論萊納·弗斯特對馬克思異化理論的重構

宋建麗，覃曉潔

一、弗斯特對馬克思異化社會關系批判的再思考

二十世紀七八十年代英美分析馬克思主義者圍繞馬克思有無正義理論的爭論，使得如何看待馬克思理論中的規范性問題浮出水面。弗雷澤(Nancy Fraser)和霍耐特(Axel Honneth)圍繞再分配還是承認的正義之爭，也呈現出對馬克思理論背后的支撐性理論資源的不同理解。比如，馬克思對剝削的批判所依賴的是康德式的道德尊嚴概念，還是盧梭式的關于好的個體和社會生活的觀念？如果是前者，遵循“禁止將他人作為純粹的手段來運用”的基本原則，將更容易導向一種對平等權利的訴求；如果是后者，基于“與他人和自然相統一”的基本原則，將更傾向于將人們的創造潛能作為一個類來加以解放的倫理圖景。這兩者之間存在重大的爭論。在弗斯特看來，如果我們想要把握馬克思理論中的規范性問題的核心，首先要質疑這種區分，并把馬克思對剝削的批判和對異化的批判以某種方式關聯起來，這種關聯有助于我們發展出一種對如何克服異化的新理解[1]。

弗斯特首先以馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中有關異化勞動的討論為例，切入對這一問題的探討，他認為要理解馬克思對剝削的批判和對異化的批判之間的關聯，集體性自主的喪失是一個關鍵點。比如在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思在從工人對他的勞動產品的關系出發考察了工人的異化、外化之后，接著指出：異化不僅表現在結果上，而且表現在生產行為中，表現在生產活動本身中。如果工人不是在生產行為本身中使自身異化，那么工人活動的產品就不可能作為相異的東西同工人對立。產品不過是活動、生產的總結。因此，如果勞動的產品是外化，那么生產本身必然是能動的外化、活動的外化、外化的活動。按照馬克思的論述，這種勞動的外化不僅體現為工人在勞動中的自我否定、自我犧牲、自我折磨、自我摧殘，而且體現為勞動本身之于他的異己性、外在性、強制性。簡言之，工人的活動不是他的自主活動。他的活動屬于別人，這種活動是他自身的喪失[2]。由此可見，拋開人類目的論意義上的倫理含義不談，集體性自主的喪失的確是異化條件的關鍵特征。所謂集體性自主的喪失，即個體不能在一個自我決定的集體中與他人一起成為社會存在，如此，集體性自主的喪失也就意味著個體在社會中受到一種隱蔽的支配性社會關系的控制，這種隱蔽的支配性社會關系對個體而言就成為一種異化的力量。據弗斯特的理解，克服這種隱蔽性支配關系的政治理想在馬克思的著作中始終占有一席之地，在馬克思的視域中，一種克服了異化社會關系的未來社會景觀將是：“社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己?！盵3]

經過這一重新解讀，弗斯特指出，如果從這個視角來看馬克思早期文本中有關異化的主題，與其說馬克思的異化概念是那種與個人善的概念相關聯的倫理概念，不如說馬克思的異化概念更多是一種政治概念。也就是說，盡管個體性和創造力在資本主義制度中無疑也受到摧殘，但馬克思首要關注的并非倫理意義上的個體，而是資本主義的社會關系如何具有了壓迫性的特征，并對生活于其中的人們構成統治和剝削。在弗斯特看來，馬克思對資本主義的批判除了一般被加以強調的人際間的階級統治關系(經濟支配關系)之外，還有一種對不透明的以物為中介的社會支配形式(政治支配關系)的強調，即虛幻的物的世界遮蔽了人們在生產過程中的真實關系，“在交換者看來，他們本身的社會運動具有物的運動形式。不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制”[4]。也就是說，在資本主義制度下，社會關系采取了不可思議的物與物之間的關系的形式，其結果是一個失衡的、充滿剝削的虛假世界，這樣的世界人們盡管熟悉，卻無法理解。也正因如此，這樣的世界對生活于其中的人們而言，無疑是一個異化的世界。

