如何理解《王制》“女性戲劇”的自然問題？
——以《王制》451d-457b為中心

曹聰

(揚州大學 哲學教研室，江蘇 揚州 212000)

0 引言

在柏拉圖《王制》卷四結尾，蘇格拉底完成對正義城邦的描述，他本打算在第五卷開始談論四種“既壞又錯誤的”城邦政制和靈魂類型(449a)，然而，這個論題被擱置到第八卷才得以繼續。對話者阿德曼圖斯(Adeimantus)和玻勒馬庫斯(Polemarchus)敏銳地捕捉到蘇格拉底描述正義城邦時，故意滑過某些極富爭議卻至關重要的問題，這些問題關乎完美正義的城邦最終能否實現，因此，他們要求蘇格拉底必須重新澄清這些問題。在此背景下，蘇格拉底原定計劃中斷，《王制》出現了蘇格拉底稱之為“一整段并非微不足道的論證”(449c)，事實上，這部分論證構成了《王制》的最高潮(卷五至卷七)。這部分一般稱作“三個浪頭”，挾裹出柏拉圖對話的諸多經典論題，如男女平等、烏托邦、哲人王、分線喻、洞穴喻、形相論等。第一個浪頭從451b延續至457c，蘇格拉底的觀點顯得很摩登：女人與男人在教育和待遇上應該平等。

由于涉及女性教育問題，“第一個浪頭”也被稱為“女性的戲劇”“女人的禮法”，在20世紀西方60年代女權主義運動中獲得特殊關注，七八十年代的學術研究還提出了“哲學女王”(philosophy queen)問題，探討“柏拉圖是女權主義者嗎？”(Bluestone,1987:5)。柏拉圖對話的現代讀者很難不疑惑，以批判民主制著稱的柏拉圖式古典政治哲學，怎么會如此深刻地論證男女教育平等？這是柏拉圖的真實看法嗎？如果同時還讀過盧梭的《愛彌兒》，就會更感到困惑——法國大革命之父盧梭居然一點兒都不贊成柏拉圖的說法，專門在《愛彌兒》中批判了柏拉圖“女性戲劇”倡導的男女平等。《愛彌兒》的第五卷處理愛彌兒的伴侶蘇菲的教育，也就是女性教育的問題，盧梭甚至說出“大自然既然委女人以生兒育女的責任，她就應當向對方負責撫育孩子”(盧梭，2015a：585)。對于《王制》中的“女性戲劇”，盧梭針鋒相對：

我很清楚：柏拉圖在《王制》中主張女人也要做男子所做的那些運動。他在他所主張的政治制度中取消了家庭，但又不知道怎樣安置婦女，所以他只好把他們改造成男人。……兩種性別的人都去擔同樣的職務，做同樣的事情，結果是必然會產生一些不可容忍的弊端的；我要論述最溫柔的自然的情感的消滅……當我們論證了男人和女人在品格和天性上不是而且也不應當是完全相同之后，我們便可由此得出結論說：他們所受的教育也必不相同。(盧梭，2015a：588)

《王制》和《愛彌兒》都在談論“如何養育和教化人的靈魂……是關于人的靈魂的立法書”(劉小楓，2013：126-146)。也就是說，柏拉圖和盧梭對“男女教育平等”的不同立場背后是兩種關于靈魂本性的看法。古今兩位大哲究竟基于怎樣的考慮才會有如此不同的立場呢？

1 護衛者的自然

首先必須注意，柏拉圖《王制》[注]本文中關于《王制》卷五的引文皆為劉振據權威希臘文本所譯，未刊稿。第一個浪頭討論的女性不是政治共同體中的全體女性，而是女性護衛者。

在說到關于女人的禮法(nomos)時，我們像是逃過了一個浪頭，以至于沒被它完全淹沒。當時我們規定護衛者和女護衛者必須共同從事一切，相反，這些言辭在某種程度上能夠自圓其說，因為它說的事既可能又有益？(457b-c)

蘇格拉底論證的起點是阿德曼圖斯質疑正義城邦中護衛者階層的女人及兒童問題。

那么，我說，我現在得再回頭說說或許當時就該按次序說的話；不過這樣做恐怕是對的，在男人的戲劇全部完成之后再完成女人，尤其是既然你這樣要求。(451b-c)

