博約相濟：中國古人的閱讀智慧

崔博元

（黑龍江大學，黑龍江 哈爾濱 150080）

1 “閱讀”與“博約”

1.1 “ 閱讀”釋義

不論是“博讀”還是“約讀”，首先要對“閱讀”有一個正確的理解和把握。在現(xiàn)代漢語中，“閱讀”一詞一般意義上就是指讀書。而在古漢語中，其含義更為廣泛?！蹲髠鳌ぐЧ拍辍分杏性疲骸吧倘碎喥涞湐≈叄厥加诨??！薄伴啞庇型魄檬挛镆饬x的含義。《詩·鄘風·墻有茨》有云：“中冓之言，不可讀也?！薄睹珎鳌分杏杏洠骸白x，抽也?！背?，指推敲事物的意義[1]。因而，閱讀的含義不局限于“讀書”，還強調對事物本質的探究，推敲?！疤骄俊辈⒉粡娬{知悉前人已獲取的經(jīng)驗，而是突出一種通前人未走之徑、至前人未達之地的內涵?！墩f文》有記：“探，遠取也；究，深也。”探究的對象乃是深遠之事，而非淺近之物。探究與學習最終的效果是直接關聯(lián)的，探究才能將知識掌握牢固，探究才能為學術增添有用的東西?！抖Y》云：“物格而后知至，知至而后意誠……”程頤:“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。”正是說明了格物應窮其理的重要性。將“格物”置于閱讀之中，則“書”當為物，“書義”當為理，“閱”當為格。

《孟子》有云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安?！笨梢?，不自得則不安，則不能引為己用。格物應是自得的前提性基礎，所以，閱讀應以“格物以求自得”為旨趣。宋人張載之“義理有疑則濯去舊見，以求新意”“于無疑處有疑，方是進矣”（《經(jīng)學理窟·義理篇》）[8]則是闡釋了“格物須疑”的觀點，而且要力求在別人都無疑處質疑?？傊?，真正的讀書應求深造自得，絕非淺顯的讀與記。這樣的觀點正與“閱讀”一詞本身的深層次內涵相吻合。

1.2 “ 博約”釋義

“博”，從“十”從“尃”。“十”作東西南北之義，可理解為“全”“通”；“尃”作分布之義。桂馥《說文解字義證》釋“博”曰：當是大也、通也。如《淮南子·泛論訓》有記：“豈必褒衣博帶。”其次，又引申指廣泛、普遍。如《史記·屈原賈生列傳》有記：“博聞強志,明于治亂,嫻于辭令。”

《說文》有注：約,纏束也。即為綁縛,束縛,限制之意，如“約之閣閣，椓之橐橐”（《詩·小雅·斯干》）。此外,“約”還有“簡約”之意涵,如《屈原列傳》之“其文約,其辭微”，形容文章結構明快簡練,語言平凡簡單但卻能夠表達宏大的主旨。

“博約”一詞有多種用法,在此簡要說明其中幾種。其一,文禮之博約。一般指廣求學問,恪守禮法。此意出自《論語·雍也》:“君子博學于文,約之以禮……”然自孔子之博文約禮以來，后世之名家對其認識大較矣！朱程二人皆將“約”解釋為“約束”。無論是朱子之“博考以文，約禮以動”，還是程子之“博學守禮”均強調二者應看作一事，博文是為了約禮，是為了不離經(jīng)叛道。而陽明先生的解讀與之不盡相同。在他的詮釋中，約不再是“約束”的意思，而是讓心變得簡約純凈，而且是簡約到極致，達到“一”。無論萬事萬物如何變化，吾之內心良知自能辨別是非，故曰“禮根于心而一本者”(詳見《王陽明全集》卷七)。其二,文章之博約。闡述了文章內容與其篇幅的關系。此意出自“銘博約而溫潤,箴頓挫而清壯”（詳見陸機《文賦》）。古人作銘，大都用來記錄大事或稱頌功德，因而其意涵須廣須深，但由于銘多刻于碑碣或器物之上，不具備大篇幅描寫的條件，故而文章又須精簡溫潤。其三，范圍之博約。指讀書須由博而致約，否則在學問上難有建樹。如“書不貴多而貴精,學必由博而致約”“不然則雖廣求博取，日誦五車，亦奚益于學哉？”[7]。所以“約束”亦或稱之為“約守”是求學的必要性基礎。誠如清人汪琬所云：“古之善讀書者,始乎博,終乎約……”（詳見《傳是樓記》）。其四,道理之博約。指博學是為了反求“大道至簡”的道理。此意出自《孟子》“博學而詳說之,將以反說約也”?！暗馈痹谥袊軐W中有兩種解釋，一曰“天道”，二曰“人道”?！兜赖陆?jīng)》有云：“有物混成，先天地生……大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。在道家學派中，道被理解為“天地之母”，萬事萬物皆由此延伸而來，并且不息地運行著，最終回復至原點，這便是一個“周”。而在儒家學派中，道即是圣人之道、君子之道。所以王守仁說：“圣人之道，吾性自足，不假外求”（《王陽明全集》）?？傊?，不論是“天道”還是“人道”，最基本的原理、規(guī)律都是非常簡潔明了的，其繁瑣復雜的表象皆是為了滿足學習與理解的需要而自然衍生的產(chǎn)物。

