艾倫·伍德關于“馬克思與正義”闡釋兩個前提的批判性思考

齊艷紅

近些年來，中國學界關于馬克思主義政治哲學的闡釋和建構在某種程度上可以被視為對“塔克—伍德命題”的批判性回應，并在此基礎上對歷史唯物主義與正義關系問題進行了深度開掘。最近，段忠橋回溯了伍德命題的“三個理由及文本依據”，通過揭示伍德對馬克思、恩格斯三段文本的錯誤解讀，有力駁斥了伍德命題的核心觀點，即“馬克思并不認為資本主義是不正義的”這一論斷。(1)段忠橋：《對“伍德命題”文本依據的辨析與回應》，載《中國社會科學》，2017(9)。然而，伍德非但不認同這種批評，而且試圖“重新確立”其核心命題的正當性：正義不涉及規范性的價值判斷，只是一種“意識形態”意義上的“法權觀念”，且這是由歷史唯物主義本身所得出的“自然結論”。(2)艾倫·伍德：《馬克思反對從正義出發批判資本主義——對段忠橋教授的回應》，載《中國社會科學》，2018(6)。從整體上看，伍德的結論實則有賴于兩個關鍵性的前提：一是對歷史唯物主義的目的論和功能主義闡釋；二是對道德的善與非道德的善的區分。這兩個前提恰恰是需要反思和批判的，也是學界以往未給予充分重視和強調的。應當說，馬克思與正義問題的重要性不僅在于如何構想馬克思的正義觀和馬克思主義政治哲學，更為重要的是，對這一問題的澄清需要具體闡明馬克思的唯物史觀與價值規范的內在關聯。因此，批判性地反思伍德關于馬克思與正義闡釋的前提，有助于矯正其對歷史唯物主義的誤釋，深入闡明唯物史觀的價值意蘊。

一、“目的論”的歷史唯物主義何以排斥價值規范？

在馬克思那里，正義是一種規范性標準或價值嗎？對伍德來說，這首先涉及如何理解歷史唯物主義的問題。在伍德的解讀中，歷史唯物主義與作為規范性的正義觀念之間存在著某種“排斥性”的關系。這與伍德對歷史唯物主義做出的“目的論”和功能主義解釋緊密相關。我們認為，正是這種“傾向性闡釋”遮蔽了歷史唯物主義的“變動性”本質，從而構成他之所以認為“馬克思反對從正義批判資本主義”的部分根源。

伍德把歷史唯物主義定位為馬克思成熟時期的社會理論的“最基本主題”,一種不同于黑格爾思辨歷史哲學的“經驗假設”。這些假設由關于人類社會行為的簡單假定所激發，描述了人類社會發展的若干基本“傾向”：社會生產力不斷發展的傾向；社會關系不斷調整自身促進生產力發展并同時隨著生產力的發展而變化的傾向；有著共同經濟利益的社會集團進行斗爭以確立和維護對他們最有利的生產關系的傾向。(3)這些基本“傾向”賦予人類歷史以基本的“可理解性”，構成唯物主義歷史觀念的基本解釋前提。基于這些傾向性事實，伍德認為，一個社會的制度、政治形式和宗教意識形態都通過維持其現存的生產方式或有助于其歷史發展的功能而得到解釋，這種解釋形式就是“目的論的”。在目的論的解釋形式之下，伍德進而給出了馬克思歷史唯物主義的主要論點：首先，通過表明或顯示“有效運用生產力的傾向性”來解釋一個共同體中的生產關系的流行，社會關系中的大規模變化是由它們(在歷史的那個階段)有助于人們的生產力持續擴展的傾向來解釋的。其次，通過表明如何服務于認可或支持社會關系而解釋一個社會的“司法體制、政治以及道德或宗教信念”。伍德肯定地說：“上層建筑的許多特征可以依據它們有能力使基本的經濟關系正常工作這一點獲得解釋，因此，一個社會的‘經濟結構’是其法律、政治和意識形態‘上層建筑’的‘基礎’。”(4)最后，通過表明如何為階級利益服務而解釋特定觀念的主導地位。