要理解“女性戲劇”必須回顧一下《王制》的整體背景和“男性戲劇”部分。護衛者階層出現在卷二“奢侈城邦”。在“奢侈城邦”中，物質欲求無盡而土地物資卻有限，戰爭在所難免，于是城邦需要戰士(374d)，柏拉圖第一次提到“護衛者”時說：“護衛者的工作更重要，它就相應比其他工作要求更多閑暇時間，也要更出色的技藝和更多辛勞。”(374e)護衛者的概念與其職責密切相關:唯一的職責是守護城邦。護衛者不同于普通戰士，他要承擔最廣泛意義上的守護活動，普通戰士的浴血沙場是其中最基本的一種守護。護衛者階層要為城邦興亡負責，責任重大，因此必須心無旁騖，還要接受最艱苦的訓練(372e-374e)。因此，《王制》探討“護衛者的自然(physis)”和“護衛者的教育”問題，也就是 “男人的戲劇”，背后有一個守護城邦的目的，即識別出“何種自然適合去守護城邦，以及他們是什么樣的(374e)”。護衛者不是城邦的任意個體，而是某類具有特殊天性的人。因此，《王制》討論女性教育的特定背景是：挑選特殊的自然天性并給予恰當的教育，讓他的這種自然天性更好地發揮出來，從而實現這種人的目的。無論男女，首要的是，護衛者的自然要符合守護城邦這個目的，這背后隱藏著一種古典目的論式德性觀念。

在374e-376c，蘇格拉底和格勞孔具體討論了護衛者應具有的自然天性。蘇格拉底借諧音提出著名的“狗的比喻”，這個比喻也出現在“女性戲劇”部分的開場，蘇格拉底用品種高貴的幼犬的自然類比家世良好的年輕人的自然：

當然，兩者都需要敏銳的感覺，迅速抓住他們察覺到的東西，而且最后，要是他們得跟逮住的東西搏斗一番，就還要力量。(375a)

護衛者要搏斗就必須勇敢，勇敢有賴于血氣(thumos)，因此護衛者的自然天性要有血氣。血氣伴隨著護衛者，第一次出現在《王制》中。護衛者的職責要求他要對自己人和善對敵人兇狠，他就具有溫柔敦厚與血氣旺盛這兩種截然相反的品質(375c5)，于是，他必須有分辨敵我的知識，就“需要天性是個愛智慧的人(philosopher)”(375e)。蘇格拉底解釋道，狗識別樣貌以區分敵友，這說明它憑借知識和無知判斷自己人和外人，具有好學的品質，因此，護衛者也要好學，要熱愛智慧。這里的護衛者不能簡單地等同于第三次浪潮中擁有近似神性智慧的哲人，但護衛者是具有哲學天性的、熱愛智慧的人，即philomathēs(愛學習的人)。因此，哲學也是護衛者自然天性中的關鍵。 蘇格拉底和格勞孔最終確定的護衛者的自然天性是：

所以要成為我們城邦的卓越和好的(kaloskagathos)護衛者，這個人天生就要愛智慧、有血氣、敏捷和強壯。(376c)

自然天性是護衛者教育的基礎，在靈魂方面他要有血氣、愛智慧；在身體方面他必須敏捷健壯。接下來，蘇格拉底說教育護衛者關系重大，是城邦整體變好的關鍵。身體方面的教育是體育，靈魂方面的教育則是音樂(376e)。體育，一般指一種裸體鍛煉，這為下文“女性戲劇”埋下一處關鍵的伏筆——“女性戲劇”中構成主要沖突的即爭論男女護衛者能否共同參與裸體鍛煉。音樂，最初指任何在繆斯女神引導下進行的活動，尤其指配有音樂吟唱抒情詩，經過蘇格拉底擴展后的音樂類似于如今的文學，包含神話、詩作，韻律和旋律等要素從屬于語言和理性。音樂教育的關鍵在于培養護衛者靈魂的和諧。

這就是為何音樂教育是最好的教育，是不是？因為節奏與和諧首先會浸潤到靈魂最深的部分，以優雅進行最有力的掌控；節奏與和諧使人優雅，如果培育得當，否則結果就會相反。由于有了正確的好惡，他會稱贊好的事物，從中得到樂趣，并將之融入自己的靈魂里，他會得到滋養，成為一位紳士。年輕的時候在掌握合理的言辭之前，他就會以恰當的方式指責憎恨丑陋。當有了合理的言辭時，以這種方式培養的人會由于其相似性而認可它并從中得到最大的樂趣，是不是這樣？

