“誠”“圣”“幾”：周敦頤的修身思想

■聶磊

（安徽大學，安徽 合肥 230031）

修身思想歷來為儒家所重視，儒家認為修身是通往圣賢之道的必由之路。北宋時期，儒家面臨佛老的挑戰，周敦頤開創新儒學，推動儒學的發展。周敦頤的修身思想歷久彌新，以往的研究者對其修身思想中的哲學依據有所忽略，這不利于周敦頤修身思想的全面展開。本文立足于周敦頤修身思想的哲學依據，從修身的哲學的理路中展開，進而闡釋其修身思想的哲學境界、哲學途徑。擬從以“誠”為修身的哲學依據、“圣”為修身的哲學境界、“幾”為修身的哲學途徑三個方面進一步闡釋其修身思想。

一、誠：修身的哲學依據

“誠”作為哲學范疇是子思最先提出的，子思在《中庸》中說到“誠者天之道，誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執者也”[1]32，他把誠作為天道，把追求誠作為人道，這就已初具本體意義。孟子繼承“誠”的哲學范疇，也說到“是故誠者天之道也，思誠者人之道也。至誠而不動者未之有也，不誠未有能動者也”[1]264。在“誠”的基礎之上又提出“至誠”，“至誠”的提出是對人道的思考。北宋周敦頤在子思與孟子的基礎之上，同時依據《周易》對“誠”作出了新的闡釋。

首先，周敦頤從宇宙本源的意義上，把誠作為本體存在。“大哉乾元，萬物茲始，誠之源也”[2]13。“誠”作為修身的哲學依據，周敦頤從《周易》中為“誠”找出本源意義上的定位。“大哉乾元，萬物茲始，乃統天”[3]32。“乾元”便是宇宙萬物未生成之前的狀態，宇宙萬物皆由“乾元”而生成，“乾元”又是能夠統攝天的。這便為“誠”從本源上找到出處，因此周敦頤說“誠之源也”。“誠”既然為宇宙本源所產生，那么“誠”是否就是本源意義上的“誠”呢？僅從“誠之源也”很看出“誠”的本體意義，接著周敦頤說“乾道變化，各正性命，誠斯立焉”[2]13本源之道變化運行之時，萬物都各自得以成為自己之時，“誠”便在這是生成了。“誠”的本源意義都在萬物生成之中得以確立。“乾道”是萬物的本性和天命，萬物又依據“誠”而得以成為自己。“誠斯立焉”正是“誠”的本源意義的最好顯現。

其次，周敦頤從人性論的角度上，把“誠”作為人性的本源[4]。“誠者，圣人之本。……純粹至善者也”[2]13-14。“誠”是“純粹至善”的，是人人都具有的。圣人能夠完好地保存下來。“誠”上承本源意義，從“誠”具有本體意義上的定位入手，推演出人性也是至善的。或者說把“誠”作為“純粹至善”的，是從人性善的角度對“誠”的闡發，“誠”既是人性的本源，也是人性的最終體現。從人性論的角度對“誠”的體認難免有所欠缺，“誠”是“純粹至善”的為什么又會有后天的惡呢？周敦頤并沒給出完善的解釋，直到張載才給予解答。周敦頤從人性論的角度闡釋“誠”其實已經把“誠”當作先驗的存在了。既是先驗的又是純粹至善的，在周敦頤那里自然不存在善惡的問題。從人性論的角度論證“誠”正是周敦頤“誠”的體現。

再次，周敦頤從人生境界的角度上，把“誠”作為最高的人生境界。“圣，誠而已矣”[2]15，圣人之所以能夠成為圣人那是因為圣人達到“誠”的境界，“誠”的境界是發乎本心的。把“誠”作為人生境界是源于對人性論的認識之上，“誠”作為人性的本源，是“純粹至善”的。那么，作為人生境界的“誠”也是“純粹至善”的。“誠”作為人生境界是怎樣的，周敦頤認為“寂然不動者，誠也”[2]17。“誠，無為”[2]16“誠”的狀態是本然的樣子，是心靈的狀態，是寂然不動的。這樣的人生境界是無為的，也可以說是無欲的。“誠”作為人生境界的顯現是人的本然狀態的顯現，也就是善的境界的顯現。

最后，周敦頤從修養方法的角度上，把“誠”作為修養的方法。這是基于對作為人生境界的“誠”的進一步探究，“誠”不僅作為人生境界還作為修養的方法，作為修養方法是對心的修養。周敦頤認為“誠精故明”[2]38，內心保持真誠無妄才是修養的最好方法。用“誠”來使得內心保持真誠無妄，才能使得身會有所行動。作為修養方法的“誠”，周敦頤從人心的內在德性出發，每個人都具有善惡的意念，他認為最重要的就是保持內心的善念，然而“誠”正是使內心保持善念的方法，真實無妄地對待自己，使得自己最本真的善念以及本然狀態的我呈現出來，因此周敦頤說“誠則無事矣”。“君子乾乾，不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至”[2]38，這里明確把“誠”作為調整內心欲念的方法，把“誠”作為遷善改過的途徑。“誠”的修養方法的確立正是周敦頤對“人心惟危”的體認，只有時刻保持“誠”的善念，才會把自己的欲望消除殆盡，把善發揚光大。