從起源來看，目的論的解釋源自“以目標為指向的系統”，這些系統顯示出“持續的”實現、維持某種“特定狀態”或朝著某種方向變化的“傾向性”。一個系統的“傾向性”之所以是持續的，是因為它相對獨立于那些外在該系統的條件，“以至于這個系統顯示出某種適應對其產生潛在干擾影響,以及面對這些干擾影響而維持其典型的傾向性的能力”(5)。伍德的意思是說，我們可以通過表明從屬于一個系統的某個因素或方面對于該系統特征的持續傾向性的功能或作用而解釋這個因素或方面存在的原因。從合法性基礎來看，伍德主張的目的論解釋似乎與生物有機體的功能主義緊密相關。在說明目的論的解釋機制時，伍德舉例說：“活的有機體的行為和他們的內在結構的許多特征，當被表明有助于有機體維持生命和健康的傾向性時，它們就是從目的論上得到解釋的。”(6)顯然，伍德清楚地知道目的論解釋通常在兩個問題上遭受非議和指責：一個是與因果解釋的關系；一個是與理念論的關系。就第一個問題而言，雖然關于“目的論的解釋是否以因果解釋為基礎”這一問題是有爭論的，但伍德強調，“被解釋項”據以得到說明的“傾向”所發揮功能的方式與依據一個主體或有效原因對后果的解釋是不同的，因而目的論解釋不是因果解釋。(7)

就第二個問題來說，伍德指出，認識到“目的論傾向性”的存在并不必然要求將其歸因于一個“有意識的主體”的“故意”，也不要求將其實體化為某種“神秘的主體”，因而這種目的論并非思辨的或非科學的。伍德通過討論兩段文本證據證明馬克思本人并沒有一般地拒斥目的論或者目的論的解釋形式，而只是批判人們對目的論的“誤用”。(8)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,p.101,p.105,p.104,p.104，p.107，p.108.第一段文本出現在《德意志意識形態》中：“歷史不外是各個世代的依次交替……然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的……其實，前期歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對后期歷史發生的積極影響中得出的抽象。”(9)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，540頁，北京，人民出版社，2009。伍德借此想要說明馬克思的理論依賴于“存在著一種生產力得到有效運用和不斷發展的一般歷史傾向性”這一觀念，但這并不意味著馬克思認為存在著一種導向某種特定社會即共產主義社會的一般歷史傾向性。后者恰恰是馬克思所要批判的對象。第二段文本源自1861年馬克思致費迪南·拉薩爾的信，馬克思說，達爾文的著作“不僅第一次給了自然科學中的‘目的論’以致命的打擊，而且也根據經驗闡明了它的合理的意義”(10)《馬克思恩格斯文集》，第10卷，179頁，北京，人民出版社，2009。。伍德認為，盡管馬克思和恩格斯對達爾文的尊重不是“無限的”，但這種尊重依賴于“達爾文展示了一種發生在自然世界中的歷史進展運動，并且為生物組織提供了一種純粹的自然主義說明，根除了以目的論或超自然術語給出的自然目的論解釋”(11)。考慮到這一點，伍德澄清道，馬克思在給拉薩爾信中所提及的“目的論”是指恩格斯稱之為“舊的”或“外在目的論”，其與黑格爾式的“內在目的”觀念不同。毋寧說，伍德強調的目的論解釋形式與他對馬克思哲學的唯物主義理解是一致的。他說：“根據馬克思的唯物主義理論，道德概念(權利、正義、義務、德性)和情感(對德性的熱愛、義務的動機和正義感)的存在是由它們所執行的社會功能得到解釋的。更具體地說，馬克思的理論建議根據是否與流行的生產方式相符合這一點解釋這些道德規范的具體內容。對馬克思來說，所謂正確的和公正的東西只是在這個時期執行其功能的東西，不管權利和正義的有效規范的發生是否恰好服務于人類的長遠利益，并且即便這些利益要求我們不尊重或違背這些規范。”(12)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,p.109,p.151.以此為基礎，伍德宣稱馬克思的歷史唯物主義接納了目的論的解釋形式，是黑格爾的歷史哲學和唯物主義哲學傳統的結合。

