重慶、湖北三國文化遺存調查及相關問題探討

郭的非

(成都武侯祠博物館，四川 成都 610041)

2018年11月10日至12月17日，成都武侯祠博物館(全國三國文化研究中心)全國三國文化遺存調查組對重慶、湖北的部分地區三國文化遺存進行了為期近40天的調查工作。主要涉及區域包括重慶渝中區、北碚區、彭水縣、長壽區、忠縣、萬州區、云陽縣、奉節縣；湖北恩施(巴東縣、恩施市)、宜昌(猇亭區、點軍區、宜都市、西陵區、夷陵區、遠安縣、當陽市、枝江市)、荊州(荊州區、沙市市、公安縣、石首市、監利縣、洪湖市)、荊門(掇刀區、東寶區、鐘祥市、京山市、沙洋縣)、襄陽(宜城市、?？悼h、谷城縣)、十堰(張灣區、武當山風景區)。

本次調查為成都武侯祠博物館“全國三國文化遺存調查”項目組成部分，是在前期完成云、貴、川、甘、陜五省調查的基礎上，對重慶、湖北兩地三國文化遺存調查的第一期工作，旨在摸清調查涉及區域三國文化遺存分布及保存情況，以期深入研究。現將調查情況報告如下。

一、調查涉及區域三國文化遺存相關發現

本次調查共記錄點位95處(1)詳細調查報告尚在整理之中，本文選取較有代表性點位舉要分述。，現舉要分述如下：

(一)墓葬

調查涉及區域內明確為三國時期的墓葬較少，較有代表性的有彭水山谷公園蜀漢墓群、忠縣將軍村墓群、忠縣涂井崖墓等。

山谷公園蜀漢墓群，位于重慶市彭水縣山谷公園內，為縣級重點文物保護單位。發現兩座磚室墓，據公園管理人員講述出土有陶罐、陶俑等器物，保存情況較差。關于其墓主，民間傳說十分豐富，傳其為龐宏、長孫無忌、黃庭堅以及當地某狀元的都有。當地文物部門將其初步定為蜀漢時期墓葬(2)此結論為彭水縣文物管理所所長杜繼臣口述，尚無發掘簡報。。

忠縣將軍村墓群，位于重慶市忠縣烏楊鎮將軍村，由10個墓地組成，共發現漢至六朝時期墓葬257座。其中，樅樹包墓地被認為是三國蜀漢大將嚴顏的家族墓地[1]。于該墓地發現的大型石闕構件，復原后被命名為“烏楊闕”，現為重慶中國三峽博物館的鎮館之寶之一。有研究認為烏楊闕可能是東漢末至蜀漢時期石闕，為嚴氏家族墓地的墓闕(3)此結論來源于李大地、鄒后曦、曾艷《重慶市忠縣烏楊闕的初步認識》一文(《四川文物》2012年4期)，但尚存爭議，羅二虎《重慶忠縣漢代烏楊闕再研究》一文(《考古》2016年8期)認為烏楊闕年代應為東漢中期偏晚。。

忠縣涂井崖墓，位于重慶市忠縣涂井溪，共發現墓葬15座。墓葬形制包括崖墓常見的單室、雙室和多室，出土器物近3600件，其中銅錢3000多枚，并以蜀漢錢幣最多。根據墓葬形制和出土器物排比，報告將這批墓葬年代定為東漢末至蜀漢時期(4)此結論來源于四川省文物管理委員會《四川忠縣涂井蜀漢崖墓》簡報(《文物》1985年7期)，尚存爭議，鐘治、韋正《忠縣涂井崖墓的時代及相關問題》一文(《東南文化》2008年3期)根據墓葬結構、建造方式、隨葬品排比、時代背景以及地方墓葬特色延續性等方面，認為該墓群年代應為蜀漢至六朝早期。。

此外，重慶各區縣還發現大量年代被定為東漢至南朝的崖墓。如此大的年代跨度，一方面由于崖墓這種墓葬形式開鑿時間長、多家族合葬的特殊性；另一方面，是因為已有明確年代為蜀漢時期的墓葬過少，可比對材料不多，不免存在蜀漢墓葬無法被區分出來的情況。

