哈耶克視野中的自由與平等：一個批判性的考察

高景柱

在自由主義的發展脈絡中，古典自由主義因主張自由競爭和“小政府”而著稱。然而，19世紀中期以后，伴隨著社會主義運動的興起以及因自由競爭所帶來的各種社會問題的日益凸顯，古典自由主義逐漸式微。作為自由主義發展歷程中一個分水嶺式的人物，約翰·密爾(John Mill)晚年轉向社會主義并強調分配正義的重要性，就是其中的一個明證。在密爾之后，很多現代自由主義者并不像約翰·洛克(John Locke)和亞當·斯密(Adam Smith)等古典自由主義者那樣認為政府主要承擔維護社會安全等消極性的功能，認為政府也應當承擔一些諸如改善窮人的生活處境等積極性的功能。現代自由主義的一個重要趨向是沿著密爾所開創的道路繼續前進，將分配正義理念發揚光大，約翰·羅爾斯(John Rawls)、羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)等自由平等主義者以及G.A.柯亨(G.A.Cohen)等分析馬克思主義者就是其中的代表性人物。羅爾斯的《正義論》(1971年)實現了政治哲學主題的轉變，將政治哲學的主題由“自由”轉換為“平等”，并對分配正義理論進行了經典論述。針對自由與平等之間的關系這一問題，羅爾斯雖然堅持自由的優先性，但是仍然在其正義理論中賦予平等一種非常重要的位置，德沃金甚至將平等視為一種“至上的美德”。雖然以羅爾斯和德沃金等為代表的自由平等主義在現代自由主義的發展歷程中具有非常大的影響力，但是我們不能忽視現代自由主義還有另一個重要趨向，即以弗里德里希·哈耶克(Friedrich A.Von Hayek)和羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)等為代表的自由至上主義。該流派反對分配正義，主張自由的至上性和回歸古典自由主義。在自由至上主義流派中，哈耶克是一個非常關鍵的人物，一方面，他反對西方福利國家所進行的再分配實踐，拒斥分配正義理念；另一方面，他長期致力于捍衛自由的價值，認為自由是一種至上的價值。易言之，針對自由與平等之間的關系這一問題，哈耶克毫不猶豫地堅持高揚自由的價值，為了實現自由，甚至犧牲平等也在所不惜。

本文試圖對哈耶克的上述觀點進行一種批判性的考察，首先歸納哈耶克語境中自由與平等的確切含義，然后分別對哈耶克有關自由與平等之間關系的看法提出商榷意見。

一、哈耶克語境中的自由與平等之真義

鑒于自由與平等的含義非常復雜，我們在探究哈耶克對自由與平等之間關系的看法是否妥當之前，必須首先明晰哈耶克所使用的“自由”與“平等”的真正含義是什么。從總體上而言，哈耶克語境中的自由是一種原始意義上的自由，同時，哈耶克主要關注個人自由，并不關注集體自由，正如他所說：“一個人不受制于另一人或另一些人因專斷意志而產生的強制的狀態，亦常被稱為‘個人’自由(individual freedom)或‘人身’自由(personal freedom)的狀態。”(1)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，4、164、6-11頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。換言之，在哈耶克那里，自由是指不受制于他人的專斷意志的強制，由于法律并不屬于專斷意志，而是一種普遍的規則，法治“不僅是自由的保障，而且也是自由在法律上的體現”(2)哈耶克：《通往奴役之路》，82頁，北京，中國社會科學出版社，1997。。哈耶克所說的自由并不是為所欲為的自由，恰恰要受到法律的限制，個人擁有的自由是一種法治下的自由。哈耶克還強調自由僅僅涉及個人與他者之間的關系，那些對個人自由構成侵犯的強制只是人為的強制，“當一個人被迫采取行動以服務于另一個人的意志，亦即實現他人的目的而不是自己的目的時，便構成強制”(3)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，4、164、6-11頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。。按照上述觀點，我們并不能說一個被困于半山腰上的登山者是不自由的，因為該人此時只是受到物理環境的限制。倘若該登山者是因為被他人強迫登山，他就是不自由的。依哈耶克之見，我們必須區分他人加于人們身上的強制和物理環境加于人們身上的強制，與自由相關的強制只是第一種強制。

