自我認識與辯證法的開端

陳 君，李開文

（廣州中醫藥大學 馬克思主義學院，廣東 廣州 510006）

西方形而上學在柏拉圖那里轉向對超驗世界的追求之后，借助亞里士多德的形式邏輯確定了理性對思維形式的探索和沉迷，忽視了對對象的關注，也忽視了對于人的關注。雖然辯證法在形而上學的開端那里就已經被運用——盡管是不自覺的，但卻被柏拉圖主義所遺棄，因而，形而上學在亞里士多德那里完成之后就再也沒有擴大科學真理的范圍。形而上學要實現自身的發展，必須回到其開端那里汲取養料。康德對理性的批判實際上回到了這個開端，也就回到了蘇格拉底所闡釋的命題“認識你自己”，這種批判蘊含的辯證法因而與蘇格拉底有密切的關聯，特別是在目的論方面。

傳統形而上學自柏拉圖以降就是客觀精神的形而上學的歷史，人的存在被上帝的話語所規定，因而人類的歷史就是上帝的拯救史，在基督教神學的統治下，中世紀的經院哲學否定人的現世存在，人的精神世界被無限地拔高。人類理性雖然憑借形式邏輯對上帝的存在及其屬性進行無數證明，不過，除了對理性自身的挖掘與熟練把握有所裨益之外，形而上學發展到康德的時代已經逐步失去了其研究對象，甚至其賴以立身的基礎也面臨坍塌的危險。康德批判哲學揭示了辯證法源初的開端，同時也是對形而上學基礎的一次探問。

一、蘇格拉底的“認識你自己”與辯證法

對于蘇格拉底而言，哲學就是一項自我認識的事業。這種自我認識向內要求對靈異的啟示的體認，向外則是在與人的對話中發掘辯證法的能動內涵，尋找真理與美德。

對自己使命的認識決定了蘇格拉底的哲學思考。在《申辯篇》中，蘇格拉底以夢中的靈異解釋自己從事哲學活動的原因：認識你自己，而牛虻之喻與夢中的靈異的聲音在德爾菲神廟的神諭中給予蘇格拉底以宗教性的啟示。神諭以蘇格拉底的無知之知為人們中最大的智慧，如果蘇格拉底是以真誠的態度否定自己具有認識絕對真理的能力，那么，神諭則從正面肯定了蘇格拉底對自己所知道的真理的相對性，“你們人中間最聰明的是像蘇格拉底意義明白自己的智慧實際上毫無價值的人。”[1]（p9)蘇格拉底領會了阿波羅的開釋，對神的認識也暗示了不同于奧林匹克諸神的認識，而是根據自己的理性所認識的神，這預示了蘇格拉底思想中的理性神因素。“在我看來，神把我指派給這座城市，就是讓我起一只虻子的作用，我整天飛來飛去，到處叮人，喚醒、勸導、指責你們中的每一個人。”[1](p19)蘇格拉底認識到，自己處于“神—虻子—雅典城邦”的關系之中，在這個關系之中，他被賦予了三個使命：一、宗教使命。對神的認識從而就是蘇格拉底所體悟到的宗教使命，以這樣的宗教使命為其精神動力，蘇格拉底畢生都在不停地與人進行對話。二、哲學使命。而與人對話使他成為到處叮人的蚊子，用自己的哲思去幫助別人認識到自己的無知。三、政治使命。對話的對象是雅典公民，蘇格拉底以此特殊的方式參與到雅典城邦的政治生活之中；不同的是，他不是像別人一樣通過政治為個人謀取私利，相反，他孜孜不倦地教育青年，諄諄告誡他們，“財富不會帶來美德（善），但是美德（善）會帶來財富和其他各種幸福，既有個人幸福，又有國家的幸福。”[1](p18)三個使命中以宗教使命為基礎，哲學使命的踐行實際上是對宗教信仰的追求，對理想的雅典公民的追尋（通過對話來實現）在現實中遭到打擊，而他也預料到這樣的結局，從容赴死。一方面，哲學與政治的矛盾本質上來說是真理與意見的矛盾，人們無法接受蘇格拉底對話對真理的追求反而歡喜法庭上博取大眾的論辯。另一方面，宗教的終極關懷是對理想世界的追求，它本身就天生地與現實政治生活有著不可解決的矛盾。