調查中還發現，湖北宜昌、荊門、荊州等三國文化名城，其地市級博物館在其地方歷史文化陳列中，也均沒有專門的三國時期陳列。經訪問后得知，這些地方的相關專業人員也面臨同樣的問題，要將三國時期的文物從東漢至六朝的體系中獨立出來，缺乏一定的標準，亦具有相當的難度。

(二)紀念性建筑

1.墓葬這一類墓葬與前所述諸墓葬有明顯區別，基本未經考古發掘，甚至現已無法分辨出較明顯的遺跡現象，多是根據歷史故事、民間傳說或配合名人故里建設而打造的紀念性建筑，冠以墓葬之名。較有代表性的有關陵、甘寧衣冠冢、劉璋墓等。

關陵，位于宜昌市當陽市關陵路，為全國重點文物保護單位。關于關羽之墓，民間素有“頭枕洛陽、身臥當陽”的說法。當陽關陵建有陵墓、寢殿、正殿、拜殿、神道、碑亭、鐘樓、佛堂等一系列陵墓設施，每年舉行祭祀大典和廟會，影響非常廣泛，是這一類紀念性建筑中最為成熟的代表。

甘寧衣冠冢，位于重慶市萬州區甘寧鎮甘寧村，其衣冠冢現已無跡可尋，只能通過當地老一輩知情人描述找到大致方位。當地致力于打造甘寧故里，至今還能走訪獲知不少關于甘寧在當地的故事傳說，可見其影響力。在甘寧鎮萬州大瀑布景區內，還有為配合景區打造而建的甘寧像和甘寧墓。

劉璋墓，位于荊州市公安縣章莊鎮荊紅村。該區域的地勢平坦，此墓為一土臺，未發現明顯遺跡現象，“劉璋墓”之名為當地百姓所傳。受此影響下，當地至今留下一特別習俗，逢喪葬之事，無論死者生前姓氏，墓碑上均冠以劉姓。

2.祠廟三國人物的紀念祠廟是本區域三國文化遺存數目最多一類，其中又以關帝廟和張飛廟最為常見，較有代表性的有云陽張飛廟、恩施武圣宮、荊州關帝廟等。

云陽張飛廟，位于重慶市云陽縣盤龍社區獅子巖，為全國重點文物保護單位。關于張飛，民間素有“身葬閬中，頭葬云陽”的說法?，F張飛廟是為配合三峽工程建設，由云陽老縣城飛鳳山原狀搬遷至此，號稱“巴蜀一勝境，文藻一勝地”。

恩施武圣宮，位于恩施州恩施市城鄉街60號，為省級重點文物保護單位?，F宮內已無塑像，建筑保存情況尚好，核心區域為正殿一院，正殿對面為一戲臺。這種形式在西南較有規模的關帝廟中十分常見，正殿祭祀，戲臺用于表演歷史劇目，是一地百姓獲知并再創造三國歷史故事傳說的主要認識來源。據當地文史專家考證，武圣宮所處位置為恩施老城最為繁華之處，其建筑格局最晚在唐代便已形成，是官方舉辦大型活動的重要場地。與其相對應，最晚在20世紀90年代，恩施老城還有石關廟、石像宮，各區縣有十余座關帝廟(5)恩施市文物局研究人員周學聰口述。。

荊州關帝廟，位于荊州市荊州區愛民路48號，原為清代建筑，后于抗日戰爭期間損毀，20世紀80年代重建。核心區域為正殿、結義樓，塑有關公像和劉關張三人列像，每年舉辦大型廟會，是荊州地區關羽崇拜和關公文化的重要標志。

此外，這一類祠廟有時并非作為單獨建筑存在。受民間崇拜、宗教文化以及地方各類歷史文化工程打造的影響，常見其與其他建筑并存共生的情況。如宜昌黃陵廟中有關羽祠、武侯祠；宜昌玉泉山風景區內有小關廟；武當山風景區中有關帝廟；十堰三義宮中既有三國人物像，也供奉道教人物；長壽區桓侯宮中還供奉藥神、財神和佛教人物。這些現象植根于民間，從另外的角度反映出三國文化的影響和作用方式，是值得深入探究的。

