論“十七年”少數民族小說中的民俗改造敘事

肖 丹 丹

（福建師范大學文學院,福建 福州 350007）

民俗，即民間風俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創造、享用和傳承的生活文化。[1]它作為一種特殊的生活文化，是規范和制約人們思想、行為的重要力量。1949 年新中國的成立標志著一個獨立自主、統一的多民族國家的誕生。我國在政治形式上大體實現了統一，但在經濟與文化上依然是“百廢待興”。新生政權為了盡早實現經濟與文化的統一，讓統一的多民族國家觀念深入人心，需要加強少數民族地區的國家認同感和意識形態建設。少數民族作家在主流意識形態的影響下，將“民俗”納入小說敘事，借助文學敘事的力量來發揮宣傳與教育功能，為社會主義民族國家認同提供便利。

民俗文化在文學作品中的敘事化被稱之為民俗敘事。民俗改造敘事是指在文學敘事中民俗文化被打破或改寫，傳統民俗或被改造摒棄或被賦予新的內涵的敘事行為。民俗改造敘事在“十七年”少數民族小說中的呈現方式有兩種：一是民眾主體自發的民俗改造；二是外力引導、規訓下的民俗改造。不論哪種形式的民俗改造，其目的都是對社會主義新生活、新風尚及新公民的認同與歌頌。經過作家“苦心經營”的民俗改造敘事具有濃厚的政治傾向色彩，一方面因符合國家意志被主流意識形態所認可和接受，由此獲得少數民族作家文學敘事的自由與合法性；另一方面，民俗書寫也成為少數民族作家文學彰顯民族特色、展現民族風情的重要手段。

一、民眾主體自發的民俗改造

民俗一旦形成，就成為規范人們行為、語言和心理的一種基本力量，同時也是民眾習得、傳承和積累文化創造成果的一種重要方式。[2]在“十七年”少數民族小說的民俗改造敘事中，作為民俗創造主體的少數民族民眾，在社會主義新風尚的引領下，自覺打破傳統的民俗習慣，對古老的民族風俗進行改造。這種民俗改造敘事既反映了少數民族民俗文化在新的歷史條件下的新變革，又反映了少數民族民眾在民俗改造過程中完成其社會主義成長。

白族作家楊蘇在小說《沒有織完的統裙》起首引用一句景頗諺語：“男人不會耍刀，不能出門；女人不會織統裙，不能嫁人。”[3]作者借助“織統裙”這一古老的景頗民俗，展示了麻比與娜夢母女兩代人之間新與舊思想的差異和沖突。麻比秉承“織幾條漂亮的統裙，找個如意的男人”的民俗傳統，為女兒出嫁的事擔憂。可娜夢不這么想，她不愿遵循古老的民俗，不愿為織出嫁的統裙浪費精力。作為景頗族新一代青年的娜夢“一顆心都放在公社的玉麥地上”[4]，認為“入了共青團，這比九千條統裙九萬條統裙還寶貴”[5]。因此，娜夢最終也沒有完成母親要她織的統裙，而是插上毛主席給的翅膀高高地飛翔了。娜夢勇敢地向傳統民俗提出了挑戰，即使織，也要“把我的心織在統裙上”[6]，“一定要織一條最好看的統裙，織一條戴瓦姑娘從來沒有見過的統裙。”[7]在《春雨滿山寨》中，按照景頗族規矩，新婚夫婦梅普堵與娜仙結婚以后新娘要“跑娘家”，一年后才能回到夫家。可一心為公的娜仙為了支援丈夫蠻弄生產隊的生產，主動打破“新娘不會跑娘家，母豬也要笑話她”的景頗古訓。同樣，在《嫩西節》中，結婚三個月的巖賀保因合作社生產緊張，勞動力緊缺，主動提出放棄“利很浪”（傣族民俗，春節時，傣族新婚夫婦，都帶上禮物，偕同未婚的成年男女兩人回娘家拜年），他不僅放棄還勸妻子米月團也放棄。當妻子不愿違背古訓時，他生氣地說道：“不要說阿公阿祖傳下的規矩，就是佛祖訂下的也得改。”[8]

楊蘇筆下的娜夢、娜仙、巖賀保等人作為新一代社會青年，對集體和國家的認同已自覺內化為其主體認同的一部分。當傳統民俗與現實生產之間發生沖突時，他們毫不猶豫地選擇打破舊俗的藩籬，全心投入社會生產實踐。此時，民眾主體的個人利益讓位于集體利益，傳統的民俗習慣讓位于現實生產與社會主義建設，傳統的民俗觀念在社會主義建設中逐漸被消解。娜夢、娜仙、巖賀保等人也在這種自發的民俗改造中完成了其社會主義成長，成為毫不為己、一心為公的先進的社會主義“新人”代表。小說敘事中凸顯的集體意識與國家觀念，不僅是對黨和社會主義的認同，也是作家為構建社會主義文化價值向度所作出的努力。