以上是對“誠”作為修身的哲學依據的解讀，從宇宙本源的角度、人性論的角度、人生境界的角度、修養方法的角度等四個方面闡釋周敦頤修身思想的哲學依據，四者有著內在的聯系。首先把“誠”作為本體意義上的“誠”，進而推衍出人性意義上的至善的“誠”，再由人性為依據推演出人生境界的“誠”，最后把“誠”作為具體修身條目，作為修身方法的“誠”。

二、圣：修身的哲學境界

“圣”作為最高的境界，成為圣人就成了最高的理想追求。“在先秦時代,圣人之境就已經具備了一種絕對完美性,而進至一種本體境界”[5]。周敦頤認為“圣”才是修身最終要達到的哲學境界，因此修身是有著次第關系的。“圣希天，賢希圣，士希賢”[2]22，在周敦頤看來，修身的次第就是由士人到賢人，再由賢人到圣人的修身過程，圣人最后是要達到具有宗教性的天的境界，或者說圣人最后要達到的是和天道同一。圣人是通達天道的，并且要和天道為一；圣人又是從士人中按照修身的次第完成的。這樣的境界是一種超越的境界，同時也是一種現實的境界，這就是“圣”的境界。上文中論述到“誠”作為人生境界的維度存在，與“圣”作為修身的哲學境界的存在并不沖突，作為人生境界的“誠”是一種在心靈狀態上的境界，并不具有“圣”的超越性與現實性。或者說“誠”只是“圣”的一部分，達到“圣”的哲學境界必然具有“誠”這樣的心靈狀態。朱熹對“圣，誠而已矣”解為“圣人之所以為圣人，不過全此實理而已”。圣人之所以能夠為圣人，是因為做到了“誠”，可見“誠”在朱熹那里被認為是達到“圣”的哲學境界的途徑。“誠”與“圣”在本質上來說都是心靈境界的體現，“誠”是作為心靈狀態而言的，“圣”作為超越境界而言有著什么內容呢？“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未行、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠，神，幾：曰圣人”[2]17-18，圣人是具有“誠”“神”“幾”三種心靈狀態，也就是說圣人具有“寂然不動”“感而遂通”“動而未行、有無之間”的心靈狀態。這三種心靈狀態都是超越意義上的狀態，超越于現實、超越于物質，最終達到“圣”的境界。“誠”是人內心的存在狀態；“神”的天人合一、至高的精神狀態；“幾”是人心的覺察狀態。“圣”的超越境界就是對“神”的發揮，對天人合一的境界的追求。

“圣”作為修身的哲學境界有著其獨特的現實性，“圣”的境界不僅是儒家心性之學的追求，同時還是“內圣外王”的追求。周敦頤正是把握了“圣”的超越性與現實性，從而提出“圣”的哲學境界，因此他說“故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民”[2]23，圣人是“圣”的表現形式，圣人要實現“內圣外王”的理想，這是其現實性的體現。圣人用“圣”的超越性來實現心性的修養；圣人又用“圣”的現實性來實現治國理政、化育萬物、教化萬民。那么，“圣”的現實性包涵什么內容呢？“圣人之道，仁義中正而已矣”[2]19，周敦頤認為“圣”的現實性包涵“仁、義、中、正”，“仁”作為仁德的化身，已經內化為人的德性，是修身的基礎，是“內圣外王”的必然路徑。“義”作為正義的化身，已經成為評判事物的標準，是修身的重要內容，是“內圣外王”的評判準則。“中”作為“禮”的化身，成為生活的規范。“正”作為“智”的化身，能夠判斷是非。周敦頤從“圣”的現實性出發，把“仁義中正”作為實現“圣”的途徑。

周敦頤認為，“圣”是修身的哲學境界。無論是從心性之學還是內圣外王之道來看，“圣”一直都是儒家修身哲學的最高追求，“圣”的哲學境界能否實現呢？“圣”作為修身的哲學境界能否實現并不是最重要的，關鍵在于“圣”的境界為儒家描繪了一個理想的境界，這對于儒家學者來說早已成為一種信仰性的追求。“圣”是最高的哲學境界，是歷代儒家學者所孜孜以求的境界。其能否實現對于境界的超越意義而言似乎不是那么重要，這也是心性之學與內圣外王的區分。內圣外王雖然強調外在功用，但首先還是“內圣”的修養，“圣”作為修身的哲學境界的意義已經超越了“外王”的意義。