3.樓閣這一類建筑相比于祠廟類規模往往偏小，多數是有一間或一小型獨體建筑，其紀念意義也不在于某一個特定人物，常見紀念某個歷史事件或因歷史事件而衍生出的民間傳說。如春秋閣，位于荊州市沙市市中山公園內，原春秋閣建于清代，民國時移于現址。傳關羽鎮荊州，于此挑燈夜讀《春秋》，故有此名。

4.歷史事件發生處關于這一類遺存備注有二。第一，所謂“歷史事件”是個寬泛的概念，既包括歷史上真實發生的事件，也包括根據歷史事件而改編甚至夸張化的民間故事，還包括出于民間崇拜、個人信仰等因素完全虛構的一些情節。第二，歷史事件發生的精確所在地基本難以考證，現存所謂“發生處”，多是寄托了當時人們某種特殊的情感。

關公顯圣處，位于宜昌市當陽市玉泉山風景區內，現存兩塊石望表，一年代為明萬歷年間，上書“漢云長顯圣處”；一年代為清代，上書“最先顯圣之地”，由清大學士阮元敬題。此地淵源于《三國演義》七十七回“玉泉山關公顯圣”，與相鄰珍珠泉、關公磨刀石、小關廟組成三國文化遺存群。

張飛擂鼓臺，一處位于宜昌市猇亭區猇亭古戰場風景區，一處位于宜昌市西陵區三游洞景區內，兩處均建有張飛擂鼓雕像，淵源于張飛擂鼓操練水軍一說。

回馬坡，位于宜昌市遠安縣洋坪鎮蔡家溝村羅漢峪，現存碑亭和碑廊，為清同治年間所建。當地有民謠“走進羅漢峪，四十八道溪。草鞋磨破底，腳板磨破皮?！眰麝P羽敗荊州，逃于此地，吳軍層層設阻，終捕殺之。后人感念關羽大義，不記其敗績，反說關公回馬于此，吳軍未得其人。主碑上背面刻關公赤兔青龍像，正面書“嗚呼此乃關圣帝君由臨沮入蜀遇吳迴馬之處也”。

此外，宜昌境內還發現有漢壽亭侯點軍碑(6)位于宜昌市點軍區江南大道海底世界前，現存碑為清光緒年間所立。、“張翼德橫矛處”碑(7)位于宜昌市當陽市環城東路、311省道交叉口，現存碑為清雍正年間所立。，也均為這一類遺存之代表。

可以看出，這一類遺存主要依據于歷史故事，或以歷史故事衍生出的民間故事，其與后所述“民間故事與傳說”一類遺存存在明顯的區別。這一類遺存在歷史故事、民間故事之后，均存在一定數量的真實遺存，以碑刻居多?！懊耖g故事與傳說”類遺存則以故事傳說這樣的非物質形態遺存為核心，多附會于自然景觀或現代建筑之上，這些自然景觀和現代建筑受到民間故事傳說的影響，改變了其命名或性質，成為了非物質形態遺存的載體。

(三)城址

調查區域內未發現明確為三國時期的城建遺存，基本為依據明確史實、民間故事傳說而帶有濃厚三國文化因素的城址。較有代表性的有江州大城、奉節白帝城、萬州天生城等。

江州大城，為蜀漢李嚴自永安還江州后所規劃建造，利用長江和嘉陵江南北并流的天然地勢，于今鵝頂嶺前筑城相圍，基本形成今重慶主城格局。后南宋、明清重修重慶城，均是在蜀漢江州大城基礎上修補或略有擴展，即南宋重慶城，其城垣基址基本因襲蜀漢大城，明清重慶城的范圍也基本是南宋城之范圍[2]。

奉節白帝城，位于瞿塘峽口白帝山、雞公山、馬嶺山范圍內，現所謂白帝城泛指這一范圍內發現的古城遺跡。白帝城所處位置為江漢平原進入四川盆地的交通要地，考古發現表明，從新石器時代這一區域便有人類活動、居住痕跡，至遲至戰國便建有關隘?！鞍椎鄢恰敝?，文獻可追溯至《后漢書·郡國志》，載：“南郡，十七城，……巫西有白帝城?！盵3]3479經多年考古發掘，現已基本復原南宋白帝城即抗元山城的基本面貌，并找到了其下疊壓的唐城和漢城的線索[4]45-46。