由此可見，根據弗斯特的解讀，馬克思這里所批判的并不只是個體之間的彼此工具化以及資本家個體對工人直接的剝削，而是資本主義社會關系的缺乏透明及其對生活于其中的人們的支配和控制。這種批判的基礎不是倫理意義上的 “好生活”的概念，而是一種政治意義上的作為集體性自主的社會自主觀念，即政治自主的觀念。在弗斯特看來，馬克思特別強調的是在一個異化的社會中，社會關系變成物之間的關系，它們使一些人獲益，同時使另一些人受剝削；這樣的社會關系是不透明的，具有壓抑自由的支配性或壓迫性的特征。也正因如此，在《資本論》拜物教的章節里，馬克思對資本主義異化的批判與對“自由人聯合體”的展望形成對比。在“自由人聯合體”中，生產資料是社會化的，因而處在人們的共同控制之下，社會關系也相應地是“透明的”。正是在這一理解脈絡中，弗斯特才特別強調：需要被克服的不只是那種為富人生產出宮殿而為工人生產出剝奪和茅舍的非正義，除了失去其勞動產品，工人被徹底剝奪的是以自主的方式決定他們所服從的社會基本結構的能力和機會[1]。

當然，把馬克思的異化理論放置到一種政治理想的脈絡中理解是否正確呢? 也就是說，馬克思的集體控制的觀念以及共享的、完全透明的生產資料組織真的是一種“政治”觀念嗎？人們必然會提出此種疑問。弗斯特對此給出進一步的闡釋。他指出，他這里的政治自主觀念之所以傾向于從一種政治意義上來把握作為集體性自主的社會自主觀念，是為了凸顯在馬克思的集體控制觀念以及共享的、完全透明的生產資料組織的觀念中所蘊含著的一個重要問題，那就是：誰有對生產和分配結構做出決定的主要權力？在弗斯特看來，根據馬克思的觀點，只有在一個對生產和分配存在根本性沖突的社會中，政治制度才是必要的。但是，在根本性沖突導致的社會劇變之前，政治制度更多只是問題的一部分，而非對問題的根本性解決；而在劇變之后，也就不再需要政治制度，因為真正的普遍性和共同體將會在一個超越必然王國的“真正的自由王國”中普遍流行。這也正是為什么作為恢復政治自主的正義問題不是馬克思計劃中的內容的原因所在：在巨大的社會變遷之前，這不可能，而在巨大的社會變遷之后，它又不再必要。因此，表面看來，馬克思的克服異化的觀念似乎的確是非政治的(apolitical)：因為似乎一切都可以交由歷史必然性來解決。如此一來，政治自主的問題自然被邊緣化了。然而，說恢復政治自主的正義問題的確不是馬克思計劃中的一部分，并不等于說恢復政治自主的正義問題就不存在，如果說在馬克思當時的資本主義批判的歷史背景中，這一任務并未凸顯其重要性，那么，對于當今“后沖突社會”的資本主義批判而言，恢復政治自主的正義問題卻愈來愈成為一個顯題。

二、“后沖突社會”的政治權力批判

當今資本主義社會，巨大的變遷尚處于緩慢演進之中，既非劇變，也非沒有任何變化，或許這可以稱為一種“后沖突的社會”：既有對基于貧富分化的事實而提出的社會財富再分配，也有對基于社會生活中遭受蔑視的經驗而提出的“為承認而斗爭”。在弗斯特看來，不論是再分配，還是承認，都預設了某種“給定”或“既成”。對于再分配的訴求，似乎預設了社會中存在一架純粹的分配機器，這架純粹的分配機器將能夠提供給人們“充足的”或“必需的”益品。然而，更為根本的問題難道不應該是生產和分配的結構問題以及誰以何種方式決定它們如何分配嗎？對于承認的訴求，似乎有一種現成的正當性主張能夠被從一種有關善的觀念或者有關歷史真理的觀念中讀出來一樣。然而，更為根本的問題難道不是這些正當性主張如何能夠產生嗎？與其說可以從有關善的觀念或者有關歷史真理的觀念中推導出正當性主張，不如說正當性主張的實際獲得依賴于一種根本形式的商談正義的真正兌現[1]。簡言之，正義既不能縮減為益品分配，也不能縮減為道德團結，專注于益品分配的正義觀把非正義的問題極大地遺漏在討論之外，而道德團結也容易使政治權力的問題隱而不見。