不難發現，在伍德對歷史唯物主義的目的論理解中，“社會與生物有機體相似觀念”這一功能主義的“最基本原則”潛在地發揮著主導作用，甚至從第二國際的馬克思主義以來，這種功能主義似乎“不言而喻”地被直接嵌入到對唯物史觀的闡釋當中。然而，功能主義在許多問題上是受到質疑的，美國社會學家戴維·波普諾在討論功能主義的社會理論視角時指出：“主要是因為它所反映的社會觀在本質上是保守的。由于它強調共享價值觀并且將社會看成是由為整體利益共同發揮作用的各部分所組成的，功能主義似乎給不贊同這些社會價值觀并企圖改變它們的人們只留了極少的空間……由于功能主義過分強調秩序、穩定和共識，它甚至可能歪曲社會的真正本質。”(13)戴維·波普諾：《社會學》，124頁，北京，中國人民大學出版社，2007。事實上，功能主義所強調的秩序、穩定和共識的確能夠在歷史唯物主義理論中獲得解釋和說明，但是馬克思主義并不因此就是功能主義的。最為關鍵的問題還在于，在伍德這里，目的論以及功能主義的解釋所揭示的關系是一種生產力、生產關系、上層建筑之間的“一致性”關系和“描述解釋性”關系，這種解釋模式自然排斥規范性的價值判斷。

所謂唯物史觀與正義論不相容的一個重要前提性誤識就是把事實與價值的二分法加諸其上，把歷史唯物主義僅僅闡釋為一種實證和經驗性理論，歸結為對社會歷史結構的規律性進行理論把握的科學。如同當代分析的馬克思主義者科恩、威廉姆·肖等人一樣，伍德也對歷史唯物主義做出了一種排斥價值和規范的“社會科學解釋”，他拒絕將馬克思的歷史理論視為“規范理論或依賴于某些特定的倫理前提”(14)凱·尼爾森：《馬克思主義與道德觀念：道德、意識形態與歷史唯物主義》，168頁，北京，人民出版社，2014。。從方法論上看，伍德的解釋形式所強化的“穩定性”不僅遮蔽了歷史唯物主義內含的歷史性和主體性，而且有悖于其原意。伍德在說明上層建筑對生產關系的作用以及生產關系對生產力的作用時總是強調維持穩定性的“傾向性”，然而歷史唯物主義著重論述的是“變動性”，這意味著生產關系、上層建筑的穩定性是相對的，而在任何社會發展的某一時刻，生產關系和生產力就會發生矛盾，上層建筑也會隨之變革。從馬克思哲學的視角看，把有利于維護經濟基礎的穩定性作為正義的特征(標準)是地道的資產階級觀點。我們在闡釋和理解歷史唯物主義時，不能忘記馬克思在《資本論》第二版跋中的見解：“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”(15)《馬克思恩格斯文集》，第5卷，22頁，北京，人民出版社，2009。。因而，無論是目的論解釋還是功能主義，均是非歷史的、非辯證法的，運用這種解釋形式只能將歷史唯物主義闡釋引向歧路。

二、“道德的善”與“非道德的善”：價值二分法的缺陷

值得注意的是，當伍德斷言馬克思不認為“資本家剝削工人是不正義”之時，他是通過論述歷史唯物主義關于道德觀念的理解以及正義與道德觀念的關系兩個中間環節的論證來實現的。如果說第一個環節的問題出在“目的論”的歷史唯物主義潛在地將價值同人類社會歷史發展的傾向性事實相割裂的話，那么第二個環節就明確指向不同價值之間的割裂。