至于“博”與“約”之間的關系，清人唐彪在《家塾教學法》中談到了對這一問題的看法，認為除了科舉之學問，博約二方面一般應看作一體。但或有先后之分?！睹献印分W詳說，似先博而后約；《論語》之博文約禮，似同時兼行，不分先后。至于“科舉之學問”宜分而為二，是由其特定的性質而決定，[4]這一點其實很好理解。時文乃應試之文章，參考者須在規(guī)定時間內寫出契合題目的文章，這就要求對時文這一類特殊的文體的寫法足夠熟悉，能夠掌握時文之架構及相應的技巧和要領，以求精而貫通之。誠如唐彪所言：“讀時文貴于極約，不約，則不能熟，不熟，則作文時神、氣、機、調皆不為我用也”。[4]故讀時文，約重于博。

一言以蔽之，“此二法如車之雙輪，鳥之兩翼,若偏修習，即墮邪倒”（《修習止觀坐禪法要》）。

1.3 “ 閱讀”與“博約”關系論

博約思想是對讀書活動的宏觀把握，貫穿于讀書活動的始終。這種貫穿并非是線性的，而應該是循環(huán)的、反復做出調整的。做學問需要具有目標和宗旨，而且也不能沒有目標和宗旨，因載籍浩博。做學問若“無所凝止”，則“沒世窮年不能遍也”(《荀子·解蔽篇》)。清人章學誠將書籍比作掉落在地上的銅錢，“不可繩以貫也”。因此，學必先“由博至約”，“約”即為學之宗旨，即是為學的必要性基礎。但“約”并非能一蹴而就，一開始處在摸索之中，對“讀何種書”“讀多少”“怎樣讀”等各種問題都不甚明了，只能在經(jīng)驗的積淀中逐步形成較為明確的目標和宗旨。讀書時若能把握這樣的態(tài)度，自然就能做到心如止水，自然就能緩解閱讀繁雜書籍時產(chǎn)生的畏難和失望情緒。正所謂：靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得（見《菜根譚》）。知曉了明確的目標也就把握住了讀書活動的前進方向，為學也就擁有了主動權，矛盾的主要方面就從選擇目標轉化為有目的廣泛積累了，這就又由“約”轉為了“博”，但此“博”非彼“博”，乃“約中求博”。如此循環(huán)往復，人們對于博約矛盾的處理也漸漸得心應手，直至擺脫必然而進入自由。從信息學的角度也可以解釋“博”與“約”的轉化過程：書籍首先是信息的載體，那么閱讀就能夠反映人獲取信息的普遍規(guī)律。當了解自身的信息需求后，就會確定獲取信息的源頭，從而去獲取信息，再通過對獲得的信息的評價來不斷地調整獲取信息的方式和范圍以求能夠滿足我們的信息需求。這樣連續(xù)的信息采集與評價的過程不正是“博”與“約”不斷轉化以修正閱讀范圍的過程嗎？