哈耶克在將其語境中的自由限定在原始意義上的自由以后，為了更加明晰自由的含義，消除對自由的誤解，他還澄清了有關自由的三種誤解，即將原始意義上的自由與政治自由、內在自由、力量或能力意義上的自由相混淆。(4)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，4、164、6-11頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。政治自由主要指人們能夠選擇自己的政府，對立法過程以及對行政控制擁有一種參與權，這種自由主要是一種集體自由，并不屬于哈耶克所認可的個人自由。依照政治自由，一個人只有享有政治自由，才能成為自由之人。在哈耶克看來，要成為一個自由的人，并不必以享有政治自由這種集體自由為前提條件，同時，雖然人民作為整體享有政治自由、是自由的，但是這并不必然意味著其中的每個人都是自由的。哈耶克認為倘若混淆了原始意義上的自由與政治自由，就有可能掩蓋如下事實：一個人可以通過締約或投票的方式而處于一種奴役的狀態，從而放棄了自己所享有的原始意義上的自由。不但個人可以這樣做，人民也可以這樣做，比如雖然那些生活于魏瑪共和國末期的德國人民擁有投票的自由，即擁有政治自由，但是他們恰恰通過投票的方式將自己置于一種被奴役狀態，屈從于希特勒的極權主義統治之下。可見，擁有選擇政府的政治自由，其結果并不一定使自己處于自由狀態。然而，需要注意，哈耶克在此并不是反對政治自由本身，只是不同意將政治自由與個人自由相混淆。與原始意義上的自由易相混淆的另一種自由是“內在的自由”或“主觀上的自由”，這種自由是指一個人的行動受到自己深思熟慮的意志、理性或者持之以恒的信念驅使，而不是受一時的沖動所驅使。與內在自由針鋒相對的，并不是他者所實施的強制，而是自己一時的情緒、道德缺失或知識不足所帶來的各種影響。依照該觀點，倘若一個人不能成功地按其深思熟慮做其想做之事，倘若他在緊要關頭不能持之以恒地做自己想做之事，這個人就是不自由的。哈耶克顯然不能接受這種主張，他認為一個人是否受到他者的強制，與一個人能否理智地做自己所欲做的事情，這是兩個完全不同的問題。內在自由與哲學上的“意志自由”非常容易混淆，當科學決定論勃興之后，科學決定論已經摧毀了個人責任的基礎。人們也很容易將能力或力量意義上的自由與原始意義上的自由相混淆，這種觀點在20世紀有較大影響，比如約翰·杜威(John Dewey)就將自由視為能力，強制的不存在僅僅強調了自由的消極方面，這仍然是不夠的，還應當強調能夠實現自由的各種手段。能力或力量意義上的自由被用來指稱一個人做其想做之事的實質能力，在各種替代方案之間做出選擇的能力或滿足一個人的某種希望的力量。這種自由觀將不可避免地將自由等同于財富，為了實現自由，必然會對財富進行再分配。易言之，這種自由并不純粹像原始意義上的自由那樣將自由視為消極意義上的自由，而是賦予自由一種更加積極的意涵。哈耶克對此持反對意見，認為雖然一個身無分文的流浪漢過著朝不保夕的生活，但是就享有的自由而言，他比那些享有各種保障且過著較為舒適生活的士兵更加自由。在哈耶克那里，將原始意義上的自由與力量或能力意義上的自由相混淆，所帶來的后果將會更加嚴重，力量或能力意義上的自由既易于導致對財富進行再分配，易于支持那些用于保障個人自由的措施，又易于走向極權主義國家。

可見，哈耶克語境中的自由只是一種原始意義上的自由，意為源于他人的專斷意志的強制的闕如，與以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)所謂的“消極自由”較為接近。作為一個自由至上主義者，哈耶克對平等的看法也較為獨特，他只認可法律平等與道德平等，反對物質平等等分配正義理念，認為追求法律平等與道德平等以外的其他平等會傷害到自由。哈耶克認為人們在追求自由的過程中要求政府給予人們以平等的待遇，其中的原因既不在于它認為人們實際上是平等的，又不在于它試圖將人們變得平等，“就平等待遇的要求而言，最具危害的莫過于把它建基于所有的人在事實上都是平等的這一顯然違背事實的假設之上”(5)。對哈耶克來說，平等待遇僅僅要求法律平等與道德平等，而不要求某些分配正義論者所認可的物質平等。哈耶克之所以認可法律平等和道德平等這些最低限度的平等觀，與他對自然不平等的篤信密切相關，道德平等并不以人類事實上的平等為先決條件。哈耶克認為個人的能力和潛力是千差萬別的，并引述生物學家羅杰·威廉斯(Roger J.Williams)的觀點佐證人的自然不平等：“以變異性或多樣化(variability)為基石的生物學，賦予了每一個個人以一系列獨特的屬性，正是這些特性使個人擁有了他以其他方式不可能獲得的一種獨特的品格或尊嚴(a dignity)……作為先天及后天的綜合結果，每個新生嬰兒都有可能成為迄今為止最偉大的人物之一……如果忽視人與人之間差異的重要性，那么自由的重要性就會喪失，個人價值的理念也就更不重要了。”(6)哈耶克認為有一種時尚的觀點試圖將人與人之間的先天差異的重要性降低至最低程度，并將人與人之間所有重要差異均歸于環境的影響，“然而，不論環境如何重要，我們都不應當忽視這樣一個事實，即個人生來就極為不同，或者說，人人生而不同……作為一種對事實的陳述，‘人人生而平等’的說法就顯然與事實相悖。不過，我們將繼續運用這一神圣的說法來表達這樣一種理想，即在法律上和道德上，所有的人都應當享有平等的待遇”(7)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，103、104、104頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。。可見，哈耶克拒斥法國啟蒙運動時期一些思想家反復申述的“人人生而平等”這一觀念，強調人類事實上是不平等的，但是他并未否認法律平等與道德平等，而是認為這兩種平等是真正有助于維護自由的平等。同時，需要注意，哈耶克對自然不平等的極度關注，深刻地影響了他對平等的看法以及對平等和自由之間關系的看法。