按照前述歷史唯物主義的“目的論”解讀，馬克思依據流行的生產關系而提供對人們的某些行為的道德判斷，并且馬克思就是以這種方式對待“權利”或“正義”道德觀念的。馬克思曾對吉爾巴特等人的正義觀進行批評：“在這里，同吉爾巴特一起(見注)說什么天然正義，這是毫無意義的。生產當事人之間進行的交易的正義性在于：這種交易是從生產關系中作為自然結果產生出來的。這種經濟交易作為當事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強加給立約雙方的契約，表現在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個內容本身的。這些形式只是表示這個內容。這個內容，只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產方式相矛盾，就是非正義的。在資本主義生產方式的基礎上，奴隸制是非正義的；在商品質量上弄虛作假也是非正義的。”(16)《馬克思恩格斯文集》，第7卷，379頁，北京，人民出版社，2009。伍德的觀點是，馬克思先批評了吉爾巴特訴諸的“天然正義”，批判吉爾巴特的正義原則，進而表達了馬克思本人關于“交易正義”的一般看法，即只要與生產方式相適應、相一致，那么所有的經濟交易都是正義的。據此伍德相信，在馬克思那里，正義僅僅是一種法權或司法概念，只是意識形態的幻想，不同的個人和階級都在這種幻想中投射著他們的利益、愿望與幻覺。權利或法律的標準僅僅反映物質生產的狀況，人們是從司法角度出發通過一種“扭曲的意識形態”方式把握它們的。在這一點上，伍德的立場是“一貫的”。他明確指出，馬克思沒有為他的正義觀念做出論證，理由在于：“歷史唯物主義認為，正義概念在社會上是重要的和有效的，是因為正義標準支持或認可那些與一個社會的現存的生產力狀態相符合的生產關系。歷史唯物主義也認為，恰好是因為其支持或認可流行的特定的生產的形式，所以這些正義標準具有它們在既定時刻的內容。”(17)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,p.134.這意味著，如果正義或道德標準與流行的生產關系不一致，那么它們與道德的恰當社會功能就是不符合的。這種與流行的生產關系相一致、符合的正義觀念顯然不是規范性的，所以，伍德在反駁段忠橋的質疑時又強調指出：“馬克思從未使用過‘規范性標準’這種術語。我甚至懷疑，除非‘規范性標準’是一個建立在特定的生產方式之上并且作為上層建筑而存在的概念，否則，馬克思根本不會持有‘規范性標準’這一概念。”“在討論馬克思正義理論的全部主題的過程中，我們應當避免‘規范性標準’的思維套路。如果我們從一開始就認為‘正義’這個詞僅僅指稱一種獨立于決定性社會秩序之外的‘規范性標準’，那么，我們將會誤讀馬克思在正義問題上的所有判斷。”(18)艾倫·伍德：《馬克思反對從正義出發批判資本主義——對段忠橋教授的回應》，載《中國社會科學》,2018(6)：195。從伍德最后一句話中所運用的諸如“僅僅指稱”“獨立于決定性的社會秩序之外”“規范性標準”等限定詞來看，他否認馬克思持有一種獨立于特定生產方式和社會秩序的規范性的“永恒正義標準”。

雖然伍德從歷史唯物主義出發去說明馬克思對道德意識形態的“批判”并未完全違背馬克思的本意，但是問題在于，伍德對“道德”的理解是非常狹隘的。(19)正是這種狹隘的理解為道德的善與非道德的善的二元區分奠定了基礎。伍德說：“我們都知道如下兩種情況的區別：我們珍視或做某事,因為良心或‘道德律’告訴我們‘應該’那樣做；我們珍視或做某事，因為它滿足我們的需要、意愿或關于什么對我們(或對那些我們想要促進其福利的其他人，因為欲想非道德的善并不必然是自私的欲望)是好的觀念。”(20)這實質上是一種價值的二分法，即將道德與非道德區分開來。伍德認為，“道德的善包括德性、權利、正義、履行義務和擁有道德上值得稱贊的性格品質”，“非道德的善包括快樂和幸福、人們認為是可欲的以及擁有它是好的東西，即使對這些東西的追求和擁有不會自然產生或增加道德的信用”(21)。基于這種理解，伍德將正義和權利歸屬于“道德的善”，而將自由、共同體和自我實現歸屬于“非道德的善”，并斷言馬克思對資本主義的批判并不是立足于“正義、權利”規范性層面的“道德的善”，而是立足于“非道德的善”。伍德斷定：“我相信闡明馬克思關于權利和正義的明確陳述以及他對于道德所說的其他事情的最好方式，就是假定他觀察到在道德價值和非道德價值之間的區分，并且(遵從黑格爾)他把道德價值視為在規范性上是革命情境中的保守的一面。”(22)