在此基礎上，弗斯特得出了他的核心洞見:正義的首要問題是權力問題。權力問題是正義的首要問題，這意味著：不論我們尋求正義的場所是在哪里，對全面決定著社會生活的社會基本結構所做的至關重要的辯護都必須能夠被提供。一切都歸結于社會內部的辯護關系。權力，被弗斯特理解為個人有效的“辯護權力”，是正義的最高利益(盡管它不能像物質利益一樣被分配)。簡言之，正義的最高利益即提供或要求辯護的“話語”權力，以及挑戰錯誤的合法性權力[5]。照此思路，正義最基本的原則并不要求有某種具體的模式來分配益品，相反，正義最基本的原則要求每一種這樣的分配都必須以最可給出正當性辯護的方式來進行，如此一來，我們就可以根據所有受影響者是否以適當的方式參與到辯護過程之中，并有足夠的機會影響結果，進而判斷彼此互競的安排何者為公正，何者為不公正。從這種反思性的、更高序列的觀點來看，民主的正義具有一種解放意義上的優先性，它關注的是在正義的背景下社會成員的平等地位。換言之，在弗斯特看來，正義必須指向主體間關系以及結構，而不是主觀的或假定客觀的益品供應狀態。只有這樣，通過考慮正義的首要問題，即社會關系的可辯護性(justifiability)以及相應的辯護權力(justification power)在一種政治情境中的分配，一種激進的、批判的正義觀念才有可能，正是這種批判的正義觀念才會觸及非正義關系的根基[5]。所謂批判的正義，意味著我們的首要任務是探究能夠產生“正義”的“正義”，而要探究能夠產生“正義”的“正義”，先決條件就在于挑戰被“盲目迷戀”或被“神秘化的”觀念，即認為某種社會和經濟關系不可更改并由此可以超越“正當性辯護”。一旦我們的探究重點發生改變，討論問題的重點也就從“正義”是什么的爭論回到對“非正義”的分析，而對于“非正義”的分析自然離不開一種對生產和分配等經濟關系的政治理解，弗斯特認為這是從馬克思的異化理論中得出的最為重要的當代啟示[5]。

沿著弗斯特批判性正義的視野轉到對種種“非正義”現象之根源的分析，我們可以發現現實中遭受“非正義”苦難的原因可能各有不同。比如遭受剝削的受害者和遭受暴力或者文化帝國主義的受害者可能是出于不同的理由。芝加哥大學已故政治哲學教授艾麗斯·瑪瑞恩·揚(Iris Marion Young)就曾對五種壓迫形式(經濟剝削、社會邊緣化、無權、文化帝國主義和暴力)作出區分，這種區分對于我們理解當代資本主義社會中的壓迫無疑具有啟發意義。如果對這些不同的壓迫形式做簡單的合并同類項式的處理，無疑是對問題的簡化。當人們只是被作為社會財富的被動的接受者，并由此只是考慮一系列的益品或基本需要的分配，那么，由于性別、種族歧視、暴力、工作場所中的權力剝奪等各自不同的受難形式之間的差異就隱而不見了。

因此，正如弗斯特所指出的，我們需要采取一種更加細致入微的方式，來看待那些滲透到社會各個領域甚至是跨國領域之中的非正義，這些非正義不能被簡單地歸結為某一種。而且正如這種困難的分析任務可能呈現的，嚴格的正義女神并不容忍任何捷徑，而且她也要求包含一種歷史的視角。對那些過去和現在處于支配和剝削體制中的人慷慨地給予“援助”也許是雙重的錯誤。簡言之，在馬克思之后對正義的思考，需要避免一種短視和扭曲的觀念，即單一地聚焦于益品的分配并忽略根本性的生產和分配的結構性問題以及誰以何種方式決定如何分配的問題，而這一問題必須被設想為是一個政治問題，是一個社會和政治權力的問題。規范性地說，正義清楚地表達了不被支配而是相反成為一個正當性辯護的主體和平等權威的根本性主張：即沒有人應該屈從于不能夠被以恰當措辭而對社會成員給出正當性證明的規范或社會關系。這是一個簡化的然而同時也是富有成效的原則，它能夠為一種商談正義的理論提供基礎。更進一步，它凸顯了康德路徑的特點，因為它表達了一種規范性的正義秩序加諸之上的人的自主性，即作為一個自由且平等的辯護權威所具有的自主性。當個體僅僅被視為社會關系的對象或主要被視為益品的接受者，這種自主的尊嚴就被侵犯了。因此，“后沖突社會”中正義的建構應該指向一種作為自主個體之對話前提的反思性的美德，并且使得現存規范服從于持久的批判。根據弗斯特的這一觀點，正當性辯護的權力是真正的權力，只要不合理的和非對稱的真實社會結構仍然被意識形態所遮蔽，那么，馬克思對異化的社會形式和社會關系的批判就仍未過時，在一種社會正義的商談理論框架中重構這一批判就仍然是一個重要的任務[1]。