那么為何古人之智慧與今人之思想能有如此的默契呢？從根本上來看，這種“博”與“約”之間的轉化體現(xiàn)了作為具有抽象思維的人的認知事物的過程，即從感性認識到理性認識。在一個寬泛的范圍之內不斷地尋找自己的目標，通過感知事物的表面特征獲取直接的、具體的經(jīng)驗，進而通過抽象的思維將其組織起來，最終得到了事物的本質特征和整體特征。因而，從這一角度而言，博約之思想可謂是人類在生存發(fā)展過程中認識事物的永恒真理。

2 中國古人的博約觀

2.1 博在約先——“將贍才力，務在博見”[5]

博學乃是做學問的基礎。前人所謂“不游五岳,專守一處,所見則隘,所志亦卑”即明此旨，劉勰“夫經(jīng)典沉深，載籍浩瀚，實群言之奧區(qū)，而才思之神皋也”[5]亦通此意。劉勰還以“狐腋”“雞跖”作喻，指出一皮不可溫、非千不能飽。故曰“綜學在博”[5]。

唐彪“從古未有只讀四書五經(jīng)之賢士，亦未有只讀四書五經(jīng)之名醫(yī)。故欲知天下之事理……九流雜技中有不可不閱之書”[4]。可見，欲多知明理當以博覽為源頭，“清濃虛實”“長短奇平”之書并取，不可遺漏偏廢。蘇軾也曾以“筑第”作喻來描述為學與博見的關系，其言蓋房子須先“儲其材用”，然后才能得之。所以，“材”謂之房屋猶如“博”謂之學問也（見《答張嘉父書》。

胡適先生是近現(xiàn)代的學問大家，其自身對讀書之道也是異常精通。他曾將博學之功力比作“眼鏡”，甚為精妙。戴好了眼鏡，先前看不見的看見了，看不清的變得清晰了。因此他說：“讀一書而已則不足以知一書。多讀書就可以專一書……博學者，只是要加添參考的材料，要使我們讀書時容易得‘暗示’……這叫做‘致其知而后讀’”[8]。王安石也說，“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)”“蓋后世之學者，與先王之時異也”（《答曾子固書》）?？梢姡x書是需要以其他知識為前提的，博學的人再去讀書，就更容易讀懂書的精要之處，因為理解書中的內容可能需要其他書中的知識。另外若讀前人之書，必了解其成書之背景、時代，否則便不能完全領會前人的思想。所以知諸子百家之言者可以知經(jīng)；知“時異”者可以知經(jīng)。之前不理解的東西也可能在這本書中得到印證，這種相互印證的感覺就是胡適先生所謂的“暗示”?？傊?，如果不能“知而后讀”，那讀起書來，就總會有云里霧里的感覺，總會有“書到用時方恨少”的感覺。胡適先生將“致其知而后讀”解讀為“為讀書而讀書”[8]應是非常恰當?shù)?。此外，《禮》云：“學然后知不足也，……故教學相長也”，也闡述了“學”與“知”的關系，與胡適先生之言有異曲同工之妙。所以讀書不博，則無法讀書。

另外，有必要補充兩點。一者，“博讀”并非“雜讀”?！皩W欲博,不欲雜;守欲約,不欲陋。雜似博,陋似約,學者不可不察也”[1]。博要有方，不可雜之，否則便徒做無用之功，事倍功半。章學誠所著《文史通義·博約》對“博而不雜”做過詳細的說明：為學者所見所學當然是越多越好，但有一忌諱之處——“泛無所主”,故而“一物不知,儒者所恥”。胡適先生也曾寫過兩句詩闡述為學的目標——“為學要如金字塔，要能廣大要能高”[8]。塔之高代表了學者的學問之高深，而塔之寬則體現(xiàn)了學者的學問之廣博，二者皆是金字塔不可或缺的部分，為學“泛無所主”者，便如“無尖之塔”，空留其身而一竅不通。次者，圣人云：擇其善者而從之。“學”同樣要遵循“擇善”的理念。魏征所編《隋書·經(jīng)籍志》將書籍分為經(jīng)、史、子、集四部，古人在閱讀書目的選擇上一般而言也基本以四部經(jīng)典為主。古代一般家庭規(guī)定，在子女入學后（一般為10歲左右）即可“博覽群書”，但實際上并不是真正所有的書都可以讀，而是應遵循經(jīng)典的原則對書籍加以選擇和甄別。如《家禮》中就記載了朱熹針對于“閱讀何種書目”的專門規(guī)定，概括來說即為“擇精要”“禁異端”。綜上所述，博學有兩忌，一曰雜，二曰異端。