那么，“道德的善”與“非道德的善”的區分依據何在？伍德主要參照康德和密爾的架構來理解馬克思。在伍德看來，馬克思與康德一樣，認為對“道德的善”的追求最終與對“非道德的善”的追求是相分離的，同時，馬克思追隨密爾，認為道德只是使“非道德的善”實現最大化的工具，“非道德的善”才是人類的根本善。他指出：“不像康德和密爾，馬克思認為在特定情境下，非道德的善可以系統地超越道德的善。”“馬克思不同于康德和密爾的地方還在于，他們關于非道德的善的理論是快樂主義的，而馬克思的則不是。”(23)說到底，伍德之所以區分“道德的善”與“非道德的善”，并將之加在馬克思身上，是為了解決馬克思思想中的“矛盾”。伍德并不否認馬克思對資本主義的批判，只不過他認為對資本主義的壓迫和剝削進行批判的價值根據不是正義。他說：“馬克思持續批判這些作為首要目標的社會關系的基礎僅僅建立在非道德價值之上，因為它們對工人施加了非道德的惡(貧困、異化、不自由)。無疑，內在于資本主義關系中的‘壓迫’‘剝削’甚至‘搶劫’是馬克思攻擊的最突出目標。但是，沒有跡象表明馬克思把任何關于資本主義的這些特征看成是道德上錯誤的或不正義的，認為它們是錯誤的或不正義的恰好是馬克思一貫加以否定的。我認為，如果我們沿著這一假定，即馬克思批判資本主義社會的壓迫和剝削只是因為他把它們視為非道德的惡或非道德的惡的原因，那么在馬克思的思想中就不存在矛盾或不一致了。”(24)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,p.128,p.128,pp.128-129,pp.151-152,pp.131-132,pp.153-154.對我們來說，伍德上述論證的錯誤不在于他從歷史唯物主義出發討論馬克思的正義理論，而在于他是從怎樣的歷史唯物主義理解出發確立了怎樣的馬克思的正義論。

首先，伍德從目的論的歷史唯物主義推論出“馬克思是為適合資本主義生產關系(生產方式)就是正義的觀點進行論證”的解讀存在著一系列的錯誤：第一，生息交易同資本主義生產關系(或生產方式)不是同一層次的概念，它只是資本主義市場經濟的金融制度，而不是資本主義的基本經濟制度(體現生產關系)，只要是市場經濟就會有現代金融交易制度。這大概就是指“作為生產關系中作為自然結果產生出來的”含義。對此，段忠橋指出：“離開了資本主義生產關系，就不會有那些交易，而沒有那些交易，也就不會有他所說的‘天然正義的原則’，因此，他所說的‘天然正義的原則’并不是‘天然’的，而是歷史的，即以資本主義生產關系為基礎的。”(25)段忠橋：《對“伍德命題”文本依據的辨析與回應》，載《中國社會科學》，2017(9)：27。第二，馬克思的正義原則是復雜而多維的，法權正義只是其中的一個層面，與“需要原則”相比，它僅具有歷史的合理性。王新生指出：“馬克思討論過不同的正義原則：權利原則、貢獻原則和需要原則。在這些正義原則中，權利原則和貢獻原則屬于權利正義原則，而需要原則屬于超越性正義原則。這些正義原則是一個從低階到高階的序列，而且這個序列既是邏輯的序列也是歷史的序列，是二者的一致和統一。”(26)王新生：《馬克思政治哲學研究》，252頁，北京，科學出版社，2018。馬克思對權利正義的肯定以及從超越性正義視角對權利正義的否定并不沖突，這只有在馬克思的歷史主義視域下才是可以理解的。由此，馬克思對吉爾巴特的“天然正義”的批判正是說明正義觀念的歷史性的例證。

其次，伍德主張正義不是一種“規范性標準”，表明伍德誤解了馬克思“超越性正義”的意蘊。馬克思當然不會為他所處的資本主義社會設計什么“規范性標準”，那是以肯定資本主義制度的永恒正義性為前提的，但這并不意味著馬克思不批判“舊世界”。在馬克思和恩格斯看來，需要在批判舊世界中發現新世界，從而探索新世界的規范，因而馬克思所理解的價值和規范恰好是建立在現實的社會歷史運動以及對資本主義社會的科學分析之上的。因此，恩格斯才說：“沒有人懷疑，在這里，在道德方面也和人類認識的所有其他部門一樣，總的說是有過進步的。但是我們還沒有越出階級的道德。只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能。”(27)《馬克思恩格斯文集》，第9卷，100頁，北京，人民出版社，2009。無疑，這種真正的人的道德并不是階級社會的作為法權意義上的狹隘的道德。