他說，至少在我看來，這是音樂教育的理由。(401d-402a)

經過音樂和體育的雙重教育之后，護衛者的靈魂和身體、血氣和哲學品質得以調和，他們當中將會有人能勝任城邦監管者一職，蘇格拉底對護衛者們進行了一次區分，即年長的統治者與年輕的被統治者，年輕的被統治者又被稱作輔助者(auxiliary)和助手(414b)。城邦統治者是最出類拔萃、德高望重的護衛者，也是最善于護衛城邦的人(412c)，捍衛城邦利益是其自然的實現：

那么我們必須從護衛者中挑選出經過考驗最能打動我們的人，他們的整個生命都在于維護城邦的利益，拒絕做任何有悖城邦利益的事。(412d-e)

我們必須尋找最好的護衛者，他們相信自己必須在各種情況下做對城邦最有利的事情。(413d)

對城邦最有利的事情就是維護共同體的統一：

那么，對于一個城邦，難道我們還有比這更大的壞嗎，一個分裂它、使它成為許多而非一個的東西？或者，更大的好，一個團結它、使它成為一的東西？

我們沒有。(462a-b)

所以，在《王制》中，護衛者的個人教育和城邦的統一目的一致。經過挑選、教育、再挑選，對于最優秀的護衛者來說，個人價值在城邦統一中實現。當卷六哲人問題進入后，善成為最高的東西，城邦與哲學的沖突會讓問題變得更加復雜。施特勞斯看到，在盧梭那里，這個矛盾呈現為“個體完滿與族類完滿之間的不一致”，盧梭深刻地認識到沖突無法從根本上得到解決(施特勞斯，《論盧梭的意圖》)。柏拉圖的護衛者面對城邦利益與個人利益時，顯得完全沒有沖突。

卷五伊始，阿德曼圖斯迫不及待地追問護衛者的幸福：“你幾乎不能使這些人幸福，……城邦確實屬于他們，但他們從中卻享受不到任好處。”(419a)阿德曼圖斯所謂的好處是土地、住宅、各種金銀資財，即“通常認為一個想要獲得幸福的人擁有的一切”，用現代政治哲學術語來說，就是財產，財產是自我保全的基礎。柏拉圖的護衛者不要財產，難怪阿德曼圖斯會關心起護衛者的幸福：作為一個連財產都沒有的人，護衛者能幸福嗎？柏拉圖給出的答案是：護衛者和普通人的自然天性差異造成了他們使命不同，普通人的幸福生活并不是護衛者的幸福生活。蘇格拉底對阿德曼圖斯的回應如下：

即便這些人[護衛者]就像他們那樣生活也可以是最幸福的。我們建立這個城邦并不是要期望我們當中任何一個群體的特別的幸福，而是最大限度地為了整個城邦的幸福。……隨著整個城邦像這樣地成長并被公正地建立起來，我們就必須讓自然把群體中的每一類人的那份幸福分配給他們。(420b-421c)

在言辭中的城邦里，自然會把不同天性的人的幸福分配給他們。蘇格拉底的回應分兩層，首先，護衛者追求整個城邦的幸福。這里背后隱藏著古典哲學對待整體-部分的看法。其次，對于城邦里從事其他職業的人而言，財富同樣算不上幸福生活的保障，反而有可能帶來懶散和墮落引致不幸。蘇格拉底在卷四得出的結論是，護衛者生活的幸福在于實現城邦公共的善，關鍵在于如何設計這個城邦才可以保障其整體的幸福，而不是保障某個階層、更不是某個個體的幸福。保障城邦整體幸福的是智慧、勇敢、節制和正義等德性，而不是財產(427e)。蘇格拉底宣布發現了靈魂和正義的自然，認為已經回到《王制》開始時提出的基本問題：正義的生活無論多么缺乏外在的好處，都比擁有許多外在好處的不義生活好。