那么對話背后蘊含著什么樣的意義？它和雅典城邦有著怎樣的關聯？

首先，蘇格拉底進行對話時采取的是真誠的無知態度。正是對自己的認識的有限性的承認，蘇格拉底才確立了對神的全知的信仰，從而，阿波羅的啟示“認識你自己”就在深層次上暗示著要理性要拋棄對個人意見的執著，熱愛超越人類有限認識的絕對真理。蘇格拉底與智者的辯論最根本的區別就在于智者只承認認識的相對性，不承認絕對真理的存在；而蘇格拉底在認識到人的認識的相對性之上，還承認絕對智慧存在于神之中。而這樣的無知是促使他進行對話的源始動力，對話（dialectic）也就是辯證法，辯證法在蘇格拉底那里就具有生存論的內涵。

其次，在蘇格拉底對話的邏輯雖然沒有形成像亞里士多德的形式邏輯那樣的理論體系，但是前者卻是形式邏輯與辯證法緊密聯系、共為一體的。從形式上來看，蘇格拉底的論證是三段論式的。比如，在《克里托》中，在論證“真正有理性的人的想法更值得考慮”時，大前提是“一個人要尊重好意見，而不要尊重壞意見”，小前提是“聰明人的意見是好的，蠢人的意見是壞的”，與此并列的一個小前提是“我們必須考慮的不是一般民眾會怎么說我們，而是我們如何與行家保持一致，這位行家是權威，他實際上代表真理。”[1](p36-41)但從內容上看，這個論證有其對象（即認識），認識在次論證中分為壞意見、好意見、真理三個層次。那么，以什么標準來進行區分？理性。而在蘇格拉底的語境里，一個真正有理性的人就是超越自身的無知不斷進行自否定、不斷認識真知的人。①當然，到了亞里士多德，真知只是唯一的不動的推動者——神——所能擁有，從而，大前提不再有無窮追溯，一切經過神得以證明，客觀認識對象作為深造物因其自身就是完滿的，從而合目的的安排在墓地系統之中，認識的辯證法在全知的神面前陷入了形式邏輯地空洞之中。自否定是辯證法的核心，這個論證包含有辯證法邏輯，它不僅關涉到論題的真假，而且相關于認識的對錯。形式邏輯只考慮論證的對象是否符合邏輯的形式，而不考慮由此得出的結果是否正確，因而必然會陷入矛盾。而真正的邏輯把認識的對象放在論題中嚴密地考察，從而能夠保證結論的對錯，因而形式邏輯與辯證邏輯本來就是思維的兩個方面，是不可分割的。

不考慮邏輯的形式所指引的可能性，僅僅知識的標準問題就促使蘇格拉底的思想必然創造一個新的神出來。蘇格拉底反駁自己創造新神的觀點時沒有意識到自己對絕對真理的追求與雅典傳統的多神論不可避免地互相矛盾著，這在歐緒弗洛問題上尤為突出：如果是諸神規定了虔敬的東西，那么，“同樣的事情有些神認為是正確的，有些神認為是錯誤的，諸神因此發生爭執而產生差別，相互之間發生戰爭”。[1](p240-241)反之，如果“該事物是虔敬的所以它被神喜愛”，而“虔誠就是一門諸神與凡人之間相互交換的技藝”[1](p245)，而這技藝就是諸神熱愛的東西，這樣就形成了循環論證。蘇格拉底沒有解決這些矛盾，但是他對死亡的看法預示了以后的思想道路：“死亡無非就是兩種情況之一。它或者是一種泯滅，毫無知覺，或者如有人所說，死亡是一種真正的轉變，靈魂從一處移居到另一處。”[1](p30)前者是動物式的死亡，后者才是有理性的人所期望的。這引導人們在超驗的世界尋找唯一的理性神，柏拉圖通過相論保證了真理的確定性標準，在亞里士多德那里則是不動的推動者。這樣的神擁有最完善的知識，享有著至高無上的權威，知識的權威性一旦被確定，知識就是一個固定的模式了。而辯證法的生存論內涵也被神學目的論所取代，人們只需聆聽圣人傳達的上帝的話語來實踐道德。

二、康德批判哲學及其辯證法

傳統形而上學在近代自然科學的發展過程中越來越喪失自己的研究領域與問題，整個形而上學大廈搖搖欲墜。怎樣鞏固形而上學的地基？康德像蘇格拉底一樣，以自己的批判哲學對人類的認識能力進行再認識。