再次，僅僅指明伍德關于“道德的善”和“非道德的善”的區分不成立還不足以揭示其對馬克思的正義觀念解讀的缺陷。必須看到，伍德將正義歸于道德，并認為馬克思不主張從正義論(從道德上)批判資本主義，實則是沒有認識到馬克思和恩格斯的真實意圖。馬克思和恩格斯的確不同于空想社會主義者，空想社會主義者只是停留于對資本主義的道德批判，但是馬克思和恩格斯的真實觀點是不能僅僅停留于道德批判，而不是不做或不能做道德批判。無須更多例證，就可以清楚地看到這一點。馬克思在《資本論》中說，離開了商品交換領域的工人“像在市場上出賣了自己的皮一樣，只有一個前途——讓人家來鞣”(28)；“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”(29)《馬克思恩格斯文集》，第5卷，205、871頁，北京，人民出版社，2009。。恩格斯說：“有產階級胡說現代社會制度盛行公道、正義、權利平等、義務平等和利益普遍和諧這一類虛偽的空話，就失去了最后的立足之地，而現代資產階級社會就像以前的各種社會一樣真相大白：它也是人數不多并且仍在不斷縮減的少數人剝削絕大多數人的龐大機構。”(30)《馬克思恩格斯文集》，第3卷，461頁，北京，人民出版社，2009。這些充分表明，馬克思和恩格斯就是在做出明確的道德判斷，這些對資本主義的道德譴責既基于狹義的“道德的善”，也基于“非道德的善”。這進一步要求我們在批判伍德等分析的馬克思主義者堅持的“價值無涉的”歷史唯物主義闡釋基礎上，重新思考歷史唯物主義與正義等諸種價值的內在關系。

三、歷史唯物主義與正義價值的“統攝性”

從前文可知，伍德所理解的歷史唯物主義是一種排斥價值或規范的認知性經驗假設。但是，為了說明馬克思對資本主義的批判，他又不得不對價值觀念進行人為分割，以自由和自我實現等“非道德的善”為根據來論證資本主義的惡。伍德明確宣稱：“馬克思是基于人們熟知的如自我實現和積極自由這樣的哲學價值觀念而批判資本主義的。”(31)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,pp.53-54.在伍德看來，即便馬克思依據自由和自我實現來批判資本主義的異化，也不能據此認為馬克思“預先假定”了一種關于未來共產主義生活方式的理想或道義應當。伍德否認馬克思預先假定一種抽象的應然規范而譴責資本主義是正確的，但是他的問題在于無法理解歷史唯物主義對人類社會變遷的客觀把握同正義、自由、平等和共同體價值之間的內在關聯。對于克服了物化的社會關系的人類來說，這種內在關聯體現在兩個層面：一個是事實與價值、規范的歷史性統一，這種統一是先于事實與價值或規范之間的邏輯區分的；一個是正義價值觀念是一個具有統攝性的最高價值，需要借助諸如自由、平等、權利等其他價值得以闡明。馬克思關于人的發展的三階段理論和科學的政治經濟學方法為我們理解這一點提供了有益啟示。

依據馬克思本人的思想，應當從價值和規范的根據(特定的社會條件)的變化去把握價值和規范內容的歷史性，從而說明正義的歷史性。馬克思在討論交換價值和社會交換關系的性質時曾論述了人類社會在三個階段的發展：“人的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。”(32)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，52頁，北京，人民出版社，2009。這無疑表明，我們應該從生產力發展導致的社會關系的歷史變遷角度去理解和把握價值的歷史內涵。特別是在第二個階段，即以物的依賴性為前提的人的獨立性階段，馬克思認為關于自由、平等的權利都是形式的，究其原因在于這些權利和價值是以物化的社會關系為前提的。也就是說，人對物的依賴性不僅僅是指以商品為中介的人與人的關系，更根本的是指人與人的社會關系是物化的，受這種物化的社會關系的支配，個人的權利、自由以及人與人之間的平等都是抽象的和形式的，作為國家的共同體也是虛假的。在這種意義上，確如伍德所說：“在馬克思看來，資本主義剝削不可能通過資本主義國家或法律被廢止。資產階級國家只是資產階級進行階級統治的強制機制，其功能不可能矯正或阻止資本對勞動的剝削，因為那種剝削對于資產階級國家與之相符合的經濟形式來說是本質性的。”(33)Allen W.Wood.“Marx and Kant on Capitalist Exploitation”.Kantian Review,2017,22(4)：655.馬克思顯然不會把變革資本主義生產關系和社會關系的任務交給“資產階級的國家、政治和法律”，只有工人階級的革命才能打碎資本主義社會的經濟關系和交往方式，確立新的生產關系和經濟形式，從而廢除資本主義剝削，這也是馬克思經常批判資產階級宣稱的自由、平等和正義價值的根本原因。但是，馬克思并沒有否定這些價值本身，只是力圖說明在這個階段平等、自由和正義仍有其歷史局限性。在第三個階段，物化的社會關系被消除，人與人之間的社會關系是真正的個性自由與社會全體自由的統一，是真正的人與人之間的社會關系的平等，也是超越了法權正義的那種更廣闊的正義(無論是否稱之為超越性正義)的實現。在這種意義上說，馬克思關于自由、平等和正義價值觀念的理解不同于自由主義政治哲學家，馬克思是在人類社會關系的歷史性變遷過程中去理解價值觀念和范疇的具體含義的。