相似的例子也在彝族作家普飛的小說《門》和《門板》中出現。在《門》中，根據彝族風俗，門對普通民眾來說意義十分重大，人們對“門”格外看重。解放前，山嫂嫂夫婦因崔四爺侮辱了他家門神與之頑強斗爭，弄得家破人亡。解放后，共產黨人來了，山嫂嫂卻說道，“唯有共產黨是我最尊敬的，我要請來站門檻。別人站門檻是侮辱，共產黨人站門檻帶來幸福……”[9]在《門板》中同樣如此，門板被踏意味著不吉利。因此，普老漢在社員拆土房時再三強調“不許踏著門板！不許跨過門楣！違反規矩哪！”[10]當次日社員們在建設勞動中遇到困難，普老漢卻主動將門板貢獻出來做土推車和墊缺口。遇社員勸阻，他答道，“自從共產黨來了，家家日子好過啦，哪家有兇事？別迷信那規矩了。”[11]經歷過解放前與解放后兩個社會階段的山嫂嫂與普老漢，在新社會與舊社會兩個時期對待“門”這一傳統民俗時呈現出兩種截然不同的態度。

總之，不論是楊蘇筆下的娜夢、娜仙、巖賀保，還是普飛筆下的山嫂嫂與普老漢，他們都是在對傳統民俗習慣的否定中完成思想上的社會主義改造，并實現社會主義成長。作家在敘述他們成長過程中流露出對社會主義新時代、新生活的熱情歌頌使得民俗改造敘事具有濃厚的政治意味。

二、引導、規訓下的民俗改造

引導與規訓下的民俗改造指的是某些“守舊者”在外力的作用與引導下，打破固有民俗觀念的束縛，或對傳統的民俗習慣進行改革與摒棄，或在改造中保留部分傳統民俗形式，同時加入能夠體現時代特征的新元素。而這個“外力”往往是由一個具有高度的社會主義情懷與責任感的人以“引導者”的身份出現，“守舊者”通常在此人的引導與教育下思想發生轉變，精神得到升華，最終實現舊民俗的改造。

在楊蘇小說《剽牛》中，泡怒金因夜里夢見天鬼批評他，認為是開秧門不祭官廟觸怒了天鬼。于是決定把自家的牛剽了祭鬼。支書勞則了解情況后前來勸阻，泡怒金反而說道，“我為全寨子的平安，拿自家的牛來剽了祭鬼。這事毛主席聽了也贊成。”[12]支書勞則巧妙地化用毛主席語錄對其進行教育和開導。接受毛主席語錄教育后的泡怒金“感到自己聰明起來”，“覺得自己突然增長了力量”，[13]隨即放棄剽牛祭鬼。泡怒金在支書勞則的引導與教育下轉變觀念，放棄對舊民俗的堅持，實現民俗改造，而類似泡怒金這種民俗改造的方式在“十七年”少數民族小說中并非個例。

蒙古族作家安柯欽夫小說《白雪覆蓋草原的時候》中的菊林花爾希望當一名助產士，可迫于達斡爾族“姑娘不許遠離家鄉”的古老習俗不敢決定。熱心的哈斯高娃大姐教育菊林花爾，達斡爾族的古訓不應該成為社會主義制度下束縛新一代女性成長的教條。在哈斯高娃的引導下，菊林花爾敢于打破舊俗的約束，不僅如愿以償成為了助產士，還被選為模范。

彝族作家李喬在《歡笑的金沙江》中敘述了彝族一個古老的和解民俗“鉆牛皮”。沙馬家與磨石家長期以來是冤家，在共產黨的領導與幫助下進行和解。按照彝人的規矩，和解的一方必須要“頭上戴金子，身上穿緞子，腳下騎花馬來賠！”[14]在彝人丁政委的耐心開導和教育下，沙馬家同意不按舊俗和解，但必須要鉆牛皮。小說在敘述“鉆牛皮”這一儀式時別有意味地強調在牛皮上方掛了一張毛主席像，雙方在和解時先向毛主席像鞠躬，再拉著手從牛皮下鉆過，兩家才實現真正和解。在此，傳統的和解儀式被解構，落后的民俗元素被摒棄，代之以加入具有社會主義意識形態的新元素，形成帶有新的政治內涵的新風尚民俗。如果說“十七年”少數民族作家文學中民俗改造敘事中的政治化傾向只是潛藏在民俗敘事背后的話，那么李喬《歡笑的金沙江》中在“鉆牛皮”儀式上懸掛毛主席像則是光明正大地為其政治敘事正名，以凸顯對毛主席和共產黨的歌頌。宣揚“沒有共產黨毛主席，他們怎么能團結！涼山上的彝人和我們江邊的漢人，又怎么能團結！”[15]的價值認識。

不論是楊蘇筆下的泡怒金，還是安柯欽夫筆下的菊林格爾，以及李喬筆下的沙馬木扎和磨石拉薩等，他們都是在外力的幫助與作用下轉變觀念，實現舊民俗的改革。在此過程中，傳統民俗的堅守者在某種程度上可以說是被規訓的對象。雖然這一時期已經進入了現代民族國家，但由于人們對其缺乏充分的認識，民眾很難真正實現這種心理上的認同。這時就需要一個“引導者”來對其進行思想教育與思想改造。但是，這并不意味著這種在外力作用下的民俗改造就一定是被迫的。由于民眾是在“引導者”的說理與教育下觀念發生轉變，精神得到升華，所以這種民俗改造的結果同樣也是民眾主體發揮主觀能動性的選擇。