2 完美城邦的可能性

不僅現代哲人不會贊同蘇格拉底讓護衛者個人幸福服從于城邦整體幸福，蘇格拉底的對話者們顯然也不滿意蘇格拉底處理財產問題的方式，在卷五開篇，他們打斷了蘇格拉底，要求他詳細說明在卷四開篇提出的護衛者當中的女人兒童公有制，于是觸發了最受矚目的“三個浪頭”：第一個浪頭即所謂的“男女教育和待遇平等”(451d-457b)；第二個浪頭即對話者們追問的“女人兒童公有制”，涉及廢除私有財產，消滅家庭，為優生優育設立特殊法律等論題(457c-473c)；第三個浪頭從卷五最后延續至整個卷六卷七，一般認為是整個《王制》最“哲學”的核心部分，即“哲人王統治”(473d-541b)。

特拉敘馬庫斯說，對話者集體表決要求蘇格拉底澄清論證護衛者不需要私產時提出的“女人兒童公有制”如何施行(450a)，蘇格拉底并沒有直接進入這個論題，這個論題成了第二個浪頭。蘇格拉底自己另外提出了“男女平等”和“哲人王統治”，讓對話者提出的“共有制”問題夾在中間，最終將談話推至《王制》的最高潮部分。第五、六、七卷看起來像是一個被迫發生的偶然，其實卻是整部《王制》最受關注的部分。在一開始，蘇格拉底流露出一種可疑的態度：

在睿智且友愛的人中間，關于最重大和摯愛的東西，講出自己知道真理，倒還安全且令人鼓舞；但在懷疑和探索之際講出這些論證，這正是我現在所做的，就既令人害怕又危險，我倒不擔心被人嘲笑——因為這樣孩子氣——而是擔心從真理那兒滑倒，不但自己滑倒，還會拖累朋友們在最不該滑倒的地方一塊兒倒下。(450d-451a)

表達完疑慮后，蘇格拉底才開始第一個浪頭的討論。在每個浪頭開始時，蘇格拉底都會先和同伴討論 這個論題“是否可能實現”與“是否是最好的”，這就是不斷引發研究者討論的“可能性”(possible)與“可欲性”(desirable)問題。蘇格拉底延續了第二卷中護衛者與牧羊犬的類比：

雌性護衛犬們所護衛的，必須與雄性護衛犬們所護衛的東西一樣，并且跟他們一起打獵，共同做其他事情，還是相信，她們必須待在屋里，似乎沒有能力，只能生養狗崽們，而雄性護衛犬們則工作并獨自照看羊群？

全都共同，他說，除了我們把她們作為較弱者使用，而那些作為較強者。(451d)

首先，女性護衛者的自然天性同樣由守護城邦這個目的引導。就實現此目的而言，男女并無差別，女性護衛者應當享有男性護衛者的教育。蘇格拉底捎帶著補充說，女性只是在體力上更加柔弱，這個不經意的補充實則意蘊深刻：在針對靈魂的音樂教育上，男女平等不會引起任何疑慮，在針對身體的體育教育上，會引起眾人熱議。男女老少赤膊上陣在體育場一起鍛煉，這被視為女性戲劇最可笑的地方。因為在公元前六世紀晚期到五世紀早期的希臘世界，男子裸體鍛煉是習以為常的基本要求，而在大多數希臘城邦中，女子接受教育則只不過是為將來持家和生子做準備。整個希臘世界只有斯巴達女人們例外，斯巴達女人接受和男子一樣的體育訓練。蘇格拉底宣稱要挑戰禮法中最艱難的部分(452c)。

我們就必須沿著我們的道路走向禮法的艱難部分，懇請這些男人們，別去關心他們自己的那點兒事兒，而要嚴肅點兒；還要提醒他們，就在不久以前，希臘人——就像現在許多野蠻人——還認為，看到男人們裸體顯得羞恥而可笑呢；最初克里特人創建體育館的時候，斯巴達人緊隨其后，那時候的文明人就可能嘲笑這一切。(452c-d)

蘇格拉底指出，其實男子裸體鍛煉也曾經是件可笑的事情，禮法并非一成不變，只要在言辭(logos)中能夠證明一件事是好的，眾人眼中的笑料就不是不正當的事情。高于禮法的標準“好”出現了，它將會出現在整部《王制》討論的最頂點。

身體方面的男女自然差異顯而易見，正是基于這個理由，盧梭在談及女性教育時有這個極端的表達——女人的“本來目的是要生孩子的。”《王制》的原則是同樣自然天性的人可以做同樣的任務，有護衛者自然天性的女人也要守護城邦。那么，女護衛者的目的究竟是盧梭說的“生孩子”呢，還是柏拉圖說的“守護城邦”？這是個兩難問題，對話中的蘇格拉底稱，他面臨的是海洋般的論證，必須借助于邏格斯。