總而言之，“蓋積蓄多者，忽然爆開，便自然通，此所謂何天之衡亨也?！?見《朱子全書》卷六)

2.2 以約反博——“守約而施博者，善道也”

2.2.1 “ 博約”矛盾論

總體來講，“約”有兩方面的含義。一者，反映了求學之人主觀意愿上的要求，可稱之為“約守”；二者，是由于客觀現(xiàn)實的需要，可稱之為“約束”。由此而引發(fā)了主觀與客觀兩方面的矛盾，具體內容本小節(jié)將分段闡述。

讀書求學，自古便有尚博尚約之分。早在先秦時，老子即已就“博約”提出了自己的見解——“知者不博，博者不知”[1]（見《老子·八十一章》）。意為讀書做學問必須精一，才能深入。這樣看來，博與約似乎不可兼得。貴博者所學難免淺??；貴約者難免坐井觀天。胡適先生也有言:“學問之道兩面而已……務精者每失之隘，務博者每失之淺，其失一也”[11]。若將二者看作獨立的個體，則“必失一也”，這很明顯是一對難以調和的矛盾。然世人總是試圖去解決這樣的矛盾。讀書活動中這樣的矛盾是客觀存在的，我們不可能徹底解決這種矛盾，只能是了解其運動方向及內涵，抓住矛盾的主要方面，以此來駕馭我們的思維活動進而調整我們的行為?！懊艿亩窢庁灤┯谶^程的始終，并使一過程向著他過程轉化……所以說矛盾的斗爭性是無條件的、絕對的”[8]?？梢?，在博約所構成的矛盾體中，博與約即為矛盾的兩個對立面，其永遠存在且不斷互相轉化。這一點，研究博約之道者不可不洞達之。

《莊子·內篇·養(yǎng)生》有云：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”這句話的含義經(jīng)常被人誤解，其并非是強調一種終身學習的觀念，而體現(xiàn)的是一種學習的博約觀?！段氖吠x·假年》：“人于天地之間，百年為期之物也”。書籍至后世而繁，人壽豈能增加于前古？[3]是故以常人之智不可遍天下之物，以常人之仁不可愛天下之人。為學者應樹立“人力可至者，而吾有不至焉，則負吾生也”[3]的為學宗旨，而切勿去以凡人之資欲窮盡萬事萬物之理。那莊子此言是否是不鼓勵人去博學呢？此見有些偏頗。這句話的真實含義應該是讀書學習能夠強化我們的智力，人的智力初始時就像是一顆樹苗，隨著學識的積累，會逐漸變得茁壯，從而能夠生長出更加繁茂的枝葉，使我們對知識一通百通，一聞千悟。

另外，“約”者，專也，精也，而非“偏”非“漏”也?！暗烙ǚ?，而業(yè)須專一，其說并行而不悖也”；“只詢于一偏……所謂物而不化者也[3]。因此，不可以“?！北戎奥闭咭??！叭胝咧髦?，出者奴之；入者附之，出者污之”[10]乃求學之大忌，其根本原因就在門戶派別之見使得其對于對事物的認知常止于表面，流于膚淺。前人所謂“以管窺天”“以蠡測海”之笑談皆為偏學之過。然“荀卿言《禮》……途徑不同,而同歸于道也”。每個人先天資質不同，所學之長短亦有區(qū)別。故學有疏密乃人之常情、俗之恒弊也。此與“偏”并非一事。再者，“琢玉為器，所棄之玉未必不良于存者也”[6]（《文史通義·雜說》）。求學有宗旨，是為了學有所成，而不代表宗旨之外的其他學問就是不好的，就是需要漏掉的。故不得以吾之所棄比之他人之所愛，我們眼中的“無當之玉”可能正是別人所要追求的，只不過琢玉的目的不在玉本身，而是為了成器，如不舍割之，就會在“無當之玉”上浪費精力。讀書學習亦然，若學有宗旨，自然會割舍掉目標以外的東西。此與“漏”不可并立之。

一言蔽也，“以約反博”可謂讀書的更高明之道。但要得此道，有兩個關鍵點。一為“一以貫之”，二為“求前人之未至之島”。

2.2.2 “ 一以貫之”