三、幾：修身的哲學途徑

修身的哲學途徑是對修身方法的深層思考，從哲學的角度對修身途徑進行闡釋，探究修身的哲學根源。周敦頤認為“幾”是修身的哲學源頭，他說“動而未行、有無之間者，幾也”，“幾”是人的念頭產生之時身體還沒有做出行動的心念，這樣的心念在有和無之間，是難以捕捉的。對于這樣的心念，周敦頤稱之為“幾”，其實是人的意念的原初動機。這樣的原初性的心念是非常精微的，對它的覺察需要十分的靈敏。因為這樣的原初心念具有不確定性，或者說同時具有善惡兩面性。正是由于原初心念的不確定性，周敦頤說“幾，善惡”，“幾”是心念發動處，這樣的發動是非常精微的。朱熹也說到“幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當發見，而人欲亦已萌乎其間矣”[2]16。朱熹認為“幾”是天理和人欲同時存在的，善惡之所以能夠區分的緣由所在。周敦頤從心念的原初動機出發，提出了“思”“慎動”“學”“師友”等四種具體的修身途徑。

首先，是“思”作為具體的修身途徑。周敦頤認為“無思，則不能通微”[2]22，“思”是指人的思慮，對事物的判斷思考能力。如果沒有思慮的能力，人就會陷入無知的狀態，無法判斷是非善惡。思慮的能力是對人心中善惡一念之間細微差別的判斷，沒有“思”作為修身途徑人就無法思慮到心念的原初動機。這種善惡的念頭的把握是非常精微的，要警覺地覺察到這種念頭的生起。這就是對“幾”這種修身哲學途徑的運用，因此周敦頤說“故思者，圣功之本，而吉兇之幾也”。這是圣人建功立業的根本之處，也是吉兇毀滅的根源所在。所以說，“思”是對“幾”的發用。

其次，是“慎動”作為具體的修身途徑。經過“思”對“幾”的發用之后，就要對身體行為作出規范。“慎動”就是察覺到“幾”中的善惡之念，而后對身體作出判斷。“對于哪怕唯獨自己知道的意念，也保持高度警惕，時刻省察其是非善惡，加以對治”[6]。周敦頤認為“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動”[2]18。慎動是因為人的行為有著不確定性，這種不確定性正是對“仁義禮智”的違背，行為的發生要符合“道”“德”的要求。“慎動”的提出其實也就是對靜的重視，行為的發生要謹慎小心。內心主靜才是避免行為的不確定性的直接途徑，當人的行為發生時要符合正義，要符合和諧之道，只有這樣才能稱之為君子“以其得道于身，而無所待于外也”。

再次，是“學”作為具體的修身途徑。“慎動”是對“思”的踐行，“慎動”就是要學習如何成圣，學習如何“慎動”方法。周敦頤在與學生的對話中說到“‘圣可學乎？’曰：‘可’。曰：‘有要乎？’曰：‘有。’請問焉。曰：‘一為要。一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎’”。這段對話中，學生問成為圣人的要點，周敦頤提出“無欲”，學就要“學”“無欲”。“無欲”才能做到“靜虛動直”，“靜虛動直”才能做到明達公允。學習的內容就是“無欲”，“欲”在周敦頤看來有損“誠”本體意義。“幾”之中也含有善惡，行為發生之時的一念之間產生的意念。難以控制善惡，所以說要學習“無欲”。

最后，是“師友”作為具體的修身途徑。“師友”是對“學”中遇到的問題給出啟蒙，周敦頤說到“人生而蒙，長無師友則愚。是道義由師友有之。而得貴且尊，其義不亦重乎！其聚不亦樂乎！”[2]24。人出生之時是非常蒙昧的，沒有師友的教化幫助就會變得愚昧。“師友”用道義教化幫助我們，和這樣的人在一起是非常開心的。同時，周敦頤還認為“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣。求人至難得者有于身，非師友，則不可得也已”[2]23。學習就要學習人身中最難得、最寶貴的東西。那就是“道德”，想要“道德”顯現在自己的身上那就必須要有“師友”的幫助。“師友”用道義使我們不在迷惑，從而具有人身中最寶貴的品質。

綜上所述，周敦頤的修身哲學通過對“誠”的多重維度的描述，使得其修身哲學更加具有哲學依據。尤其是對“誠”的本體意義解讀，使得“誠”作為修身的哲學依據以及“誠”與“圣”兩者何者為修身的哲學境界的辨析更加明確。“圣”作為哲學境界從心性之學與內圣外王之學兩個角度論證“圣”的哲學境界的超越性與現實性；最后周敦頤從“幾”出發，發覺人心的原初動機，從而提出具體的修身途徑。周敦頤的修身哲學立足于其“誠”的本體意義，通過“思”“慎動”“學”“師友”等四種具體的修身途徑，從而達到“圣”的哲學境界。