這樣的理性認識被康德首次重視。康德先驗哲學與超驗哲學的劃分是對柏拉圖主義的批判繼承，而其用以開辟道路的是蘇格拉底的辯證法。康德一針見血地指出，形而上學如今的命運乃在于人類理性還未認識自身就試圖超越自身的限度，去追求一些甚至未存在的對象。因而，康德提出要對形而上學的基礎重新進行考察，也就是對人類的理性進行批判，“我們的時代是真正批判的時代，一切都必須經受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身正當性的懷疑，并無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那禁受得住它的自由而公開的檢驗的事物。”[2](p3)“這個時代不能夠再被虛假的知識拖后腿了，它是對理性的吁求，要求它重新接過它的任務中最終的那種任務，即自我認識的任務，并委任一個法庭，這個法庭能夠接受理性的合法性保障的請求，相反，對于一切無根據的非分要求，不是通過強制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來處理，而這個法庭不是別的，正是純粹理性批判。”[2](p3)真正的批判是首先是理性對自身的來源、能力、范圍、界限的先行認識，為自身相應地設立行動的原則；其次才是理性根據自身的原則對理性思維對象的本質、規律的考察。因而，它既是現實的也是理論的，既是自身的也是社會的。它甚至將宗教也帶到自己的面前進行批判，《單純理性限度內的宗教》單從書名上就可以看出康德的企圖：宗教的權威性是建立在理性的基礎之上的。如果說蘇格拉底所指引的理性神路線最終將引導人們對上帝的認識與順從，那么康德的上帝則是理性在人的自由意志基礎上的設定。

那么，康德是怎樣進行批判的？根據認識能力的三分法，批判哲學由三部分構成：《純粹理性批判》主要對思辨理性進行批判，《實踐理性批判》則批判實踐理性，《判斷力批判》則考察反思性判斷力。其中，前兩者與辯證法相關，康德從可觀察的現象世界開始，探究重建自然形而上學的可能，進而對思辨理性的先驗理念的發現使他轉到道德形而上學的建構。

通常往往將康德的哲學稱為先驗哲學，先驗哲學要解決的核心問題“先天綜合判斷何以可能”是一個認識論的問題，而認識必然有認識的對象；但是，理性雖然與認識對象有關但并不是直接地與它發生關系，而是通過概念、原理與之相關，理性只是分析概念、原理的來源與本質。“我們現在所從事的是這樣的研究，這種研究我們真正說來不能稱之為學理，而只能稱之為先驗的批判，因為它的意圖不是擴展知識本身，而只是校正知識，并且應該充當一切先天知識的有價值或無價值的試金石。”[2](第二版序p17-18)先驗哲學因而只是為我們的科學知識勘探地基，由于它總是間接地指向認識對象，而認識對象是認識主體的表象方式（感性純直觀與范疇）構建出來的，因為認識主體的有限性而不可能就是物自體，所以先驗哲學為先天綜合知識確立了能夠辯證地擴展知識對象與知識范圍的原理。“我所謂先驗的闡明，就是將一個概念解釋為一條原則，從這條原則能夠看出其他先天綜合知識的可能性。”[2](p30)“先驗的”認識原理處理的是先天綜合知識何以可能的問題，但并非就是先天綜合知識的原理。

而“先天的”，按照康德的說法，“是否真有這樣一種獨立于經驗、甚至獨立于一切感官印象的知識。人們把這樣一種知識稱之為先天的，并將它們與那些具有后天的來源、即在經驗中尤其來源的經驗性的知識區別開來。”[2](p30)“先天的”并非“與生俱來的”，而是在邏輯上先于經驗、能夠整合經驗的人類的認識能力，如先天直觀形式和知性范疇，由它們給出的原理具有確定性和普遍性。

