由于在無知之幕完全被拉下來后，個人的如下信息都被屏蔽掉了：（1）個人的社會地位、階級；自然稟賦，比如智力和體力。（2）個人善的觀念。（3）生活計劃的細(xì)節(jié)。[1]131所以，羅爾斯指出無知之幕下的個人不得不依據(jù)不充足理由原則來進(jìn)行功利計算，即個人“假設(shè)有一種使他成為任何人的平等的可能性，并充分地賦予那個人的偏愛、能力和社會地位”，因而他的功利前景便是：1/nu1+nu2+nu3+nu4+……+1/nun，而這個計算結(jié)果恰恰與平均功利值相同。

第二十七節(jié)的任務(wù)是介紹導(dǎo)向平均功利原則的推理以及介紹個人在由“無知之幕”導(dǎo)致的“相對無知”的狀況下如何計算平均功利，第二十八節(jié)的任務(wù)則是對平均功利原則作出批判。在第二十八節(jié)中，羅爾斯指出平均功利原則在原初狀態(tài)的場域下會有兩個方面的困難導(dǎo)致其最終會被羅爾斯本人推導(dǎo)出的兩個正義原則替代。

平均功利原則的第一個困難源于它的或然性計算。因為無知之幕屏蔽了前文已述的幾種信息，個人不得不根據(jù)不充足理由原則假設(shè)成為每個人的平等可能性，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行平均功利的計算。這種計算方式的問題是任何一種可能都被平等地納入考慮中，而有些可能在無知之幕被拉起來后是我們所無法承受的，即便我們愿意承受，我們可能也不愿我們的后代承受。舉例來說，個人可能根據(jù)這種計算最終選擇了一個實行奴隸制的社會，并且他恰恰淪為了奴隸。所以，平均功利原則在原初狀態(tài)的場域下的困難便是它給個人帶來個人未知的以及可能在無知之幕別拉起來后不愿承擔(dān)的風(fēng)險。

平均功利原則的第二個困難來源于平均功利的計算結(jié)果將是一個失真和虛假的結(jié)果。在無知之幕未被拉起、個人的能力、生活計劃的細(xì)節(jié)以及職業(yè)等信息為個人所掌握時，個人對社會中所有個人的功利計算建立在其單獨的偏愛體系的基礎(chǔ)上。但當(dāng)無知之幕屏蔽了上述的信息個人依據(jù)不充足理由原則判斷每個人的功利時，他不得不將他人的能力假設(shè)為自己的能力，他人的目標(biāo)假設(shè)為自己的目標(biāo)……在此基礎(chǔ)上進(jìn)行功利計算。所以，有多少個個人，便有多少個期望體系。這導(dǎo)致，除非每個人的偏愛體系是同一和一致的，否則根據(jù)這些人的偏愛體系計算出的平均功利便與無知之幕被拉起來后個人根據(jù)單獨的偏愛體系作出的計算有很大的差距，而根據(jù)這種失真的計算結(jié)果選出的社會和制度的合法性很難令人信服。

三、對密爾功利原則與羅爾斯所批判的功利原則差別的考察

如果約翰·密爾的功利原則屬于羅爾斯批判的古典功利主義或者平均功利原則的一種，那么羅爾斯對功利主義的批判便自然而然地也適用于對約翰·密爾的功利原則的批判。問題是，密爾的功利原則與羅爾斯所要批判的功利主義是否是契合的呢？

首先，約翰·密爾與羅爾斯所要批判的古典功利主義以及平均原則對幸福的定義是有巨大差別的。對于后兩者，幸福是一種感受或者說知覺，如邊沁將幸福理解為快樂減去痛苦，而西季維克將幸福理解為快樂的知覺與令人厭煩的知覺的差額。平均功利原則對幸福的定義也是繼承了上述的古典功利主義。正是由于他們將幸福理解為一種感受或者說知覺，他們才會企圖對幸福進(jìn)行量化以尋找出能夠最大多數(shù)人最大幸福的制度或者政策。而密爾卻并未采取這種對幸福的理解。對于密爾而言，幸福本身是一種生活方式和生活狀態(tài)，正如羅爾斯指出：

“請注意，密爾在說到最終目的（最大幸福）時，是把它作為一種存在（第二章第10段），或者作為存在的一種類型，或者作為存在的一種方式（分別見第8段和第6段）來談的。幸福不只是一種令人愉悅的或者愜意的情感，也不是一系列這樣的情感（feeling），不管是簡單的情感還是復(fù)雜的情感。毋寧說，它是一種模式，或者有的人會說，是一種生活方式，就像以這種生活方式生活的人所經(jīng)歷和生活的那樣。在這里我認(rèn)為，只有當(dāng)這種生活模式或多或少成功地實現(xiàn)了它的目標(biāo)的時候，我們才能說它是幸福的。”[2]265

