通向當代的古代詩學“教化”范疇

胡吉星

（泰州學院 人文學院，江蘇 泰州 225300）

有人認為“古文論的全部發展史，在一定意義上就是范疇的發展史。”[1]（p38）這句話頗有道理，范疇的確是我們認識古代文論的網上紐結。學界關于古文論范疇的研究可謂多矣，但是“這些研究可能存在著一個共同的特點，就是在古典的圈子里打轉，鮮有走出圍墻，打通現代的扎實的范疇研究。”[2]（p1）所以深入探究現當代文論中的古代詩學范疇，既能彰顯傳統文論旺盛的生命力，也是現代文藝學建設的要求。而“教化”既是古代詩學范疇，也是現當代文藝學批評中運用頻繁的范疇，它是通向當代的古代詩學范疇，值得深入探究。

一、古代詩學“教化”范疇內涵

“教化”是具有濃厚功利色彩的詩學范疇，它強調文藝與社會政治、倫理道德的密切關系，其內涵大致可包括以下方面：

1.古代文論家認為“夫文者，道之用，道者教之本也。”[3]（p396）他們認為文藝“教化”應以“道”為本。“文以明道”是“教化”范疇關于文學本體的認識。

其一，在“文以明道”中，“道”是本體。古代文論家提出“夫文者，道之用，道者教之本也。”“道者文之根本，文者道之枝葉。唯其根本乎道，所以發之于文皆道也。[4]（p3319）正因為“道”是文章的本體，故無“道”無“文”；“文”對于“道”而言只是手段和工具，文章的教化要基于“道”這個本體，作家也只有通過宣揚“道”，才能達到教化的目的。

其二，在“文以明道”中，“道”的內涵在不同時代，不同語境下是不斷變化的。如劉勰認為“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。劉勰所謂的“道”就是“‘自然之道’，經過圣人的創作而成為經典，其中并沒有具體政治路線的規劃。”[5]（p156）而明確提出“文以明道”觀念的韓愈，他所謂的“道”一方面是有抽象觀念形態的儒家政治理想，另一方面也具有極強的現實內涵。宋代理學家將“道”提升到宇宙本體的地位，認為“文從道中流出”，他們所謂的“道”即“天理”，是個體行為符合儒家倫常要求的而臻于道德純善的境界。[6]（p131）可見“教化”范疇所推崇的“文以明道”的“道”，在不同歷史語境下有不同內涵。

2.“教化”范疇重視文藝作品“有裨風教”的社會功用，具有強烈的現實精神。細究起來，“教化”社會功用又表現在以下兩方面：

其一，主張文藝為社會政治服務，要求文藝發揮經邦治國的作用，這是“教化”的重要功能之一。從《毛詩序》的“經夫婦、成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”到陸機的“濟文武于將墜，宣風聲于不泯”，再到沈德潛的“詩教邦國，應對諸侯，用如此之重”等，諸如此類關于“教化”論述，都非常強調文藝的政教功能，而一些文論家在運用“教化”范疇時，更是明確提出文藝要“懲勸善惡之炳、補察得失之端”，“救濟人病，裨補時闕”，要求文藝發揮反映現實，干預政治，為民請命的政治作用，具有濃厚的功利色彩。

其二，提升個體的道德修養，這也是“教化”的重要功能之一。在一些文論家看來，“教化”還要提升個體的道德修養，唐代孔穎達曾說：“‘溫柔敦厚，詩教也。’溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。”“溫柔敦厚”其實就是個體受到文藝作品的教化，心靈受到感化后，呈現于外的一種精神狀態。

3.“潛移默化”是“教化”范疇發揮作用的基本方式。“教化”的落腳點在于“化”，在于對個體的意志和情感產生影響。要將“教”的內容達到“化”的效果，就不能采取簡單灌輸的方式，而需要一種熏陶、感染、浸入的方式，慢慢使個體的內心狀態發生變化，從而達到教化的目的。《金石緣序》中就談到了小說的教化作用在于“勸善懲惡”，那如何才能達到這一目的呢？它認為只有“有起有收，回環照應，點清眼目，做到錦簇花團，方使閱者稱奇，聽者忘倦。”[7]（p436）這其實對文藝作品提出了較高要求，要求其富有感染力、并具有審美形式。