萬州天生城，又稱小石城、天子城，位于萬州區周家壩街道天生城社區，現存遺址以南宋抗元山城為基礎，清代有所重、改建。傳說劉備伐吳曾屯兵于此，故又名天子城。這一傳說自古有之，《蜀中廣記》：“建安二十年，先主分朐忍……其西四里天子城，相傳昭烈駐兵于此，常璩所云小石城是也。”[5]291這樣的說法至今仍然存在，并受到當地人廣泛認可。

(四)古道路

調查區域內所涉及古道有一些共同特點，基本未被開發或開發程度較低；路面未有專門修繕，處于隨時代變遷自然變化狀態；至今仍為當地人所使用。關于其與三國文化之關系，一類為受當地民間故事的傳播影響，以三國因素命名，未有明確史料或實物支撐，如張飛古道。一類為有一定史實基礎，受地方文化宣傳影響而命名(或確定)，但缺乏更多證據支撐，如華容道。

張飛古道，位于重慶市北碚區東陽鎮西山坪大沱口。當地廣泛傳說為張飛于此地行軍所拓修使用，現整條古道仍為當地使用，基本沿江而行，長近10公里，路面間或殘存鋪地石塊，石料應為就近山體所取，未發現明確遺跡遺物，始建年代不明。開發程度較低，僅有少數幾處當代石刻題記。

華容道，位于荊州市石首市至湖南省華容縣東山鎮大旺村省界，橫跨桃花山。現存全長約3公里，為華容縣縣級文物保護單位，省界處有隘口，當地人稱釋曹口，應為依據歷史故事附會。另有一華容道，位于荊州市監利縣上車灣鎮華容道村，有當地政府部門以“三國遺址”為名所立碑，指碑前現村道，長度不明。兩處華容道均無明確遺址遺跡，且華容道具體位置、走向至今仍存爭議，文獻無明確信息，亦無相關考古發現佐證。但當地民間故事傳說的傳播現狀及方式，以及地方政府及文化工作者宣傳本地特色文化的立場和方式值得關注。

(五)民間故事與傳說

本次調查的區域是三國故事傳說極為豐富的地區，尤其是湖北，湖北三國傳說已入選第四批國家級非物質文化遺產名錄，包括人物傳說、地名傳說、地方風物及習俗傳說等。各地為此進行了大量工作，形成了一系列關于民間故事傳說輯錄、研究的成果(8)較有代表性的有：程地宇、趙貴林、雷庭軍著：《奉節文化大觀》，人民日報出版社，2011年；高仲著：《從遠古滄桑中走來的郁山》，重慶市彭水苗族土家族自治縣文化廣電新聞出版局編印，2011年；東寶區文化體育和廣播電影電視局、東寶區文學藝術界聯合會編：《東寶民間故事》，中國文史出版社，2015年；《文化當陽》編委會編：《文化當陽》，三峽電子音像出版社，2016年；熊遠桂、熊永編著：《諸葛亮荊州傳說》，中國詩詞楹聯出版社，2015年；董樂義著：《古當陽》，湖北辭書出版社，2000年；鮑傳華：《長坂坡》，湖北人民出版社，2013年；政協荊門市掇刀區委員會編：《掇刀文史》，2015年等。。

這些故事傳說紛繁復雜，還多有變體，大致可分為如下三種類型：

一是由真實歷史故事或遺址遺跡衍生出來。以真實史實為基礎而衍生出的，如諸葛亮掌握氣候規律開發種植技術的故事，即是根源于其布衣躬耕的史實；以三國遺址遺跡為基礎而出現的，如猇亭古戰場“虎牙”“望夫崖”“遺恨洞”等故事(9)猇亭古戰場遺址，位于宜昌市猇亭區猇亭大道6號，現為當地打造景區，景區內按收錄當地三國故事打造了相應景點。；以其他時期遺址遺跡為基礎而出現的，如荊州換帽冢、系馬冢、落帽冢等處的關羽相關故事，據當地文物部門調查，上述幾處遺跡本為戰國時期高等級墓葬，因當地關羽崇拜風氣，關羽于其地換帽、系馬、落帽的故事流傳十分廣泛，已形成了約定俗成的地名。