《論語·威靈公》記錄有孔子與其學生子貢的一段對話，大意是：我并非是靠大量學習與記憶來獲得知識的，而是提煉出知識的共性并將它們串起來。這一方法被圣人稱之為“一以貫之”。既強調了博學的重要性，又強調了一種“博”并非源自于博，而是源自“約”的觀點。

具體來說，“一以貫之”主要有兩個層次的內涵。一者，溫故而知新，強調對知識的再整理、再挖掘。二者，強調對所學知識的結構化、體系化。這二者可以說是相輔相成，互為彼此的前提，故不再分別闡述。古人云：不知來，視諸往。求學亦是如此，其實過往之所學所聞很可能與一些看似全新的知識是相近甚至相同的。有時學習需要的并非是去學習新的知識，而是需要去整理、思考之前學到的東西，通過有限的知識可以建立起自己的學習框架，使之體系化，條理化，最終使之成為一顆茁壯的大樹，能夠生長出繁多的枝葉。董仲舒亦云：“……得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣”[2]。寫《春秋》的人，從事物的一個側面就能聯(lián)系起許多方面，發(fā)現(xiàn)一個事物的細微道理就可以貫通全部，故而天下事物的道理就全包容在其中了。為學之事與之可有異乎？所以為博學而博學實乃“斗筲之見”[3]，“以約反博”才是求學之上策。諸如此類的還有很多，如“學非本不同，非本不一，而末異若是，唯歸同反一，為亡得喪”（《列子·說符》）。知識的流派分歧數(shù)不勝數(shù)，而人又不能盡學之。因此只有回歸到本源上來，歸納總結一類或者一部分學問的本質，才能學得全面，學的容易，也更加的深入。臺灣已故文學家李敖曾在其訪談中講到過他的讀書方法，他每讀一本書便會將一本書“解剖”，將新獲得的知識與其之前的知識體系相融合，將相關的東西串在一起，分析其特點以及比較其異同。此法可謂是一舉多得，既牢固了記憶，也達到了“得一端而多連”的效果，觸類旁通，還創(chuàng)新了前人的成果和經(jīng)驗。

2.2.3“求前人之未至之島”

尚镕所著《持雅堂文鈔·經(jīng)學辨》中有這樣一段話：“縱舟而泛海，必求島而至焉。然或至于島，或不至于島，或至意中之島，或至意外之島。前之所至者，后之所效。然或效之而至，或效之而不至，或厭前人所已至而至前人所未至。人能始求前人所已至，繼求前人所未至，則為善泛海者。而或藐前人所已至，而遽求所未至，或泥前人所已至而不求所未至，則海島之極境，必終身皆不能至焉”[1]。此一言將讀書求學的過程比作“縱舟泛海求島”，甚為獨特與精妙。按其所說，善泛海者必求前人所未至，終可達海島之極境。常言道：前人栽樹，后人乘涼?？稍囅?，后人之后若無后人，仍有涼可乘乎？只把前人治學之經(jīng)驗東拼西湊，改頭換面是沒有意義的。不僅不能創(chuàng)造出新的知識，反而會將之前的知識體系弄得滿目瘡痍。張載之“學貴心悟，守舊無功”[8]（《經(jīng)學理窟·學大原下篇》），此話確然。古今書籍，浩如煙海，自秦火燒盡以來，世間古籍十不存一，但至清時《四庫全書》收錄的圖書連同存目已然萬種有余。孰能讀盡天下之書？章學誠言:妖孽耳[3]。我們無法窮天下之理，但可窮自身之理。至前人未至之島即求自身之理。如此，便可以自身之理求天下之理，此乃善道也。這不正是另一種意義上的博學嗎？“至前人所已至”即為尋找“才思之神皋”的過程，當積淀足夠多時，便可“以一貫之”，“得一端而多連”，融會貫通，引為己用，最終逆轉這種由先輸入再輸出的過程，開創(chuàng)出自己的“理”。元好問《杜詩學引》中評論杜甫的詩作為“三江五湖，合而為海，浩浩瀚瀚”，“無一字無來處”但“不從古人中來”。這一語道破了杜詩“學至于無學”的妙處。前人之詩為“江”為“湖”，為“金屑丹砂”，而杜詩卻是化合“九經(jīng)百氏古人之精華”自成海。謝榛所著《四溟詩話·卷三》有曰：“及其成家，如蜂采百花為蜜，其味自別，使人莫之辨也”[6]。蜂采百花成蜂蜜，蜜遠比花粉要香甜。這種“集眾長合而為一”的成果與觀點自然更加新穎。故達“海島極境”之過程應分為：勾玄提要、含英咀華、推陳出新3個階段。