雖然哈耶克認可法律平等與道德平等，但是這也是其僅能接受的平等觀，比該平等觀要求更多的平等觀(如羅爾斯和德沃金等左翼自由主義者以及一些社會主義者所認可的分配正義理念)是不能獲得哈耶克承認的。哈耶克認為法律平等與物質平等不僅是不相同的，而且相互沖突，人們要么實現法律平等，要么實現物質平等，不可能魚和熊掌兩者兼得，“自由所要求的法律面前的人人平等會導向物質的不平等。因此，我們的論點是，國家雖說出于其他理由而必須在某些場合使用強制，而且在實施強制的場合，國家應當平等地對待其人民，但是，自由社會卻絕不允許因此而把那種力圖使人們的狀況更加平等化的欲望視作為國家可以行使更大的且歧視性的強制的合理依據”(8)。對哈耶克來說，由于個人在天賦、家庭背景和努力程度等方面極為不同，一旦法律平等和道德平等實現以后，物質的不平等也將隨之出現，那種試圖追求比法律平等和道德平等要求更多的平等的努力，一定會摧毀自由。

通過對哈耶克所認可的自由與平等之含義的梳理，我們發現，哈耶克語境中的自由是一種原始意義上的自由，是指源自他人的專斷意志的強制的闕如；平等是指法律平等與道德平等，它們也是唯一不會破壞自由的平等。針對自由與平等之間的關系這一問題，哈耶克的總體思路是“貶低”平等，“拔高”自由。哈耶克的觀點是可行的嗎？我們將依次進行分析。

二、能否以自然的不平等為據來否認分配正義？

我們在歸納哈耶克語境中平等的含義時發現，哈耶克的基本論證方式是：通過對人類自然的不平等的反復論證，從而否定除法律平等和道德平等以外的平等觀，也就是說，哈耶克的總體邏輯是以人類事實層面上的不平等來否認除道德平等和法律平等以外的平等。那么，哈耶克的觀點可以令人接受嗎？本文認為基于如下三個方面的考量，哈耶克的觀點是令人難以接受的。

第一，哈耶克誤解了“人人生而平等”這一觀點的含義。哈耶克曾言：“當下，一些主張更為寬泛的物質平等(material equality)的倡導者，通常都否認他們的要求是以所有的人事實上都是平等的假設為基礎的。然而，還有很多論者認為，這就是物質平等的主要依據。”(9)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，104-105、103頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。哈耶克隨后在注釋中以R.H.托尼(R.H.Tawney)為例說明作為物質平等的倡導者，托尼并不認可所有人在事實上是平等的。然而，當哈耶克說“還有很多論者認為，這就是物質平等的主要依據”時，他并沒有舉出具體的例子。對于“人人生而平等”這種說法，哈耶克并不認可，主要原因在于哈耶克將“人人生而平等”理解為“人人在事實上是平等的”。實際上，哈耶克誤解了“人人生而平等”的確切含義。比如當盧梭宣稱“人人生而平等”時，他不可能將其理解為人人在事實上是平等的，因為盧梭也曾明確探討了自然的不平等：“我認為人類當中存在著兩種不平等，其中一種，我稱之為自然的或生理上的不平等，因為它是由自然確定的，是由于年齡、健康狀況、體力、智力或心靈的素質的差異而產生的。另外一種，可以稱為精神上的或政治上的不平等，因為它的產生有賴于某種習俗，是經過人們的同意或至少是經過人們的認可而產生的。”(10)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，45頁，北京，商務印書館，2007。可見，盧梭所謂“人人生而平等”主要是從規范意義上而非描述意義上講每個人是平等的，都擁有平等的道德地位和道德尊嚴。哈耶克在論證人的自然不平等并對“人人生而平等”進行批判時，主要從描述意義上來理解“人人生而平等”。

第二，當代不少分配正義理念的倡導者在論證自己的理論時，也與哈耶克一樣否認人類事實上的平等這一明顯有違道德常識的觀點，也是從哈耶克并不否認的法律平等和道德平等出發的。羅爾斯在建構自己的正義理論時也明確認識到了人生而具有的各種差異，比如他認為人類社會中資源的初始分配總是受到自然偶然因素和社會偶然因素的影響，其中自然偶然因素包括自然的才能、能力和身體素質等，人們在這方面有著很大的差異，有的人身體健康，而有的人一生下來就是殘障的；社會偶然因素包括家庭背景和社會地位，有的人生在一個富裕的家庭，而有的人生在一個貧困的家庭。(11)作為自由主義者，羅爾斯不可能否認法律平等和道德平等。在整個正義理論體系中，羅爾斯極為重視道德平等，道德平等是其正義理論的基本出發點。在羅爾斯為證成其作為公平的正義理論而采取的契約主義方法中，道德平等理念得到了充分的體現。比如，為確保立約者能夠處于一種平等的狀態，羅爾斯設想他們處于“原初狀態”(而非“自然狀態”)之中，同時個人的基本信息受到了“無知之幕”的遮蔽，這樣的話，立約者不知道個人的身體狀況、家庭背景、財富狀況、教育程度和社會地位等基本信息。作為道德主體，立約者就會處于一種完全平等的狀態之中。對羅爾斯來說，原初狀態和無知之幕能夠確保“正義的原則將是那些關心自己利益的有理性的人們，在作為誰也不知道自己在社會和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情況下都會同意的原則”(12)約翰·羅爾斯：《正義論》，72-75、19頁，北京，中國社會科學出版社，1988。。原初狀態和無知之幕決定了立約者將會從一種不偏不倚的立場出發，選擇一種能夠獲得各方普遍認可的正義原則。羅爾斯從道德平等(以及法律平等)出發，建構了一種與哈耶克的自由至上主義理念極為不同的、自成一體的分配正義理論。雖然學界對羅爾斯的分配正義理論有著不少爭議，但是不可否認，羅爾斯的分配正義理論在當代道德哲學和政治哲學中日益具有影響力，成為很多學者建構自己正義理論的重要出發點之一。