總之，古代“教化”范疇對文藝影響有積極和消極兩方面作用。一方面它要求創作主體關心社會生活，具有鮮明的政治立場，有社會責任心和使命感；同樣要求文學作品反映現實，要“言之有物”。這是積極的作用。另一方面，一些文論家在運用“教化”范疇時，將文藝僵化為“載道”的工具，甚至主張“文便是道”，對文藝的審美特性關注不夠，這又是消極的作用。

二、“教化”范疇與中國現當代文學理論

“教化”不僅是古代文論范疇，它還通向現當代文論，這集中表現在“教化”范疇所呈現的思維方式在現當代文藝學中得到充分運用，而且“教化”范疇本身也存活于現當代文學理論中。

1.“教化”與梁啟超的“新民”說。

古代“教化”范疇重視提升對個體道德修養，而梁啟超先生也認識到國家的興衰與國民道德有密切關系，故他提出了“新民說”。其“新民說”正是圍繞道德問題展開的。他在《新民叢報發刊詞》中說“欲維新吾國，當先維新吾民，中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開，故本報專對此病而藥治之，務采合中西道德以為德育之方針，廣羅政學理論，以為智育之原本。”[8]（p272）梁啟超此處的“公德”指“個體在社會公共生活中應該具備的公共德行以及應該遵守的社會公共生活之道德準則。”[9]（p25）它強調國民的社會公德感和道德權利意識。

在梁啟超看來，文學尤其是小說，是展開道德教化，達到“新民”目的的重要武器。他在其《譯印政治小說序》中，就曾引用了康有為的言論來宣揚小說的政治功效：“凡識字之人，有不讀經，無有讀小說者。故《六經》不能教，當以小說教之；正史不能入，當以小說入之；語錄不能諭，當以小說諭之；律例不能治，當以小說治之。”[10]（p54）梁啟超先生在論述小說的重要功能時，高度評價了小說的“教化”價值。他一方面認為小說的目的在于“務以振國民精神，開國民智識”，即能培育“新民”，這使得小說具有濃郁的功利色彩；另一方面他還從心理學、美學的角度分析了小說的藝術魅力，他認為小說具有“熏”“浸”“刺”“提”四種藝術價值，認為小說不能靠干癟的說教來達到“開啟民智”的目的，它只能采取一種熏陶、浸漬、感染、影響的辦法，通過感人的曲折情節、鮮活的人物形象和優美語言來潛移默化地實現，而這恰好是“教化”范疇所強調的“化”之作用。

總之，梁啟超一方面倡導“新民說”，注重文藝對個體道德品性的教化作用；另一方面，他將古時“小道”的小說擢升到“文學之最上乘”的地位，認為小說對國民道德、對改良群治、對社會變革都有重要作用，并充分注意到小說的潛移默化的作用。我們認為梁啟超的小說理論與“教化”觀，在思維方式上是一致的。正如朱棟霖所指出的梁啟超關于小說社會政治功能作用的闡述的美學思想“源出于本土傳統，而非西方。”[11]（p19）而我們認為這個“本土傳統”正是古代詩學“教化”傳統。

2.“教化”與“五四”學人的“文學啟蒙”。

“文以載道”是古代“教化”范疇的理論內核，強調文學與道的密切聯系，當然這個“道”在古代往往指儒家之道。從表面上看，以胡適、陳獨秀等為代表的“五四”學人對“文以載道”進行了猛烈抨擊，如胡適的《文學改良當議》就倡導“言之有物”并強調：“吾所謂‘物’，非古人所謂‘文以載道’之說也。”[12]（p12）陳獨秀的《文學革命論》也說：“文學本非為載道而設，而自昌黎以迄曾國藩所謂載道之文，不過抄襲孔孟以來極膚淺極空泛之門面語而已。”[13]（p23）類似的說法在“五四”時期還有很多，其主要觀點就是：一要改變文學對封建禮教的依附地位，恢復文學獨立地位；二要堅持文學為啟蒙服務。在“五四”學人看來，后一點比前一點更重要，因為文學的審美自覺在民族危亡的緊急關頭顯然不合時宜，只有文學的思想啟蒙功用才更能彰顯其價值。如周作人寫于1918年12月的《人的文學》就倡導“人的文學”，提倡以“人道主義”來代替儒家的孔孟之道。