二是民間故事傳說附會于自然景觀或現代建筑。如宜昌玉泉山風景區珍珠泉，相傳關羽殉難后，赤兔馬長鳴于此，刨出此泉，眼淚落入化為珍珠。此外如荊門京山新市鎮馬刨泉、荊門掇刀街道馬跑泉、荊州八嶺山鎮龍山社區馬跑泉等處，均有類似故事且具相當傳播范圍。

三是一些民間故事已廣為人知，但并不依附于任何遺址遺跡或自然景觀，亦很難找尋其產生源頭和時代。這一類故事傳說數量在上述三種類型中為最多，并且隨時代推移，其具體內容可能隨時發生變化，最直觀反映了民間故事傳說作為非遺一種形式的發展變化過程。

二、相關問題舉要

三國文化遺存尚且是一個模糊的概念，三國文化遺存研究也屬于一個尚未被專門化的課題，關于其中的基本問題、基本方法尚在摸索的過程中，需要更廣泛的調查、更多的材料以及更細致的思考。在調查過程中及材料整理階段，我們針對本次調查點位、調查過程，以及過往已完成的調查工作總結了一些三國文化遺存調查、研究相關問題，雖不能以偏概全，但望拋磚引玉，引起關于如何把這些問題聯系起來、如何把這一課題系統化等更深入的討論。

(一)三國文化遺存的定性

要解決何為“三國文化遺存”的問題，首先涉及的就是何為“三國文化”的問題。對于“三國文化”概念的研究，目前最有影響力的應屬沈伯俊先生之觀點[6]。筆者也曾專門撰文，綜述了以往對“三國文化”概念研究的不同觀點，并提出了個人的意見[7]。暫且不論沈氏觀點與拙文觀點之差異對錯，即無論三國文化應定義為綜合性文化(詳見沈氏三層次論)還是由三國歷史產生和衍生的人類物質精神財富總和，從“三國文化”概念到“三國文化遺存”的定義，我們都面臨著更實際的問題，即判定一個點位為三國文化遺存的標準問題。

在實際調查中我們經常遇到這樣的問題，即面對一處非三國時期的遺存，其三國文化因素要達到何種程度才能被定義為三國文化遺存？目前常用的辦法是看三國文化因素是否影響到了該處遺存的命名和主要用途，或是看當地人們對該處遺存性質的普遍認知。如前文提到的落帽冢、系馬冢，它們都不是三國時期的遺跡，但由于當地三國文化民間故事的廣泛傳播，其名稱已經不代表它們本身的內容，且被當地人群所接受。然而，明顯可以看出，這樣的方式主觀性太強，標準不夠穩定。

另外，前文已經提到，一些民間故事和傳說是以自然景觀或現代改建、重建建筑為載體的，過往的調查中，我們一般是以這些景觀和建筑的名稱作為三國文化遺存點位名形成記錄。那么，這些景觀和建筑算不算三國文化遺存呢？一方面，從年代和現存遺跡遺物方面講，它們本身當然不能算作文化遺存，真正的遺存是依附于其上的民間故事傳說；另一方面，它們和那些故事傳說又是一體的，不僅是其載體，更是其故事內容的表現。這一問題本質上反映出三國文化現象和三國文化遺存緊密聯系，但界限還很模糊。

(二)三國文化遺存調查的定性

從目前調查所得材料可以看出，三國文化遺存的類型是極為多樣且復雜的。從實際材料出發，很明顯三國文化遺存調查不可能是一般的考古學調查。比如，一些點位本身的保存情況極差，甚至沒有明顯的遺跡遺物痕跡，更沒有勘探、發掘的條件和必要性；一些點位本身需要大量史料及其他背景材料支持；加之面對民間故事傳說、地方風物、民族習俗等內容，考古學本身的學科方法無法滿足，還需介入民族學、社會學以及口述史的方法。

從調查目的出發，面對繁雜多樣的材料，三國文化遺存調查最基本的目的是通過材料的累積，建立起對“三國文化遺存研究”這一課題的研究系統。通過對各處遺存全面信息的搜集整理，建立起三國文化遺存的基本標準。只有把這些材料真正作為一個整體，才有可能深入研究其年代、性質、族屬，才能建立具體的類型劃分標準，才能以一個整體去發掘它們更多的價值。