蘇格拉底要挑戰禮法最艱難的部分，他明確提出要“通過依據形相(eidos)來區分所說的東西進行考察”，也就是用到辯證術(dialectic)(454a)。

僅憑名稱，我們就勇敢地以爭辯的方式堅持，不同的自然必不具有相同的實踐。卻根本沒有仔細考察，不同的和相同的自然的形相到底是什么，當我們把不同的工作分配給不同的自然，把相同的分配給相同的，那時我們不知道根據什么標準對它們進行了區分。(454b)

蘇格拉底借助“形相”對自然進行重新解釋，對抗傳統禮法對男女自然的看法。我們可以看到，盡管《王制》中關于形相論的正式討論集中在第三次浪潮，但在第一次浪潮中早已暗含它的運用。形相論和辯證術的聯手曾出現在《帕默尼德》(135b-c)，這是青年蘇格拉底轉向的關鍵一課，帕默尼德向青年蘇格拉底闡明必須借助形相和辯證術，而非可見事物和感覺來運思。

此處蘇格拉底的論證基于兩個世界的劃分：在可見域的身體性層面，男女自然天性明顯不同；在純粹的形相世界，身體性的東西消失了。蘇格拉底用禿頭鞋匠與濃發鞋匠的類比，凸顯出在技藝層面上，比起身體外觀，更重要的是靈魂性的自然的相同。醫術、建筑、音樂、體育、戰爭、哲學等技藝方面，更重要的是區分某種靈魂上的自然天性是否能夠勝任，這尤其關系到靈魂方面的學習能力，也就是理性能力。這里特別指出，有好天性的人，身體的東西充分服務于思想，而沒有好天性的人，身體的東西抵制思想(455b-c)。蘇格拉底把男女自然差異限定在身體層面，進一步限定在生育方式上。于是得出結論，擁有護衛城邦這種自然天性的女性也應當如擁有這種天性的男性一樣做護衛者。服務于為整個城邦好這個目的，護衛者是最高等級的城邦民，識別護衛者的依據是自然的形相，而非可見的身體。于是，蘇格拉底可以宣稱：“我們正在訂立的法律是遵循自然。相反，現今流行的做法看來倒是違背自然的。”(456c)

蘇格拉底和格勞孔達就第一次浪潮達成最終共識——既是可能的，也是最好的(456c)，研究者們就第一次浪潮依然持不同的看法。布魯姆和赫爾曾經就此展開論戰(Hyland，1990：91-110)，赫爾與布魯姆就“女性戲劇”的可欲性與可能性論戰絕非偶然，這涉及如何理解人的自然天性，進而如何理解城邦與哲學的關系。施特勞斯在《政治哲學史》(施特勞斯，1993：36)中點出這出“女性戲劇”的要害：

蘇格拉底首先表明兩性的平等是可能的，也就是說，如果就從事各種技藝的天資而言，它符合兩種性別所表現出的自然，然后，蘇格拉底表明它值得追求。在證明這個可能性時，他顯然抽掉了兩種性別在生育方面的差異。(455c-e)

施特勞斯看到，第一個浪頭為言辭中的美好城邦制定的那個既可能又最好的法律，實則抽離掉了男女在身體上的差異：一方面是生育方面的生理差異，一方面是多次看似不經意提到的體力強弱差異(451d、455e、456a、457a)。必須注意，通觀《王制》的整體語境，柏拉圖從未忽略掉身體：在第三卷男性戲劇的部分，蘇格拉底們找到的好的護衛者的天性是愛智慧、有血氣、敏捷和強壯(376c)；在卷七中，蘇格拉底指出擁有最好天性的人就是那些既愿意完成身體勞作，又愿意完成大量學習與練習的人(535c)。在第一個浪頭的最后，蘇格拉底稱：

這些女護衛者必須脫掉衣服，因為她們將穿上德性，而不是衣服 ，而且，她們必須共同參與戰爭和其他護衛城邦的事，不許干別的事；不過，給這些女人的事必須比那些男人輕省一些，因為這個類弱一些。……這樣說最好，現在和將來都是，有益的東西美好，有害的東西丑陋。(457a-b)