但是從深層次意義上看，“五四”學人所持的文學啟蒙的思路與古代“教化”范疇的思路卻是一脈相承的。古代“教化”主張“文以載道”，而“文學啟蒙”也視文學為改造人的觀念和社會的重要手段，兩者都持文學功利觀，只是“文學啟蒙”用“新道”替代了“舊道”，即用“人道主義”替代了儒家倫理道德之道。這正如宋劍華先生所指出的：“包括胡適、魯迅、沈雁冰在內的五四作家，他們在倡導‘為人生而藝術’、熱心于思想啟蒙之際，恐怕都沒有意識到‘啟蒙’的本義就是‘教化’。”[14]（p192）而“五四”時期魯迅等人的文學創作實踐活動，也正是圍繞實現文學的社會功能展開的，體現了“五四”作家干預社會生活的社會責任感和使命感，這正是“教化”范疇的積極方面。

總之，“新文化運動”對“文以載道”的抨擊，是當時反對封建文化的重要組成部分，本意只是針對那個“道”，即封建之道，而不是否定文學目的論。代“文以載道”而起的是新命題“為人生而藝術”，其實所“載”、所“明”的是一種具有近現代新內涵的“道”，是以人性、自由、科學、民主等新道代替過去的舊“道”而已。[15]（p134）

3.“教化”與20年代的“文學革命”論。

對文學政治功能的強調在20世紀20年代后期的革命文學理論得到極度彰顯，主要體現在以下方面：

其一，倡導文學為階級斗爭服務。李初梨、蔣光慈、沈澤民、成仿吾等人在闡述其文學理論時，都曾提出過“階級性”問題。如李初梨就定義“無產階級文學”是“以無產階級的階級意識，產生出來的一種斗爭的文學。”[16]（p166）他認為無產階級文學并不是對生活的簡單反映，而是要反映無產階級斗爭與無產階級實踐，要反映階級關系，這就樹立了革命文學要為無產階級革命服務的功利觀。這種論調與《在延安文藝座談會上的講話》的內容是有契合之處的。《講話》認為文藝的功能“是要使文藝很好地成為整個革命機器的一個組成部分，作為團結人民、教育人民、打擊敵人、消滅敵人的有力的武器，幫助人民同心同德地和敵人作斗爭。”[17]（p848）《講話》明確提出“文藝為工農兵服務”“文藝為政治服務”的口號，這些都與古代“教化”范疇所主張的文藝為社會服務，要求文藝反映社會生活是一致的，是對文藝政教作用的高度重視。

其二，倡導無產階級文學的意識形態性。1928年李初梨在回答“怎樣地建設革命文學”的問題時指出，“無產階級文學是：為完成他主體階級的歷史的使命，不是以觀照—表現的態度，而以無產階級的階級意識，產生出來的一種斗爭的文學。”[18]（p163）李初梨認為無產階級文學是由無產階級的階級意識產生出來的，這種觀點其實是與古代“教化”范疇的“文以明道”的理念在本質上一樣的。“教化”認為“夫文者，唯其根本乎道，所以發之于文皆道也。”認為文是“道”的呈現，而李初梨也認為無產階級文學是“無產階級意識”的表現，但這其實是夸大了意識形態的作用，與馬克思主義哲學的反映論背道而馳了。

總之，“革命文學”理論家們往往重視文藝的政治功能，主張文藝為政黨、階級的利益服務，體現出鮮明的時代色彩。他們這些觀點既是對古代“教化”范疇的繼承，同時也賦予了“教化”范疇全新的內涵，具有進步意義。但這種忽視審美特性的文藝工具規則往往會導致文學創作淪為空洞的說教，陷入“公式化”，從而備受詬病。如魯迅先生就曾批評“革命文學”理論家的某些觀點，指出“一切文藝固是宣傳，而一切宣傳并不全是文藝。”[19]（p84）魯迅先生認為將宣傳與文藝等同起來，將會耗盡藝術的生命力，“革命文學”理論的缺陷也是明顯的。