不少學者在建構自己的理論時，也是像哈耶克那樣以人的自然的不平等為起點，但是并沒有像哈耶克那樣得出拒斥分配正義理論的結論，而是對分配正義理論采取認可的態度，阿瑪蒂亞·森(Amartya Sen)就是其代表性人物。與哈耶克一樣，阿瑪蒂亞·森也極為強調人的自然的不平等，并稱之為“人際相異性”。阿瑪蒂亞·森認為自從人們的生命一開始，就有先天差異，比如人們有不同的基因、智商和身體狀況等，同時，人們所處的自然環境和社會環境也是極為不同的。阿瑪蒂亞·森曾對這種人際相異性總結道：“世上沒有兩片完全相同的樹葉，人類亦如此。人與人之間的差異不僅表現在外部特征上(如繼承而來的不同數量的財產財富、我們所處的自然環境和社會環境等)，而且也反映在個體內部特征上(即生理特征，如性別、年齡、染病幾率、體能和智能等等)。這樣，在評估平等主張時就不能忽視普遍的人際相異性存在的這個事實。”(13)阿瑪蒂亞·森：《論經濟不平等/不平等之再考察》，224頁，北京，社會科學文獻出版社，2006。阿瑪蒂亞·森正是以人際相異性為起點，在批判平等的福利主義分析路徑(功利主義是其代表性觀點)和平等的資源主義分析路徑(如羅爾斯的“基本善的平等”和德沃金的“資源平等”)基礎之上，建構了名為“可行能力平等”的分配正義理論。

第三，哈耶克所否認的平等往往是絕對平等或物質平等：“對大對數人來說，絕對平等僅僅意味著以平等的方式把大眾置于某些操縱著他們事務的精英的命令之下。盡管權利的某種平等在有限政府制度中是可能的，而且還是個人自由的一項基本條件，但是要求物質地位平等的主張卻唯有經由一個擁有極權的政府方能得到滿足。”(14)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，146頁，北京，中國大百科全書出版社，2000。實際上，在當代政治哲學中，很少有學者認可絕對平等或物質平等，這些平等觀過于激進，在現代社會已經越來越沒有市場，人們已經逐漸認識到這種劫富濟貧式的平等只會產生更大的不平等，不利于社會的健康發展。平等除了包括哈耶克所認可的法律平等和道德平等以及哈耶克所強烈反對的物質平等以外，還包括其他類型的平等觀。比如羅爾斯的平等觀和阿瑪蒂亞·森的可行能力平等就是當代政治哲學中的平等理論的代表性理念，除此之外，德沃金的資源平等理論也是極為重要的平等理論。乍一看，德沃金的資源平等理論屬于哈耶克所否認的物質平等觀，然而，哈耶克所批判的物質平等主張在實現物質平等的過程中，并不考慮個人所應當承擔的責任，德沃金的資源平等理論恰恰非常強調責任的重要性。比如，作為德沃金的資源平等的倫理基礎，倫理個人主義原則明確強調責任的重要性，該原則由“本身的價值原則”與“個人責任原則”構成，前者強調每個人的生命都有一種特別的客觀價值，任何生命的成功與失敗本身都是重要的；后者意為每個人都有使其人生成功的特別責任，我們每個人都有好好管理自己生命的個人責任。(15)Ronald Dworkin.Is Democracy Possible Here?Princeton，Oxford:Princeton University Press,2006,pp.9-10.同時，德沃金的資源平等理論的理論目標“敏于抱負”(ambition-sensitive)和“鈍于稟賦”(endowment-insensitive)(16)Ronald Dworkin.Sovereign Virtue:The Theory and Practice of Equality.Cambridge:Harvard University Press,2000,p.89.也更加強調責任之重要性，主張由個人選擇因素(比如賭博、懶惰)所帶來的不平等不應當獲得任何補償。可見，德沃金的資源平等理論并不屬于哈耶克所批判的物質平等的范疇。

通過分析我們發現，哈耶克的“通過對人類自然的不平等的反復論證，從而否定除法律平等和道德平等以外的平等觀”這一論證邏輯是不恰當的。不但哈耶克僅僅從描述意義上理解“人人生而平等”這一觀點，忽視了一些思想家主要從規范意義上對“人人生而平等”的理解，而且從人類自然的不平等出發，也不能得出除法律平等和道德平等以外的平等觀應當被拒斥這一結論。羅爾斯和阿瑪蒂亞·森也分別從哈耶克并不反對的“道德平等”以及哈耶克反復申述的“人類的自然不平等”出發，得出了與哈耶克截然不同的結論。也就是說，哈耶克的論證方式在邏輯上存在斷裂。