將幸福理解為一種生活狀況或者生活方式時，便不會有上述的古典功利原則以及平均功利原則在功利計算上的困難（如非人格性以及期望不統(tǒng)一——筆者注）。

其次，在關(guān)于自由和幸福的關(guān)系上，密爾與羅爾斯批判的古典功利主義以及平均功利原則是有差別的。對于古典功利主義與平均功利原則而言，自由與幸福是相互獨立的，最大化最大多數(shù)人幸福的制度未必是自由的制度，因而自由制度可能被他們所撇棄不用。換言之，對于他們而言，它們對自由權(quán)利的承認(rèn)是服從于其對總體社會福利貢獻(xiàn)的判斷。當(dāng)羅爾斯在無知之幕的場域下批判古典功利主義的非人格性以及平均功利原則冒險時，其對這二者的指責(zé)的要點正在于他們可能出于集體功利最大化或者平均功利最大化的考慮而站在自由的反面，創(chuàng)建出個人無法忍受的制度或政策。對于邊沁等人的這種思想傾向，密爾已經(jīng)意識到了。正如喬治?薩拜因指出：

“一如密爾本人在其他文字中所說的那樣，他父親那一代的功利主義者之所以追求自由政制，并不是為了自由的緣故，而是因為他們以為它是一種有效的政制；事實也確實如此，當(dāng)邊沁從信奉開明專制主義轉(zhuǎn)向自由主義的時候，除了一些細(xì)節(jié)以外，他的確沒有做什么改變。”[3]641

相較于父輩以及平均功利原則對自由與幸福關(guān)系的理解，密爾傾向于認(rèn)為自由與幸福是一體的，促進(jìn)共同體幸福的制度一定是自由的制度。自由在密爾看來，是作為一種生活方式與生活狀態(tài)的幸福的一部分，“自由……除了對幸福有貢獻(xiàn)以外，還是幸福的固有屬性。”[3]395而且，相較于其父輩從總體功利最大化的方式來論證自由的必要性，密爾“論辯的有效部分并非是功利主義的。”[3]395他并不借助總體福利的最大化來說明自由的價值，而是從“它能夠造就高尚的道德品格并給這個品格以發(fā)展空間”[3]396的角度來為自由辯護(hù)，比如在《論自由》中，密爾認(rèn)為，有些事情即便個人未必會比政府官員辦得好，但依然應(yīng)交給個人去辦，因為這可以增強他們的主動性和判斷能力。有人可能會反駁道，密爾從人格價值角度來證成自由的價值，表面上看并未訴諸功利主義，至于為何培養(yǎng)這種人格價值，密爾會訴諸他所謂的“普遍的功利”，所以密爾依舊是在以功利主義論證自由原則”。筆者認(rèn)為，這種反駁是無力的，因為當(dāng)密爾用“普遍功利”這一模糊不清的概念來取代其父輩的精致功利概念時，已經(jīng)將這種功利這種概念置于一種無用之地。如果我們將密爾視為一個聰明的作者，我們便要承認(rèn)密爾不會沒有意識到這樣一種問題。而之所以他置這個問題于不顧，一個合理的解釋只能是他依然將個體的道德和人格價值置于根本的地位。

再次，正如本文第一部分和第二部分所論述的，古典功利主義者有可能為了實現(xiàn)集體功利而犧牲個人功利，而平均功利主義者在無知之幕下避免了這種古典功利主義的困境，但卻可能導(dǎo)致個人被迫面臨其根本無法忍受的結(jié)果。所以古典功利主義和平均功利主義面臨的最大問題便是并沒有為個人提供一個最基本的保障，使每個人獲得基本的道德權(quán)利。但密爾卻十分關(guān)注“人類福利的基本要素”（即每個人的基本道德權(quán)利——筆者注），認(rèn)為正義觀念的本質(zhì)便是個人的道德權(quán)利。[4]正是因此，羅爾斯認(rèn)為密爾的正義觀體現(xiàn)了基本正義權(quán)利的優(yōu)先性。

四、結(jié)論

正如本文第三部分所論述的，羅爾斯所批判的古典功利主義與平均功利主義與密爾的功利主義在關(guān)于幸福的界定以及幸福與自由的關(guān)系上是有巨大差別的，這種差別如此重要以至于密爾的功利主義與古典功利主義和平均功利主義根本不能混為一談，而密爾對基本的正義權(quán)利的看重更將其與羅爾斯所批判的古典功利主義和平均功利主義區(qū)別開來，所以羅爾斯對功利主義的批評是并不適用密爾的功利主義的。而且，羅爾斯本人也沒有將密爾視為其理論的敵人，密爾的功利主義和作為公平的正義原則具有同樣的實質(zhì)。[2]278-280

有人可能會從羅爾斯所批判的利他主義與密爾所謂的“與其他人和諧一致的愿望”的心理特征的角度認(rèn)為，羅爾斯對古典功利主義中利他傾向的批判實際上便是對密爾舍棄利己主義的批判。筆者想要說明的是，或許密爾的那種心理學(xué)假設(shè)的確會具有羅爾斯在其《正義論》中指出的古典功利主義的弊病，但因為在幸福的定義上的差別，以及對自由與幸福關(guān)系理解的差異，加之對個人間平等道德價值的承認(rèn)與否的差別，密爾的“功利主義”與羅爾斯所批駁的古典功利主義以及平均功利原則已經(jīng)具有十分懸殊的不同，所以，羅爾斯在其《正義論》中所批駁的功利主義的缺陷并不適用于密爾。