三、馬克思之后如何思考正義

眾所周知，英美分析馬克思主義者對于馬克思有無正義理論的探究，激發了人們對于馬克思之后如何思考正義的持久爭論，弗斯特通過把正義的首要問題置于權力問題之中并對“后沖突社會”的政治權力進行批判，進而闡發了其對“馬克思之后如何思考正義”這一問題的觀點。根據弗斯特的論述，馬克思的確拒斥訴諸用一種更好的社會理念來對現存社會進行“純粹的”道德批判，相反，馬克思感興趣的是對社會發展和資本主義的矛盾作出一種科學的理解。但是，這并不意味著馬克思以一種實證主義的觀念把社會科學理解為是缺乏規范性內容和目標的，相反，根據馬克思文本中對資本主義剝削的強烈批判和道德譴責等評價性語言，我們不難發現馬克思并不否認社會科學的規范性內容和目標。無疑，資本主義社會對于馬克思而言是不正義的，但是弗斯特想要進一步強調的是：這并沒有告訴我們，是否克服這樣的社會及其束縛就會自然地導致一個由正義理念所指導的社會。弗斯特的論述就是想回到這個問題上，他想要表明的是：與那種對何謂“正義理念”進行抽象思考的路徑不同，事實上，人們能夠為了批判的目的而運用正義的觀念，并同時指向一個在某種意義上“超越”正義的社會[1]，這也正是弗斯特所謂“批判的正義”的含義。如果與羅爾斯“作為公平的正義”作一類比，羅爾斯“作為公平的正義”是試圖通過程序公平達至正義，那么，弗斯特的“作為批判的正義”則要求破解程序公平的抽象性，克服內在于社會結構的政治權力的異化，實現社會關系的透明和集體自主，因此，弗斯特的理論訴求從羅爾斯的政治正義更進一步走向政治解放。

根據弗斯特的論述，在這種作為反思性美德的“批判的正義”中，不存在不能被充分正當辯護的政治或社會關系，正義的深刻政治本質往往極易被“得其應得”的抽象原則所遮蔽，但正義的根本之處恰恰在于：誰決定什么被誰所獲得?；谶@種對正義概念的批判性理解，不但批判理論的“解放”主題得以重現，而且正義理論之“政治解放”的當代內涵也得以凸顯。在一種反思性美德的理解脈絡中，正義依賴于被尊重這一要求，即每個人都需要被尊重為自主的主體和擁有辯護權力的權威，也就是說，在一個正義的社會中，每個人都應該能夠作為一個提供并要求辯護權力的人，其享有平等辯護權力的尊嚴都應該受到尊重。依弗斯特之見，在一個后沖突的社會中，也許缺乏某種益品的人不應該被視為非正義首要的受害者，相反，非正義首要的受害者是那些在生產和分配益品中不被計算在內的人。正義的本質總是關涉“關系性”，正義不主要追問主觀的或客觀的事態(諸如缺乏或充裕)，而是追問可證明為正當的人與人之間的關系以及他們彼此基于什么原因虧欠彼此。特別是，正義的要求不能被依據在某種欲望或需要的情境中給予援助的道德責任模式來解釋，毋寧說，正義正是在人與人之間的關系需要正當性證明的地方發揮作用。也就是說，由于人們共處于一種益品被生產和被分配的社會背景中，在這種“消極合作”或存在強制以及支配(不論是通過法律的、經濟的或政治的手段)的社會背景中，被不公平地、沒有任何正當理由地否定了某種益品和機會的人與不論何種原因缺乏某種益品的人之間存在重大的差別，忽略了前者，而只將注意力放到對益品缺乏者提供物質援助，就會錯過或掩蓋正義的政治本質。如果我們把社會視為一個合作的體系，那么，正義的責任必定不能僅僅縮減為出于團結而提供援助的道德責任，事實上，在任何一種正義情境中的益品分配在原則上都需要正當性理由，因為這些益品是社會合作情境的一部分，而且任何所謂正義分配的理由都必須從這種社會背景之內來尋找。正義要求參與到合作情境中的每個人都應該被作為平等的人受到尊重，這就意味著他們應該能夠平等地參與到社會和政治的辯護秩序中，在其中，他們自己決定益品在其所處社會背景下如何被生產和被分配[1]。