在新的歷史條件下，對傳統民俗習慣中阻礙個人進步、影響社會生產以及破壞人民內部團結的舊民俗進行改革是實現社會主義改造的前提，是推動人民奔向社會主義康莊大道的必要舉措。在對民俗進行改造的同時，受其束縛的民眾的思想也相應地被改造了，民俗改造與民眾思想的改造同構，被改造后的民俗與民眾在社會主義制度下達成和解。為實現少數民族民眾對現代民族國家的認同和構建社會主義文化領導權提供便利。

三、社會主義認同的政治訴求

“十七年”少數民族小說中的民俗改造敘事，側重言說的是在社會主義制度下的民俗變革，不論是少數民族民眾主體自發的民俗改造如娜夢、巖賀保、普老漢等，還是外力作用下的民俗改造如泡怒金、菊林花爾、沙馬木扎等，都是作為社會主義的“果”而產生的，其目的是表達社會主義認同的政治訴求。正因如此，“十七年”少數民族小說中的民俗改造敘事具有濃厚的政治傾向色彩，政治意味比較明顯。

新中國的成立標志著一個統一的多民族國家的誕生。多民族是我國的基本國情，但由于我國大多數少數民族地緣偏遠、交通閉塞的壞境，長期以來形成了具有超穩定性和原生性的民俗事象。民俗在少數民族民眾的生活與心靈中占有重要的位置。這樣，傳統民俗勢必會對民眾產生強有力的規范與約束作用。少數民族作家將民眾最熟悉的“民俗”事象納入小說敘事，將社會主義意識形態與政治訴求滲透其中，以充分發揮文藝作品潛移默化的教化作用，為在少數民族民眾心中召喚出一個“想象的共同體”[16]。

客觀上講，“十七年”少數民族小說中的民俗改造敘事仍然沒有脫離“政治意識形態”敘事話語的窠臼。其原因可從兩方面來分析：一方面，這是順應主流意識形態的要求。“十七年”時期，文學被賦予了展現對新的民族國家共同體的想象與認同的偉大使命。“它是在新的歷史時期，新的國家主體為求證合法性和制定建設新社會、新文化的發展任務，強調通過對新的民族國家風貌的想象來進行現代性重構的意志體現。”[17]此外，毛澤東同志《在延安文藝座談會上的講話》中所強調的“文藝為政治服務，為工農兵服務”的理念，在“十七年”時期依然被許多作家奉為“金科玉律”。因此，意識形態的自覺內化，使得文藝為政治服務成為作家一種創作觀念和方法上的自覺。也就是說，“‘十七年’文學之所以被賦予諸多的意識形態功能，在于它被認為能夠通過民族國家想象的共同體，將有關現代性重構的訴求，形象化地轉化成人們的共識。”[18]“十七年”少數民族小說中的民俗改造敘事，也是為宣揚社會主義意識形態服務，為少數民族人民接受新制度、新政權提供法理性論證。另一方面，這也是一直處于邊緣位置的少數民族作家為獲得自身文學敘事合法性的自覺追求，主動將文學創作融入主流意識形態所建構的規范之中，以此獲得國家意識形態的認可，從而實現其文學敘事的合法性與自由。

但是，我們不能因此把“十七年”少數民族小說中民俗改造敘事所呈現的政治訴求簡單地歸結于強大的主流意識形態對其個性壓制的片面結果，抑或是少數民族作家屈從于政治淫威的產物。事實上，民俗改造敘事中的政治訴求表達，在很大程度上也是少數民族作家主體自覺選擇的結果。各少數民族在共產黨的領導下，在政治上獲得解放，并建立起現代民族國家。1949 年以后，共產黨和人民政府又在少數民族地區實施一系列促進少數民族地區發展繁榮的民族政策。這些政治、經濟和文化等相關政策的落實給少數民族地區帶來空前繁榮。政治上的解放，經濟上的繁榮以及生活水平的極大改善，各少數民族一躍步入現代社會，他們的興奮與感激之情也是可想而知的。因此，“十七年”少數民族作家在其創作中表現的政治熱情和對社會主義的熱情謳歌也不能說不是其真情實感的流露。所以，“十七年”少數民族小說中民俗改造敘事所呈現的政治傾向與政治意義是主客觀因素共同作用的結果。

“十七年”少數民族作家在小說敘事中選用民俗改造這一特殊視角，一方面有利于展現少數民族地區的民族特色和異域風情。小說中大量風土人情及民俗事象的描寫，是少數民族作家探求其地域性與民族性的初步嘗試。另一方面，雖然最終目的是為社會主義政權提供法理性論證，但誠如張志忠所言：“一個現代民族國家的誕生，以及相應的出現的國家的統一，民眾的認同，文化的高度統一性，正是全民族轉向現代化建設所必須的。”[19]總而言之，“十七年”少數民族小說中民俗改造敘事的政治化傾向共同營造了不同少數民族民眾對于現代民族國家價值共識的認可與追求。