知易行難，但恐讀書之人所學皆為“待問之學”[3]，不足以成家。為何？是因為只下“勾玄提要”功夫，形同“只至前人之已至島”，缺少了對獲得的知識的再次醞釀發(fā)酵的功夫，看似博覽群書，實則并沒有體悟到高深的學問，這一類讀書人往往只停留在通往海島極境的第一個階段。知識有兩層含義，一是“功力”，二是“學問”。學與功力，實相似而不同。鉤玄提要之功力只能存以待用，而不可以謂“學問”。求學者須揚棄前人之見，才能自得真經(jīng)。因為“人當致功乎功力則可耳，指功力以謂學，是猶秫黍以謂酒也”[3]。初步采集到的東西猶如“秫黍”，秫黍要經(jīng)過釀造，才能成為美酒，因而“功力”不可謂學問。這一內涵，讀書之人須明辨之。

所以《孟子》說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。”孟子此言就可稱作這一觀點的經(jīng)學依據(jù)。

2.3 博約相濟——“博而能宗，約而能詳”

清代歷史學家馬骕著有《繹史》一書，此書對先秦之記述可謂包羅萬象?！端膸烊珪偰俊焚澠洹八摋l理，考證精詳?！瘪R骕在成書的過程中，將資料分為八類，分別采取了不同的選用標準。比如“經(jīng)傳子史”類的文獻流傳廣，可靠性高，因而，“或全錄，或節(jié)抄”。而“真贗雜錯者”如《鬼谷子》《尉繚子》等則須認真鑒別，小心使用，因為此類文獻“脫遺而后人補竄”之嫌最高。對待《三墳》《六韜》之流卻“僅存要略”，因其多為“鑿空立言”之作，可信度較小[17]。

由此可見，馬骕雖重視博取的理念，但卻能夠對資料詳加考稽，既有全錄者，也有僅存要略者。這不正是“博約相濟”的理念嗎？但有一點要說明，懂得了博約的道理，卻不見得能夠做到博約。古人云:言知之易，行之難。認知與現(xiàn)實之間仍有著難以逾越的高峰?！独[史》一書之所以既能對史料搜括無遺漏，而又考稽精準，是因為作者除了運用博約思想之外，還具備深厚的“識別”“鑒別”之功力，因而，能夠識別出書籍的共性與個性，以此確定何種書須全錄，何種節(jié)選，何種只存其要略；能夠做到須博時，博而不雜“以觀其備”；須約時，約而不漏“以刈其煩”。章學誠曾說：“……詩之三百，可以一言以蔽之，是識力也?！泵魅撕鷳胍嘌裕骸皾O獵既廣，識見自融”[6]?！白R力”并非一朝一夕就能練成的，深厚的學識素養(yǎng)應是其基礎。因此，由馬骕成書之過程可觀古人讀書治學之智慧、博約思想之價值。

《孟子》有云：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也”。只有達到博約矛盾的有機統(tǒng)一，才能博采萬事萬物，而又能將其“神、氣、機、調”皆約而為己所用[4]。最終能夠博聚約收，隨心所欲，臻至隨處皆是學問的完美境界。

3 結語

“讀書之道，博與約而已。博者所以為約也，約者所以守博也。博而能宗，故窮大而不荒；約而能祥，故深藏而用昌”[1]。博與約是互為依賴的關系，是一個矛盾統(tǒng)一體，而非孤立存在的，其矛盾的主要方面也是不斷運動變化的。再者，“博而不雜，約而不漏”乃是博約的要旨。如不得要領，終踏入歧途。約而不忌漏者，則“學一先生之言”，不可稱之為專家；博而不忌雜者，而“妄求遍物”“不知約守”[3]，雖可待問耳，但亦自欺欺人罷了。