最容易與“先驗的”混淆的是“超驗的”，在漢語中沒有這樣的明確區分。純粹理性的理念由于是借助先驗范疇來發揮作用的，因而它沒有關系到經驗對象，而是具有先驗運用和超驗運用。并且，純粹理性的理念并非劃分成兩類理念，而是它在不同領域之中的不同作用。康德對此已經做了明確的區分：“現在，當否認了思辨理性在這個超感官領域中的一切進展之后，仍然留給我們來做的是作一次實驗，看看是否能在它的實踐知識中發現一些根據，來規定無條件這個超驗的理性概念，并以某種形而上學的愿望的方式、借助于我們只不過在實踐的意圖上才可能的先天知識來超出一切可能經驗的界限。”[2](p17)“超驗的”就是超出經驗范圍之內，理性的思辨運用在此只能獲得“先驗的幻相”，它不是關于經驗對象的客觀知識；而理性的實踐運用才具有現實的原理，是關于我們的道德實踐的知識，因為只有實踐理性才是真正的理性，它獨立于經驗自己規定自己。

“我們可以把那些完全限定在可能經驗范圍之內來應用的原理稱為內在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱為超驗的原理。但我并不把這些超驗的原理理解為范疇的先驗的運用或誤用，后者只不過是未經受到本應由批判而來的束縛的判斷力的一個錯誤，這個判斷力沒有充分注意到純粹知性唯一允許它起作用的那個基地的界限；相反，我把它理解為一些現實的原理，它們鼓勵我們拆除所有那些界標，而自以為擁有一個在任何地方都不承認有什么邊界的全新的基地。所以先驗的和超驗的并不是等同的。”[2](p260)先驗理念只能進行內在運用，也就是思辨理性對經驗的整體進行范導性作用，引導知性不斷拓展經驗科學的范圍，由此獲得關于經驗對象的“內在的原理”；當它進行超驗運用時，實際上已經過渡到了理論領域的超驗運用。因而，如何理解康德的先驗的原理與超驗的原理是對康德如何實現從自然形而上學向道德形而上學的關鍵。

純粹理性的理念盡管沒有對經驗知識形成構建性的原理，但是思辨理性由于自身的辯證發展得出“自由”“上帝”“不朽”等先驗理念，這三個理念對康德的道德神學具有理論上的基礎作用，先驗哲學（認識論）因此過渡到超驗哲學。在《純粹理性批判》中，康德對此作出了預示：“除了先驗哲學之外還有兩門純粹的理性科學，一門給出的只是思辨的內容，另一門給出的則是實踐的內容：這就是純粹數學和純粹道德學。”[2](p397)康德對純粹的理解既有先驗論的，也有超驗論的，在這里既然是說“純粹的理性科學”，而理性是不僅不像知性那樣間接地與經驗打交道，而是對一個可能的經驗整體得出相應的理念，用以指導經驗的擴展，因而只能理解為超驗論的。而到了《實踐理性批判》中，實踐理性作為真正的理性所建構的超驗哲學就得到了明確的論述。“道德律以下述方式對于自己的實在性做出了即使思辨理性批判也會感到滿意的證明，即它在一個曾經只是被消極的、思辨理性無法理解但卻不得不假定其可能性的原因性之上，加上了積極的規定，即一個直接地（通過意志準則的某種普遍合法則形式這個條件）規定著意志的理念，這就第一次有能力做到賦予那在想要思辨地行事時總是用自己的理念夸大其詞的理性以客觀的、雖然只是實踐上的實在性，而把理性的超驗的運用變成內在的運用（即通過理念而本身就是在經驗的領域中起作用的原因）。”[3](p64)也就是說，超驗理念只有在實踐領域才具有內在的運用，形成道德上的客觀實在性。

與柏拉圖的相論不同的是，康德雖然也劃分了兩個世界，將現象與非現象劃分出來，但前者的劃分是可見世界與不可見世界，不可見世界作為認識的對象能夠給予我們更為確定的知識；后者則將現象作為科學知識的來源，非現象的本體界則是思辨理性的僭越，因為理性自身必然出現辯證推論，但康德的超驗世界雖然不可知，卻是思想的對象，純粹理性得以獨立于經驗而自由作用的領域。

理性的思辨運用超出了經驗科學的范圍得出的先驗理念被康德視為辯證錯誤而否定了其認識意義，但是，辯證法的自否定精神卻通過作為自由的人的自我規定（即原則的能力）體現出來。也就是說，康德把辯證法的能動性意義從人的思辨理性歸置到人的實踐理性之上，人的道德因而得到了內在的保證。