三、對分配正義的追求會傷害自由嗎？

哈耶克不但批判法律平等和道德平等以外的平等觀，而且還認為對分配正義的追求會傷害到自由，哈耶克的這一觀點主要體現在他對社會正義——分配正義進行的強烈批判中。

首先，他認為“社會正義”這一概念是空洞無物的。哈耶克認為雖然人們經常言說社會正義，但是社會正義究竟意味著什么，人們并不清楚，甚至人們并不知道自己到底在說什么，“‘社會正義’這個皇帝原來沒有穿衣服；這就是說，‘社會正義’根本就是一個空洞無物、毫無意義的術語。就像漢斯·克里斯琴·安徒生童話中的那個男孩所說的那樣，我‘什么也沒有看到，因為那里什么也沒有’”(17)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，序言2頁，北京，中國大百科全書出版社，2000。。社會正義就是一種徹頭徹尾且毫無意義的胡言亂語，哈耶克對它可以說是深惡痛絕。1976年10月6日哈耶克在紀念米爾斯的講座上曾說，社會正義這一術語的空洞性可由以下事實得到說明：“對于在具體情況下需要什么樣的社會正義，根本就不存在共識；此外，如果人們各不相同，我們不知道用什么檢驗方法去確定誰是正確的，并且在個人享有自由，即他可以將自己的知識用于自己的目的的社會里，實際上也不可能事先設計出一種分配方案。”(18)哈耶克：《哈耶克文選》，263頁，南京，江蘇人民出版社，2007。在哈耶克那里，社會正義論者對社會進行了一種人格化的設定，采取一種“擬人化的社會觀”，已經使“社會的”這個術語的原初含義發生了根本的變化，而且“社會的”這一限定語已經把它所限定的每個短語的確切含義都掏空了。實際上，社會并不是一個能行動、能進行財富分配的實體。

其次，社會正義只有在一個由中央指導的計劃制度中才能實現。正如哈耶克所言：“‘社會正義’只有在這樣一種經濟體中才能獲得某種意義；而且也只有在這樣一種由中央指導計劃的制度中，某種特定的‘社會正義’觀念才可能得到實現。‘社會正義’乃是以這樣一種預設為基礎的，即人們是受具體的指令指導的，而不是受正當行為規則指導的。”(19)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163頁，北京，中國大百科全書出版社，2000。對哈耶克來說，在一個自由的社會中，不同個人或群體的地位并不是由任何人設計的結果，而是自發形成的，也不可以根據一項普遍適用的原則加以人為改變，有學者指出：“‘正義’這個概念不能應用在一個自發過程的結果上。認為一種市場秩序的結果是‘自動正義’的人，錯過了最本質的東西。”(20)羅伯特·內夫：《哈耶克對“社會正義”的批判》，載格爾哈德·帕普克主編：《知識、自由與秩序》，198頁，北京，中國社會科學出版社，2001。哈耶克主要將社會視為一種自生自發的秩序，還承襲了以大衛·休謨和亞當·斯密等為代表的蘇格蘭啟蒙運動的主張，認為只有個人行為才能成為正義的評價對象，社會并不能成為正義的評價對象：“惟有人之行為才能被稱之為是正義的或不正義的……不只是個人的行動，而且也包括許多個人的聯合行動或組織所采取的行動，都可能是正義的或不正義的。政府就是這樣一種組織，但社會卻不是。眾所周知，社會秩序會受到政府行動的影響，但是，只要社會秩序還保有自生自發秩序的性質，那么該社會進程中所產生的特定結果就不可能是正義的或不正義的。”(21)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163頁，北京，中國大百科全書出版社，2000。換言之，由于社會是一種自生自發秩序，社會并不能成為正義的評價對象，唯有人的行為才能成為正義的評價對象。

最后，對社會正義的追求，會使自由受到傷害。在哈耶克看來，當下對社會正義的普遍信奉很可能對自由文明社會所擁有的大多數其他價值構成最嚴重的威脅，人們最終將會認識到社會正義僅僅是一種誘惑罷了，它已經誘使人們放棄了很多有益的價值，“毋庸置疑，就像大多數追求某種無法達到的目標的努力一樣，追求‘社會正義’的努力也同樣會產生極不可欲的后果；尤其需要指出的是，這種努力還趨于把傳統道德價值賴以演化擴展的不可或缺的環境給摧毀掉；而這個不可或缺的環境便是人身自由(personal freedom)。”(22)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163頁，北京，中國大百科全書出版社，2000。在哈耶克看來，社會正義與法治難以共存，與法治下的自由也是不相容的。社會正義不但正在危及人們的道德情感，而且正在把人類的善良情感變成一種摧毀自由文明社會之一切價值的工具。只要對社會正義的這種篤信支配了政治行動，該行動必定會以一種漸進的方式趨于極權主義體制。因此，哈耶克認為他有責任將人們從社會正義這個夢魘的支配下徹底解放出來。