4.“教化”與80年代“新啟蒙”。

“新啟蒙主義”思潮出現在20世紀80年代。錢中文先生曾指出：“70年代末，中國當代最具影響力的現代化意識形態——新啟蒙主義，出現在民族現代性追求的歷史進程中。作為對‘文革封建性逆流’的強烈反彈，它以現代理性為主體，以科學理性及人本理性為旗幟，構成了持續整個80年代的以文化開放和自省為特征的思想解放運動。”[20]（p4）而80年代的文學理論則承擔了闡述“新啟蒙主義”思潮的任務，“人道主義”和“主體性”是80年代主要文學理論。

雖然“人道主義”和“主體性”反對文學成為政治傳聲筒，追求“主體性”，提倡文學“向內轉”，是對“文革時期”“文學工具論”的否定，但是我們發現這些論述，實際上又轉向了另一種工具論，成了“新啟蒙主義”傳播的載體。正如吳炫先生指出的“于是，在人道主義意義上大寫的‘人’走到前臺時，文學反倒退隱到幕后去了。或者說，文學在擺脫為政治服務時，又蹈入為‘人’服務的工具性窠臼，其結果，受損的依然還是文學自身。”[21]（p79）該時期文學和文學理論仍然十分重視文學的社會功能，重視文學干預社會政治的作用。即便該時期文學理論弘揚的“道”是“新啟蒙”思想，與古代教化范疇所倡導的“道”不同，但兩者的思維方式無疑是相通的，都表現出對現實的強烈關懷和積極干預。

20世紀90年代以來，隨著對外開放日益擴大，隨著商品經濟日益活躍，消費主義日益滲透到中國當代文化中來。在文學創作領域中，“身體寫作”“私人化寫作”“后浪潮詩”等“消解崇高”的作品紛紛出現，一些學者認為當下出現了“人文精神危機”，提出“重建人文精神”口號。如陳曉明先生就認為今日呼喚“重建”人文精神，不僅有現實針對性，而且有歷史淵源，這就是中國古代自先秦以降的人文傳統。[22]（p123）而古代“教化”范疇強調作家具有鮮明的政治立場，有社會責任心和使命感，要求作品反映現實等，而這些積極因素對于重建“人文精神”無疑是有幫助的。

尤其值得注意的是，“教化”作為一個范疇也仍然存活于當代文論中，我們仍發現許多以“教化”為關鍵詞來研究當代文藝現象的論文，如《在顛覆中承接：兒童文學“教化功能”芻議》[23]（p10）《論中國電影教化傳統與道德表述特點》[24]（p96）《論網絡媒體的教化功能》[25]（p86）等等。這些論文涉及藝術研究、文化研究、現當代文學研究、西方文論研究等各個領域。由此可見，古代“教化”旺盛的生命力，它在當代文論的建構中發揮著重要作用，這也佐證了古代文論的現代價值。

三、“教化”范疇貫穿古今的原因

“教化”之所以能成為貫穿古今的范疇，是因為“教化”范疇已成為積淀于人們心理結構中的文化傳統，它和本民族國民性、民族性（即心理結構和思維模式）有密切關系。

其一，與西方社會不同，以血緣宗法為根基的宗族社會是上古中國的社會基本形態。關于這一點，梁啟超早已指出：“吾中國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位，所謂家齊而后國治是也。周代宗法之制，在今日其形式雖廢，其精神猶存也。“而梁啟超先生所謂的這種宗法制度正是以血緣關系為基礎的。“商代奴隸主貴族階級以血緣關系為紐帶，實行宗族制度。”[26]（p85）直到周代，宗族關系仍然是周代政治權力的基礎。國家就是由種種有血緣關系的宗族群體構成的。[27]（p786）這種以血緣為紐帶的社會結構形式是“教化”得以展開的條件。因為在這種血緣宗法制度下，李澤厚先生認為“人與人的關系不僅僅是政治上、經濟上的統治與服從的關系，它同時還是一種和氏族血緣相聯系的倫理道德上的情感關系，而且二者是不能分離的。一方面，對政治上、經濟上的統治與服從關系的違反，同時就被看作是對和氏族血緣關系相聯系的倫理道德原則的背離；另一方面，政治上、經濟上的措施如果不符合同氏族血緣關系相聯系的倫理道德原則，那就會遭到譴責和反對。倫理道德原則成了人與人的關系和處理這種關系的最高準則。”[28]（p61）李先生的論述一方面說明道德教育與政治教育是緊密聯系著的，甚至是重疊的；另一方面，正因為宗族成員之間有密切的血緣倫理關系，故對于社會秩序的維持，往往不能采取強制性措施來使社會成員遵守，而往往更需要宗族長輩從血緣親情出發，依托家族內的名望、地位和處世的經驗來教育感化晚輩，即采用“教化”的方式來穩固家庭家族結構，從而起到穩定社會秩序的作用。費孝通先生在其經典著作《鄉土中國》中也指出，中國傳統社會是一個由“長老統治”的禮治社會，禮是社會公認的行為規范。禮并不靠外在的權力來推行，而是從教化中養成個人的敬畏感，使人服膺。[29]（p61）費先生認為在中國傳統鄉土權力結構中，除了“橫暴權為”和“同意權力”外，還有“教化權力”。無疑這種“教化的權力”對國民精神的影響是巨大的，對國民性的塑造也是重要的。總之，這種由血緣親情所生發出的教化意識滲透于遠古人們的思維方式，并成為“心理積淀”，可以說這是文學“教化論”得以產生的根本原因之一。