但是，無論是《純粹理性批判》中對人的先天認識能力的分析而得出人的先天立法能力，還是《實踐理性批判》中對人的純粹理性的高揚和超驗境界的自律，人的認識與道德是外在地通過先驗自由而結合起來的，根本上看，兩個領域之間仍然存在著巨大的鴻溝，人在這里被割裂成現象界的與本體界的，沒有得到根本說明。在完成對人類道德的考察之后，康德就發現了這個矛盾。這可以看出西方傳統哲學在康德身上的影響，在哲學歷史上，從認識領域出發而進行的理論哲學與實踐哲學的兩大區分一直支配著人們的思想。與此相反，康德實現的哲學上的“哥白尼革命”則從人類的認識能力來進行哲學思考，進而由人的認識能力深入探及人類心靈的全部能力，由此，康德發現了人的認識能力、欲求能力和情感能力；在情感能力那里，他找到了其先驗哲學與超驗哲學的結合點。

反思性的判斷力作為情感能力從給予的特殊出發去尋求其可能的普遍原則，出于這個需要，它為自己設立了“自然的形式的合目的性”這條先驗的原則。自然合目的性區分為直接與愉快相關的、形式的合目的性，和建立于其上、不直接與愉快相關而與對客體的知識相關的客觀的、質料的合目的性，相應的，反思的判斷力也就區分為通過愉快對主觀形式的合目的性作評判的審美判斷力，和通過知性和理性的關系對客觀質料的合目的性作評判的目的論判斷力，其中，審美判斷力為目的論概念的運用在人的主觀情感能力中找到了奠定先天原則之基礎的部分，而目的論判斷力則對自然的客觀事物進行一種反思的批判，指明目的論的運用條件、范圍和效果。

那么審美判斷力與目的論判斷力的關系如何？或者說自然有機體的內在目的性原理是如何與審美判斷力相連接的？康德找到了“藝術”。藝術不僅被自認目的概念拿來進行類比，而且自然目的概念受藝術的外在合目的性而啟發了自身的內在合目的性（自然有機體），從而整個自然界構成一個以自身為目的的巨大的有機體。這樣的有機體經過“無機物—植物—動物—人—文化—道德”的從低到高的目的系統，并最終為保證人的道德和幸福的統一，即至善，而假設了上帝的存在。目的論判斷力體現為自然領域中的方法論，對自然界的最終目的進行層層追溯，這一追溯從以人為目的的自然目的系統出發，上升到人之根本的道德目的論，最后過渡到超驗的神學目的論。

因而，不是理性辯證發展的自由能力，而是“天意”，成為人類發展歷史、從而也是人類道德的進步史的動力，蘇格拉底發現的神學目的論在這里也成為康德完成其人類學轉向的理論根據。然而，由于辯證法的生存論根據不是與前者一樣從“靈異”或“神諭”出發的，而是以理性的認識能力（即“人為自然立法”）為基礎，因而，上帝只是批判哲學的批判力量的體現，因為批判本身就意味著挑選、設立，上帝就是被理性所設立的一個理念。

如果說哲學史上有兩次人類學轉向，那么一次發生在哲學的早期蘇格拉底那里，而另一次轉向的完成則是康德的主體性哲學的建立，兩者都是根源于理性的自我認識與辯證法自身的力量。前者在追問自然的始基時限于當時的科技條件，本質上來說并沒有真正借助工具而立足于對物質的表面觀察，窮盡了追問物質的方式（一、多、動、靜），從而將人帶到上帝的面前進行反思懺悔，迫使人們接受上帝的審判。后者則在對自然進行認識的開始就主張要對人類認識能力進行批判，主張認識的對象是認識能力建構起來的，并嚴格劃分了知識的范圍。

不同的根源在于，蘇格拉底在進行理性認識的時候，其著眼點是人的精神的客觀對象，這樣必然邏輯地得出“認識神”的結論，生存論意義上的辯證法與論證的辯證邏輯在論證的形式邏輯的框架內為人的超越的客觀精神的異化提供了神學目的的說明，從而喪失了其動力。康德卻接受了休謨不可知論與盧梭的人論的警示，對人的理性能力本身與心靈能力本身進行嚴格的考察，一開始勘察形而上學的基礎而非急于建構形而上學大廈，從而，辯證法的自由本質即使在他按形而上學的傳統進行兩個世界的劃分之后，也得以在黑格爾的絕對理念中體現出來。