以這樣的角度來看，三國文化遺存研究更應屬于近年來興起的文化遺產學研究范疇，三國文化遺存調查更接近于文化遺產調查。雖然文化遺產調查目前尚未有明確的系統化方法論，但遺產學的一些概念，如遺產分類體系、遺產價值認知等，可以為三國文化遺存研究提供一些啟示。

(三)三國文化遺存的年代和類型

三國文化研究畢竟是以歷史學為基礎的，因此，三國文化遺存的年代判定是對其研究的一大基本問題?？梢悦鞔_的是，三國文化遺存的年代并不僅在于三國時期，這是基本的共識。而在對這些遺存年代問題的研究中還有一些細節需要注意。

其一，將非三國時期的三國文化遺存年代確定下來，并不代表對其研究的結束，反而是對該遺存與三國文化關系探索的開始。以我們過往的一些研究成果和本次調查所獲材料舉例，攀枝花營盤山古軍營遺址(10)營盤山古軍營，位于攀枝花市仁和區啊喇鄉，當地文物部門和百姓俗稱“諸葛營”。和打箭巖(11)打箭巖，又名四川巖子，位于攀枝花市鹽邊縣永興鎮，當地傳為諸葛亮南征“一箭定巖(鹽)邊”射到石頭上的箭。兩處點位，我們給出了對其年代、性質的看法[8]，但更應進一步考慮的是，它們是如何從與三國毫無關系演變為三國文化遺存的，那些起決定作用且流傳至今的故事傳說是如何產生的，甚至于該區域的諸葛亮崇拜現象是如何產生的，有什么樣的歷史根源和社會動因。再如，此次調查所見的張飛岍石刻(12)張飛岍石刻，位于重慶市彭水縣太原鄉花園村九組，當地傳為張飛路過時所刻，年代尚不可考。、荊州偃月城等，在解決它們年代、性質問題背后，也都有故事如何生成類似的問題。這些視角和方法其實并非新穎，也已有成熟的相關成果(13)較有代表性的如楊愛國：《故事是如何生成的——以山東長清孝堂山郭氏墓石祠為例》，《社會科學戰線》，2016年9期。，但在三國文化遺存研究上尚較薄弱。

其二，年代問題固然重要，但只是基本問題之一，并不是必須解決的問題，要依據所獲材料實際情況而定。目前一些地方文化工作者，以及大量非專業三國文化愛好者在這一問題上的探索有時太過執著，在歷史考證的過程中容易出現極端化的傾向。比如，僅因史書記載有其所屬地區三國時期曾發生過重大歷史事件，便把一些非三國時期的遺址遺跡，以及不少現在的普通地點強行考證為歷史事件的精確發生出，并進一步將該遺址(地點)年代上溯至三國時期，類似于“五月渡瀘”之渡口所在地、華容道的準確走向、關公刮骨療傷處等。然而，其中不少問題是依據現有材料無法解決的，甚至永遠無法解決的。當然，他們對地方特色文化的熱愛和宣傳熱情可以理解，這樣的現象從社會學角度也值得關注，但于三國文化遺存研究而言，還是需要注意。

三國文化遺存的類型劃分問題也是對其研究的一大基本問題。三國文化遺存是一個大概念，從考古學上講，它跨越了極長的歷史時期；從遺產學上講，它包含了幾乎全部的遺產種類。對其的研究不可能把不同年代、不同類型的遺存混為一談。同時，只有在存在細致、有效分類標準的前提下，三國文化遺存作為一個整體概念，才能體現出區域特色。比如，在調查中我們僅從認識層面體會到川南、云南地區有明顯諸葛亮崇拜現象，有廣泛分布的與諸葛亮相關的文化遺存，而荊州地區則更傾向于關羽崇拜；再如成都平原祭祀三國人物的祠廟基本為獨立建筑，且祭祀對象專一于三國人物，而三峽地區此類祠廟則多是神仙、歷史人物混合祭祀，還多與抗戰文化相關聯。調查中形成的這些大略認識，需要后期細致比對。在明確分類體系下，不同區域的地方特色在不同類別遺存上如何體現便能一目了然了。此外，完善分類標準，也反過來有利于三國文化遺存本身概念標準的完善。當前，對于三國文化遺存類型問題的研究還十分缺乏，分類方式還基本停留在以年代(三國時期、非三國時期)、性質(墓葬、城址、古道、手工業等)、形式(物質、非物質)、關聯性(有史實依據、附會)等大框架的粗線條劃分階段。真正合理的類型體系，應該有明確的層級，什么可以作為第一級別標準，下面可延展出哪些次級標準，最終落腳于一個個具體的點位(文化因素)，這些問題還需要具體研究。