就自由、平等和正義等價值或規范之間的關系而言，馬克思的政治經濟學的科學方法的結論，即具體概念是“多種規定的綜合”，有助于我們把握正義價值何以具有統攝性以及它在歷史發展中含義的豐富性和多維性。馬克思說：從抽象到具體的方法是科學上正確的方法，“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一”(34)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，704頁，北京，人民出版社，2012。。如果將這一觀念運用于馬克思關于自由、平等和正義的分析，那么就可以大體上概括出馬克思理解和把握這些價值關系的方式。同樣，這也不能脫離馬克思的歷史唯物主義理論，否則就有將馬克思的正義論誤讀為柏拉圖式的“至善論”或羅爾斯式的“抽象正義論”的危險。事實上，有學者已經注意到馬克思的政治經濟學方法對于解決“馬克思與正義”之爭論的潛在效力。針對伍德否認在馬克思那里存在著用社會主義的正義標準去譴責資本主義的可能性這一觀點，菲利普·凱恩認為伍德對馬克思的理解是“錯誤的”。凱恩指出：對馬克思來說，“存在著所有生產階段共同具有的范疇。這些特征在不同的歷史階段獲得發展并以不同的方式被決定。這些范疇一旦獲得更高程度的發展，它們就形成一個用以把握和表征現代社會的范式，這個相同的范式也可以被用來洞察之前的社會，就像人體解剖包含著猴體解剖的鑰匙一樣”(35)。如果將這一思想應用于探討馬克思的倫理學的話，那么，在不同生產時代，自由和平等范疇的含義是變化的，它們變得越來越抽象并日益從屬于資本主義市場經濟這一“復雜的社會結構”。在交換和交換價值獲得充分發展的資本主義市場經濟中，作為個體的買者和賣者都是自由和平等的主體，但是，這種自由和平等是“抽象”的，因為所有個人的自由和平等僅僅局限在市場中，為此馬克思明確地意識到了資本主義自由和平等的缺陷。馬克思在《哥達綱領批判》中批判了平等權利的局限性，揭示了社會主義和共產主義兩個階段之間的關系，提出了“能力——需要”觀念。對此，伍德認為馬克思完全放棄了平等的權利觀念，凱恩則認為馬克思在第二階段實則提出了一種“轉換了的平等概念”：個人的階級、地位、財富甚至德性都無法決定他們的應得，應得什么只是由他們的“需要”所決定。凱恩說，這個一般的平等概念在不同的時期被決定從而有著不同的內容，隨著共產主義社會的到來，“平等從抽象的普遍物進展到具體的普遍物——正如從抽象范疇到把握具體的進展方法一樣”(36)。眾所周知，自啟蒙運動以來，正義觀念是憑借自由和平等觀念而獲得說明的。就正義范疇而言，隨著社會經濟的發展，正義范疇的含義也會發生相應的變化。凱恩說：“一般而言，對馬克思來說，在資本主義社會，如果是等價物之間的交換且這種交換是自由地進行的，那么這個交易就是正義的。平等和自由就等于正義。”(37)J.Philip Kain.“Marx,Justice and The Dialectic Method”.Journal of the History of Philosophy,1986，24(4)：541,536,538.然而，這種正義也是抽象的，社會主義的正義標準必然超越那種僅僅作為市場主體的自由和平等的正義。雖然資本主義還沒有實現這種更高的正義標準，但是資本主義的歷史發展為這種更高的正義標準的實現提供了基礎，而這種更高的標準為理解更早的社會形態的正義提供了鑰匙。雖然能否將政治經濟學從抽象上升到具體的方法直接應用到自由、平等和正義的價值范疇是有待考察的，但是凱恩的解讀有助于我們在馬克思的歷史唯物主義和科學的政治經濟學基礎上闡明馬克思關于正義價值的理解。可以說，在馬克思那里，不能運用資本主義的自由和平等觀念去理解更高的社會階段的自由和平等觀念，但更高的社會階段蘊含著比之前社會階段的自由和平等的含義和維度更多，正是在這種意義上，馬克思的正義觀念是具體自由和具體平等的多樣性統一。