其二，儒家教化思想的影響。儒家思想對中華傳統文化精神影響巨大。李澤厚先生在全面比較了中國古代各家、各派思想之后，認為“儒家的確在中國文化心理結構的形成上起了主要作用。”[30]（p317）而儒學思想無疑是以“教化”為核心的。李景林先生就曾將儒家學說稱為“教化的哲學”而與西方哲學加以區分，他說“儒學具有‘教化’的功能和作用，這使它在中國文化中的地位不同于西方哲學”，“對于儒學這個‘教化’境域中的哲理系統，我們實無以名之，姑且強為之名曰‘教化的哲學’。”[31]（p4）

以血緣宗法為基礎的周代社會發展到春秋戰國時期，由于直系血親家族的繁衍，旁系血親支脈越來越多，宗族中的血親關系也變得漸漸生疏，長久以來以血緣關系為維系紐帶的宗法統治便越發脆弱了。一些領主在自己封地內對土地和人口有直接管轄權，形成“多級領主土地所有制形態，”[32]（p209）這使得周王室的控制力逐漸喪失。而一些領主更是置“長幼、尊卑、上下”的周禮不顧，一度出現了“八佾舞于庭”“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”的亂象。

儒家正是在這樣“禮崩樂壞”的社會亂象下產生的。漢代劉歆曾在《七略》中如此評價儒家：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際。”劉歆即認為“教化”是儒家的主旨，儒家以培養“仁義”的個體為目標。儒家的確是以個體人格完善和社會和諧為目標，他們認為人性可以通過“教化”加以改變，而文學就是教化的重要工具。如孔子曰：“《詩三百》，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”《荀子》亦曰:“人之于文學也，猶玉之于琢磨也。”總之，儒家高度重視文學中的道德教化作用，其“教化”觀在古代文論史上產生了重要影響，這不僅使得文學“教化論”成為兩千年中國文學理論的主流，還作為一種“集體無意識”積淀于國民心里，而且“教化”所呈現出的思維模式已經滲透于我們民族的大腦、靈魂和發肢，對我國現當代文學理論也產生了重要影響。

四、結語

文學和政治倫理道德的關系，不僅一直是中國文學理論重點關注的問題，也同樣為西方文論所重視。亞里士多德即提出了“人天生是一種政治動物”的口號。亞氏甚至將詩學看成廣義的政治學。而英國當代著名文藝理論家伊格爾頓也指出：“現代文學理論的歷史是我們時代的政治和意識形態的一部分，從雪萊到霍蘭德，文學理論一直是同政治信仰與意識形態價值密切聯系在一起”，“文學理論不應其政治性而遭到譴責，而應該譴責的是它對自己的政治性和掩蓋或無知。”[33]（p245）我們當然也不能忽視文學的獨特審美價值，不能將文學視為干癟的說教工具，但是將文學與道德政治割裂開來的看法是不正確的。中國古代的“教化”范疇一方面重視文學的社會價值和政治功能，重視文學干預社會政治的作用，倡導創作主體的社會責任感；另一方面強調“以情動人，潛移默化”，要求作品用感性的形象和審美形式來感染與教育讀者，從而達到教化的目的。“教化”作為一種影響巨大的范疇，它的存在無疑是合理的，在當代文論的建構中也依舊發揮著重要作用。