可以說，“女性戲劇”的論證雖然有意忽略身體性自然才得以成立，柏拉圖并非不懂身體性的自然。柏拉圖顯然不是要在人間建立哲人王統治，身體性的自然會成為一個限度，貫穿三個浪頭，提示哲學的限度。“女性戲劇”的關鍵在于，女性護衛者最終必須穿上德性，而非外衣。常人認為可以給人生帶來好處的健康、成功、財富等好處和日常意義上的幸福都只不過是一層外衣，唯有德性才是真正最好的東西，德性帶來的幸福才是真正的幸福，在“女性戲劇”中，城邦秩序最終導向德性，護衛者個人幸福生活與城邦的目的一致(387d，419a-421c，427d3-7，465b-466d，486b-d，491a-c，495a4-8，580b-c)。

3 盧梭的辯駁

盧梭是位柏拉圖的敏銳讀者，盧梭洞察到了“女性戲劇”的這個身體性的要害反對柏拉圖。盧梭用《愛彌兒》直接效仿了他心目中“最好的教育論文”《王制》。盧梭的立場可以作為鏡像輔助理解這個論題。在盧梭看來，存在兩種目的對立的教育，一種要把人培養成一個人，另一種要把人培養為好公民。

盧梭和柏拉圖的共同起點是，必須認識靈魂遭到敗壞之前的原初自然。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》序言中說，對人而言，最重要的知識是人的自我認識，即“認識你自己”。盧梭有意和柏拉圖在《王制》中的教育方案較量，正如馬斯特的總結：“柏拉圖想為城邦做的，正是盧梭想為個人做的。”(馬斯特，2013：50-53)盧梭指責柏拉圖的“女性戲劇”基于兩點：第一，柏拉圖消除了“最溫柔的自然的情感”，消除了男女品格(decaractère)和性情(detemperament)上的差異；第二，男女身體方面的差異，女性“身體柔弱”，男性“身強力壯”。盧梭依據情感和身體主張自然教育反對柏拉圖的德性教育。

在古典傳統看來，人之初就潛在地是理性的動物，換句話說，理性潛在于嬰兒身上，人是理性的動物。而盧梭在《愛彌兒》中提出，一個嬰兒或兒童絕非成人的預備期，嬰兒之為嬰兒與成人之為成人一樣完滿：在教育的過程中，“應當把成人看作成人，把孩子看作孩子”，而不是將成人作為培養兒童的目的(盧梭，《愛彌兒》，2015：82)。人之初(《愛彌兒》第一卷的階段)并沒有理性，人最先產生的是“自我意識”(《愛彌兒》第二卷的階段)，然后是體力，為運用體力才有了智慧，進而是行善作惡的能力。盧梭認為，人最先有的是被稱為“存在感”的感覺，故而人首先關心保全自己。

柏拉圖在“女性戲劇”依據“善之形相”論證德性教育，盧梭則依據“自我保全”批判這種教育。根據施特勞斯的論述(Strauss，2014：113)，自我保全是霍布斯—洛克—盧梭的經典前提，柏拉圖-亞里士多德傳統則認為，自我保全、社會性、追求智慧或渴望知識都是人的自然傾向，區別在于，自我保全著眼于最低級的，求知則導向最高級的。古典最佳政制著眼于向德性培育人性，盧梭的自然教育追求“把人當作其本來的樣子”(《社會契約論》卷一)。

在這個世界上，他能夠認知的唯一的“好”就是糧食、雌性和休息，而他懼怕的唯一的“惡”就是疼痛和饑餓。(盧梭，2015b：46)

《王制》中的“女性戲劇”在三次浪潮整體的一開始就呈現出身體性自然與靈魂性自然的對立，蘇格拉底的論證借助了形相論和辯證術對自然進行重新解釋，為第三次浪潮形相論的登場做好準備，同時，身體性始終作為一個隱藏的限度，提示著哲學的限度。對古典立場來說，人的自然目的必須借助理性實現，天性卓越的少數人(即護衛者)的目的與城邦的目的達成一致。在盧梭看來，人的自然天性并沒有任何指向人之完善的東西，所謂自然教育的目的僅僅是某種自我滿足，而不是自我超越。對于盧梭來說，理性只不過是“人的能力之一，甚至是最晚獲得的能力之一。”理性來自于前理性的欲望和外部自然環境，為了人的幸福，教育應該依照的人類天性并不受理性主導。盧梭的自然人既不是社會性的，也不是理性的，“他孤身在人類社會之中，他只依靠自己。”