我們來看看哈耶克的觀點是否可行。哈耶克對“社會正義”概念本身的批判是否妥當，我們不必深究，因為他自己明確承認“盡管我們認為‘社會正義’乃是毫無意義或空洞無物的，但是我們的這個論點卻是一種因其性質本身的緣故而無法得到證明的論點。一種否定性的斷言是絕不可能得到證明的”(23)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163頁，北京，中國大百科全書出版社，2000。。我們主要分析哈耶克對社會正義的其他方面的批判。

第一，社會正義的實現并不必然有賴于中央指導計劃的制度的存在。事實上，社會正義的實現除了通過哈耶克所批判的中央指導計劃的制度以外，還可以采取羅爾斯所設想的“財產所有的民主制度”。羅爾斯曾探討了五種政治制度、經濟制度和社會制度：自由放任的資本主義、福利國家的資本主義、帶有指令性經濟的國家社會主義、財產所有的民主制度和自由(民主)社會主義，羅爾斯認為前三種制度至少在某些方面都違背了其所建構的正義理論，只有財產所有的民主制和自由社會主義能夠滿足其正義理論的兩個原則，“財產所有的民主制度和自由社會主義的政體兩者都建立了民主政治的憲政框架，保證了基本自由以及政治自由的公平價值和公平的機會平等，而且使用相互性原則，如果不是差別原則的話，來調節經濟不平等和社會不平等”(24)約翰·羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，230頁，上海，上海三聯書店，2002。。由于自由社會主義對生產資料公有制的強調，違背了其所認可的財產私有制，羅爾斯更加偏愛于財產所有的民主制。對于羅爾斯的理論，哈耶克曾經評價道：“我與羅爾斯之間的差異至多是一種措詞上的差異，而不是一種實質上的差異。盡管讀者的第一印象也許與我的這個看法不盡相同，但是我在本卷(指《法律、立法與自由》第二卷——引者注)第100頁處所征引的羅爾斯的一段陳述，在我看來，恰恰表明了我們倆人就我所認為的基本要點的看法是一致的。”(25)“令我感到遺憾和困惑的只是這樣一個事實，即在討論這個問題(即正義問題——引者注)的時候，羅爾斯竟也采用了‘社會正義’這個術語。但是，我與羅爾斯的觀點之間卻并不存在根本的分歧，因為他在開始討論那個問題之前就已然承認，把選擇具體的制度或選擇分配欲求之物的方式這個任務視作是正義的做法，必須‘被視作是一種原則性的錯誤而予以放棄，而且這種做法無論如何也是不可能有一個明確答案的’。”(26)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，序言4頁、169頁，北京，中國大百科全書出版社，2000。哈耶克大體上贊同羅爾斯的觀點，只是不滿羅爾斯使用“社會正義”這一令哈耶克深惡痛絕的概念。哈耶克與羅爾斯的相似之處之一可能是他們都在自由主義的框架內工作，并都認可純粹的程序正義，哈耶克對“自生自發秩序”的認可可以體現這一點，而羅爾斯的“原初狀態”和“無知之幕”的設計可以體現這一點。當然，哈耶克與羅爾斯之間亦有著不少差異，因篇幅所限，這里不再展開論述。

第二，西方福利國家的實踐表明對社會正義的追求并不一定會損害自由，相反，在某個方面會增進自由，同時，對社會正義的追求也不一定會走向極權主義體制。倘若一個社會的政治權利能夠實現平等，該社會的民主就會取得長足的進步，就會為自由的維護提供強有力的保障，同時，在某些方面實現經濟平等也會有益于自由。比如，第二次世界大戰以后，在經濟迅速發展的基礎上以及凱恩斯主義的影響下，西方很多國家建立了一種能夠踐行哈耶克所批判的社會正義模式，即從“搖籃”到“墳墓”的福利國家模式。在此后的20余年間，福利國家通常被認為能夠減少社會沖突、緩和社會矛盾、實現階級融合，并最終促進整個社會的進步，正如克勞斯·奧菲(Claus Offe)曾總結的那樣，福利國家“被認為具有限制和減少階級沖突、平衡不對稱的勞資權力，并因而超越毀滅性階級斗爭和階級矛盾(它們是前福利國家，或者說自由資本主義國家最為典型的特征)的作用。總而言之，在戰后時期，福利國家作為社會矛盾的政治解決方式受到廣泛的贊譽”(27)克勞斯·奧菲：《福利國家的矛盾》，1頁，長春，吉林人民出版社，2006。。歐美等國家所實行的福利政策在某種程度上使得西方的社會矛盾得到了緩和，自由也得到了維系。雖然哈耶克對福利國家深惡痛絕，但是在實踐上他也不得不承認福利國家在某些方面確實有助于維系自由：“也的確存在著一些只有通過集體行動才能滿足的公共需求，而且通過這樣的方式來滿足公共需求，也不會限制個人自由……我們也沒有任何理由說政府不應當在諸如社會保障和教育之類的領域中發揮某種作用甚或進行領導，或者說政府不應當暫時資助某些試驗性的發展工作。”(28)哈耶克：《自由秩序原理》(下)，9頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。當然，哈耶克支持某些福利政策的理由可能是多種多樣的，比如，福利政策的實施既可能使得國家有時候免于混亂局面，又可能是個體或集體善意的一種體現。然而，無論如何，哈耶克肯定反對從社會正義的角度出發來為福利政策的實踐進行辯護，依照哈耶克的基本立場，這種做法只會使得國家走向奴役之路。同時，西方不少國家在從事分配正義的實踐，自從哈耶克在《通往奴役之路》中發出對分配正義的強烈譴責以來，70多年已經過去了，西方國家也沒有走向哈耶克所擔心的極權主義深淵，也就是說，哈耶克的擔心似乎是多余的。