在馬克思恩格斯那里，如何將正義與人的自由全面發展、消除剝削和異化等觀念分離開來是可疑的，毋寧說正義是一種具有統攝性的最高價值，這是在價值論的意義上說的。像科恩、伍德等分析的馬克思主義者都假定了馬克思的歷史唯物主義與規范的政治哲學的“分離性”，但是，如果以一種與歷史相分離的方式去討論規范正義的話，那么這種討論方式就不是馬克思本人的，馬克思反對任何脫離歷史的抽象的人性論和抽象的道德原則。伯特爾·奧爾曼基于內在關系學說解讀圍繞馬克思的倫理學爭論時指出，馬克思不僅拒斥事實與價值的二分法，而且拒絕在價值之間做區分。他說：“我們的‘價值’都與我們所獲取的‘事實’聯系在一起，而且不可能把它們分隔開。不是簡簡單單的‘事實’影響了我們的‘價值’和我們的‘價值’影響著我們所接受的‘事實’，它們在常識上都是值得尊重的，而還在于在任何情況下，它們彼此相互包含在一起，甚至其中一個是另外一個概念的部分含義。在這種條件下，試圖將二者的統一體一分為二就扭曲了它們的本真特征。”(38)奧爾曼：《異化：馬克思論資本主義社會中人的概念》，58頁，北京，北京師范大學出版社，2011。奧爾曼甚至認為在馬克思那里“價值區分本身就是當代資本主義社會中的人的異化的病理表現：‘每一個領域都用不同的和相反的尺度來衡量我：道德用一種尺度，而國民經濟學又用另一種尺度’”(39)奧爾曼：《異化：馬克思論資本主義社會中人的概念》，59頁，北京，北京師范大學出版社，2011。。與伍德等人的理解相比，奧爾曼的理解可能更為接近馬克思的原意。在馬克思那里，按照其歷史唯物主義的方法，的確存在著一個獨立于資本主義社會秩序之外的規范性標準的共產主義正義，這個規范性標準是可以用來判定資本主義社會秩序的不正義的。羅爾斯在討論馬克思的正義觀的悖論時看到了伍德、科恩以及杰拉斯等人爭論的關鍵問題：“馬克思譴責資本主義時所依據的特定價值觀：那些價值觀是否包括了一種正當與正義的觀念，或者這些價值觀是不是通過其他一些價值——比如自由、自我實現和人道——來加以表達的。”(40)約翰·羅爾斯：《政治哲學史講義》，349頁，北京，中國社會科學出版社，2011。羅爾斯本人傾向于認為馬克思依據共產主義的高級階段即“完全的共產主義”這一“理想范型”把資本主義譴責為不正義的。這種理解是有道理的，在馬克思那里是存在著超越性正義的，也就是說存在著“最高價值”的正義，“這種‘生活方式的最高的善’即‘每個人的自由而全面的發展’。它是自明之好，而非策略性目標”(41)王新生：《馬克思政治哲學研究》，227頁，北京，科學出版社，2018。。

總之，馬克思考察價值問題的方式根植于歷史唯物主義當中。無論是正義、自由、平等，還是“道德的善”與“非道德的善”，其內容和含義都隨著人與人的社會關系的歷史變遷而變化，都是人基于物質生活實踐對社會關系的“自覺的改造”，是人與社會的關系從對立走向和解過程中表現出來的意義。就此而言，無論是全體人的自由，還是真正的平等乃至超越性正義，都指向共同的“未來的社會關系”，即個人與共同體的矛盾的真正和解，而這只有在一種內含價值和規范維度的歷史唯物主義視域下才是可以理解的。