(四)口述史調查方法的嘗試

在過往調查中，尤其在三國文化故事傳說較為豐富的地區，我們試圖運用口述史學的方法作了一些調查、研究的嘗試，且已有相關成果發表[9]。在重慶、湖北，我們繼續利用過往經驗，開展了口述史的一系列調查，涉及超過60%的調查點位，訪問、隨訪相關人員60余位，保存影音資料超過1000分鐘?？谑鍪芳捌湔{查方法是近年來人類學、社會學、民族學等學科討論的熱點，目前學術界對口述史學的定位、方法還有廣泛討論和爭議，這里我們姑且擱置這些理論問題，主要談談從實際操作層面出發的一些問題和感受。

其一，調查者要充分了解點位基本情況和背景資料，制定訪問提綱。首先，提出的問題要有明確的指向性和目的性，并能隨機應變。口述史的訪問往往在非正式的環境下進行，訪問氣氛是輕松隨意的，受訪者雖作為講述主體，但其講述并不會嚴格按調查者所想來進行。調查者必須立足于對一處點位的基本認識，明確本次訪談要了解關于這處點位的哪些信息，是關于其名稱來源，還是講述人對其結構、歷史、性質的認識，還是其衍生的故事傳說等等。如何平衡既獲得更多信息，又達到訪談目的，需要訪問中了解講述人文化程度、性格特點，把握時間、環境，適度掌握主動性。其次，提出的問題不能有過強的引導性。調查者必須始終是客觀的，一些鄉鎮文化站工作者，以及當地居民，在宣傳地方文化熱情的驅動下，甚至僅僅是在熱衷于訪談活動本身的熱情驅動下，可能會對某些話題即興發揮，甚至憑空捏造，這也是民間故事傳說傳播的基本特征。

其二，要增強對口述記錄技巧性的認識。理論上講，講述人所講內容，即口述材料，與記錄、整理后形成的資料，即口述史料，二者是存在區別的[10]。即時的口述記錄，尤其是文字記錄，本身就是對口述材料的初次加工。講述人的文化程度、立場、與點位關系要作為基本情況了解，同時訪問過程中，講述人的語氣、講述角度，甚至一個特別的眼神，都可能傳遞出信息。然而口述材料被文字化后，畢竟是平面的，表現(敘述)方式是客觀的，我們既要求調查者站在客觀的立場，又要求去深切體會講述人的情感，這是互相沖突的，也是口述史學在操作層面上的局限，體現出口述記錄作為一項精密的技術工作的難度。此外，不同地區的方言、風俗有時也會對訪談交流、記錄帶來困擾，為記錄工作順利進行，必要時調查組需要加入當地既懂民情，又懂專業的人員。

其三，要重視講述人類型多樣化。就講述主體而言，不同職業、身份和文化程度的講述人有不同的立場，有學者將其歸納為自我表功型、感恩贊美型、以史明鑒型、歷史責任型、維護正義型、公益事業型、獲取報酬型、辯誣白謗型等多種[11]；就講述內容而言，無論是口述材料還是口述史料，其歷史真實是不可完全實現或證明的，但其動機真實是客觀存在的。在過往和本次調查中，我們就某些條件具備的點位，往往兼顧訪問政府行政工作人員、文博專業人員、鄉村文化工作者、民間三國愛好者和當地居民，能夠清晰發現不同類型講述人有不同的講述角度。同一處遺存的古往今來，可以被解讀成政治文化的歷史演變，也可能成為民間崇拜的載體，或也會有家族文化傳承的塑造，甚至個體生活的理想圖景。在一些少數民族集聚分布的地區，就還存在族群共同歷史記憶的問題。因此可以看出，講述人類型多樣化有十分重要的意義，其中可以發現很多有價值的課題。