四、自由是一種至上的價值嗎？

針對自由與平等之間的關系這一問題，哈耶克“貶低”平等，“拔高”自由。我們已經探討了哈耶克對平等的貶低是否可行，接下來探討哈耶克的自由觀。從總體上而言，哈耶克認為自由是一種至上的價值，有時為了維護自由，甚至可以犧牲平等。

哈耶克曾高度評價了自由的價值，認為自由不僅是一種特殊價值，而且還是大多數道德價值的淵源和條件。正是因為個人擁有自由，整個人類文明才取得了巨大的進步。個人自由的依據何在呢？這主要與哈耶克的自由主義理論的知識論前提密切相關。哈耶克認為，“主張個人自由的依據，主要在于承認所有的人對于實現其目的及福利所賴以為基礎的眾多因素，都存在不可避免的無知(inevitable ignorance)……為了給不可預見的和不可預測的事象提供發展空間，自由乃是必不可少的；我們之所以需要自由，乃是因為我們經由學習而知道，我們可以從期望獲致實現我們諸多目標的機會”(29)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，28頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。。這就是哈耶克從蘇格拉底那里承襲下來的、反復強調的“無知論”，該理論是哈耶克自由理論的知識論前提，它認為人并不是全知全能的，相反，人是無知的，隨著科技的發展和進步，人的無知的范圍非但沒有縮小，反而在不斷擴大，那些陶醉于知識增長的人往往會成為自由的敵人，那些設想能夠存在一個全知全能的中央機構的人往往主張社會正義。倘若存在無所不知的人，能夠預測到那些能夠影響我們未來的需求和欲望的所有因素，自由就是毫無意義的。正是因為無所不知之人是不存在的，自由的至上性和重要性才得以彰顯。

哈耶克還從“無知論”出發，重點闡發了其自由主義理論的重要基石，即源自亞當·斯密的“看不見的手”之觀點的“自生自發秩序理論”。該理論強調“自發的秩序或cosmos是無目的的，而每一個taxis(安排、組織)卻要以某個特定的目標為前提，構成這個組織的人，必須為同一個目標服務。cosmos是從它所包含的各要素之間行為的相互協調中產生的，從這個意義上說，它是一種內生系統，或者如控制論專家所言，是一種‘自我協調’或‘自我組織’的系統”(30)哈耶克：《哈耶克文選》，318頁，南京，江蘇人民出版社，2007。。基于此，哈耶克提出文明乃是多代人共同行動和協作的結果，而不是哪一個人人為設計或人為建構的結果。哈耶克認為社會和市場就是自生自發秩序的典型例子，作為一個自生自發的秩序，社會并不是一個能夠從事分配的機構——分配正義理論恰恰設想能夠存在一種人格化的負責分配的機構的存在，同時，在自由市場存在的情況下，分配正義理論是沒有存在空間的，因此，哈耶克強調分配正義完全是對社會進行一種錯誤的擬人化解釋所致，社會被解釋成一個組織而不是一種自發的秩序，“支持分配正義(即每個人都應得到自己道義上應得的份額)的整個思想，在人類合作(或交換)的擴展秩序中是毫無意義的，因為可獲得的產品(它的規模，甚至它的存在)都取決于在一定意義上與道義無關的產品分配方式……沒有不平等，人類既不可能達到也無法維持其現有的人口數量，而這種不平等既不受任何審慎的道德判斷的左右，也與這樣的判斷不可調和”(31)哈耶克：《致命的自負》，136頁，北京，中國社會科學出版社，2000。。在哈耶克那里，徹底的自由主義者必須放棄分配正義。

以上我們分析了哈耶克強調自由的至上性以及貶低平等的依據，哈耶克最終將其指向自身的“無知論”以及由此而衍生出的“自生自發秩序理論”。雖然我們暫時無法對哈耶克的無知論提出徹底的批判，但是可以對哈耶克經由無知論而提出的自生自發秩序提出一些不同的意見，一旦認定哈耶克的自生自發秩序存在諸多疑問，哈耶克所賦予自由的至上性就是令人懷疑的。約翰·格雷(John Gray)批判了哈耶克的自生自發秩序理論，認為其是錯誤的。在格雷看來，哈耶克將貨幣、法律、語言和科學都視為自生自發秩序的例子，認為這些東西都不是人為設計的結果。哈耶克不斷告誡我們，傳統或生命的維系意味著它必須擁有一定的效用，這種觀點的背后是達爾文的適者生存的理念，這也使得哈耶克的自生自發秩序理念存在不少問題，其最主要問題在于它并不能確保一個非人為設計的秩序總是一種自由的秩序。大部分穩定的專制統治以及自由社會迄今為止的大部分官僚式的干預主義都是自發成長起來的，很少是任何人為干涉的結果。一般說來，國家主義和專制統治是哈耶克的自生自發秩序的典型例子。哈耶克通常推崇用康德式的法治國來維護自由，后來他認為盎格魯-撒克遜的普通法比自由主義的立法和憲法條款更能維護自由。然而，哈耶克忽視了在現代歐洲國家，自由的傳統同其他傳統一直處于競爭的狀態。(32)John Gray.“Hayek on Liberty,Rights,and Justice”.Ethics,1981,92(1)：83-84.更加詳細的研究可參見John Gray.Hayek on Liberty.London:Routledge，1998。格雷的上述批判給我們的啟示是：哈耶克的自生自發秩序并不一定是自由的秩序和穩定的秩序，易言之，并不是所有的自生自發秩序都是可欲的，比如黑社會組織也是自生自發的秩序，但是，我們并不想擁有這種自生自發秩序。哈耶克將市場作為自生自發秩序的主要例子，并鼓吹不受政府干預的市場。哈耶克的這一觀點也曾遭到挑戰，卡爾·波蘭尼(Karl Polanyi)的觀點就與其形成了鮮明的對照：“這種自我調節的市場的理念，是徹頭徹尾的烏托邦。除非消滅社會中的人和自然物質，否則這樣一種制度就不能存在于任何時期；它會摧毀人類并將其環境變成一片荒野。”(33)卡爾·波蘭尼：《大轉型》，4頁，杭州，浙江人民出版社，2007。當然，波蘭尼在此并不是批評市場，而是在批評那種自由放任的、不受政府干預的市場，認為曾經有人鼓吹過的那種自發的市場是一個“烏托邦”，自由市場會有一些破壞性，需要某些非自生自發的秩序來彌補其缺陷，比如，自由市場會帶來不平等，該種不平等并不像哈耶克所設想的那樣會自動消失。波蘭尼的觀點似乎并不能完全駁倒哈耶克的觀點，哈耶克也有可能將自己從市場的形成過程中所總結出來的自生自發秩序這一規則普遍化了。

自由對人類社會的發展極為重要，這是毋庸置疑的，然而，這并不意味著自由是一種至上的價值，只意味著它是一種重要價值。平等對人類社會的發展來說，也同樣具有很大的重要性。哈耶克沒有必要過分強調平等與自由之間的沖突，實際上，平等是自由的前提之一，正如盧梭所言：“如果我們探討，應該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福究竟是什么，我們便會發現它可以歸結為兩大主要的目標：即自由與平等。自由，是因為一切個人的依附都要削弱國家共同體中同樣大的一部分力量；平等，是因為沒有它，自由便不能存在。”(34)盧梭：《社會契約論》，69頁，北京，商務印書館，1980。哈耶克在處理自由與平等關系這一問題上，基本上重視理論層面上的概念分析，過于強調兩者之間的緊張關系，相反，“如果從一種實際運作觀點，平等價值的實現對于自由社會的維系是很重要的，近代西方對社會主義革命之因應的這一段史實，已經充分引證了此一論點。如果哈耶克注視到此種實際政治運作上的效果，也許在自由與平等之關系的處理上，會有比較兼籌并顧之精致的分析”(35)何信全：《哈耶克自由理論研究》，150頁，北京，北京大學出版社，2004。。在處理自由與平等關系這一問題上，羅爾斯的正義理論既通過主張基本自由的優先性維護了自由主義的底線，又以差別原則兼顧了人們對經濟平等的追求這一日益具有影響力的要求，是處理自由與平等關系的一個典范。

五、結論

通過分析哈耶克對自由與平等關聯性的看法，我們得出如下結論：哈耶克語境中的自由是一種原始意義上的自由，是源自人的專斷意志之強制的不存在，類似于伯林所說的“消極自由”。哈耶克只認可法律平等與道德平等這一最低限度的平等觀，認為它們也是唯一不會破壞自由的平等。就自由與平等之間的關系而言，哈耶克致力于在當代社會復興古典自由主義，認為自由具有至上性，為了維護自由，犧牲平等也在所不惜。我們認為哈耶克的這一觀點是不可行的。

第一，為了批判分配正義，哈耶克采取的論證方式是通過對人類自然不平等的反復論證，從而否定除法律平等和道德平等以外的平等觀。哈耶克的這一論證方式在邏輯上是不成立的。哈耶克只是從描述意義上理解“人人生而平等”這一觀點，忽視了不少思想家從規范意義上對“人人生而平等”的理解；同時，從人類自然的不平等出發，也不能得出除法律平等和道德平等以外的平等觀應當被拒斥這一結論。

第二，哈耶克認為社會正義的實現必然有賴于中央指導計劃的制度的存在，對社會正義的追求也會傷害到自由。實際上，社會正義的實現并不必然有賴于中央指導計劃的制度的存在，西方一些福利國家的實踐表明對社會正義的追求并不一定會損害自由，相反，在某些方面自由會得到維護。

第三，哈耶克為了論證自由的至上性而提出的自生自發秩序理論，具有很大的爭議性。雖然自由對人類社會的發展是非常重要的，但是這并不意味著自由是一種至上的價值，僅僅意味著它是一種重要的價值，平等對人類文明的發展來說也同樣是重要的。