至此，我們可以看到，通過承繼法蘭克福學派的批判理論傳統，弗斯特重新解讀馬克思的異化理論，闡發出其中蘊含著的政治權力批判的維度，在延續批判理論之“解放”主題的同時，進一步呈現出當代正義理論之“政治解放”的應有內涵。如果說西方馬克思主義思潮的出現是對20世紀以來發生的一系列重大社會歷史事件所提出的問題的回答，并從馬克思的異化理論中獲得了精神滋養，那么，當代西方馬克思主義者仍然是在直面當今資本主義的社會現實中，吸收馬克思主義理論的批判精神，對現實問題作出不懈思考，遵循了馬克思主義是“知識體系和意識形態的高度統一”[6]的原則。眾所周知，早期的法蘭克福批判理論家們比如馬爾庫塞和弗洛姆都曾被吸引到二十世紀六十年代末期新左派所展開的激進主義運動之中，渴望探究一種有效的對抗性政治的可能性，他們認為這種對抗性政治能夠促進非異化社會的目標。然而，時至今日，在資本主義社會體系中，非異化社會的目標顯然仍未實現，人們道德上的“尊嚴”常常遭受“看不見”的侵犯，缺乏辯護權力而遭受自主性的喪失，缺乏辯護的機會，聽命于任意和偶然。在弗斯特看來，如果不強調行使權力這一重要的政治問題，在正義問題上，無論強調再分配還是承認，都是不充分的。弗雷澤之后的理論發展也印證了這一點，她在正義框架或正義語境(國家的或跨國的)的二階爭論的背景下，提出了一種“三維的”正義理論，把政治代表權凸顯為正義理論的第三個維度，并強調其不可歸約性。弗斯特認為在一個“重建”正義的時代，弗雷澤無疑已經將政治變成了“正義的主要維度”，他贊同弗雷澤對正義之“政治”維度的倚重，并認為在人們普遍遭受因缺乏平等的辯護權力而喪失自主性的“后沖突社會”中，政治自主的問題已然成為一個正義的高階問題。

綜上所述，弗斯特對馬克思異化理論的重構，凸顯出政治權力批判這一后沖突社會中的正義主題，并通過揭示正義和解放之間的內在關聯，彰顯了一種民主的倫理生活得以實現的可能的社會背景條件。因此，在馬克思之后思考正義，就意味著不能把克服資本主義的非正義僅僅聚焦于對消費資料的分配，生產是一個核心的問題，誰有權力決定社會的生產和分配結構是一個更為重要的問題。正義的首要關注點不能僅僅局限于被壓迫階級應該有更多的益品并享受更好的物質供應，而是更要關注他們如何才能成為生產過程中自主的主體和行動者，不再只是作為益品分配的被動接受者。當然，在弗斯特看來，馬克思在這一問題上的立場似乎是矛盾的：一方面，馬克思無疑反對純粹從分配上去做文章，相反，他號召在一個“自由人的聯合體”中實現廣泛的社會和經濟自主，但另一方面，從馬克思的視角中是否能夠在由正義觀念所激發的如上對政治權力進行批判的意義上，把馬克思的理論稱為是 “政治的”哲學，仍有待進一步的闡發[1]。的確，正如弗斯特已經意識到的，即便可以在馬克思的異化理論中重新解讀出“政治權力批判”的意味，但這絕不等于說“政治權力批判”是馬克思理論的終點，事實上，從“政治解放”到“人類解放”，恰恰是馬克思哲學的徹底革命性所在，也只有在“人類解放”的視域中，民主的倫理生活才可能真正實現。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就曾指出：“動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產。”[2]也就是說，只有當“社會化的人，聯合起來的生產者”集體性地控制生產而不是被它所支配，人類才能真正進入自由王國。集體性地控制生產，在免于強迫的背景下勞動，自由自覺地從事生產，無疑是一種有益的、值得的體驗，是真正意義上的生產，是人類能力的真實表達[7]。依據馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中的論述，反支配的斗爭始終是階級斗爭的主基調：以往一切時代的歷史都是階級斗爭的歷史，而一部活生生的階級斗爭的歷史，也就是被壓迫被剝削階級持續不斷地反控制、反支配、反從屬的歷史。在《法蘭西內戰》中，馬克思把工人的巴黎及其公社稱之為“新社會的光輝先驅”[8]，而革命之所以成為必需，則正如馬克思和恩格斯早在《德意志意識形態》中已經指出過的，“不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會的工作”[2]。這一推翻統治階級、把自身塑造為新社會的新的歷史主體的過程，無疑暗含了一種更為激進的民主，也正是在這一歷史過程中，新的歷史主體才可以擺脫各種偶然性和任意性的支配，真正把握使歷史成為自身歷史的機會，而這一切，將伴隨共產主義的實現而成為可能。按照懷爾德(Lawrence Wilde)的觀點，在這個意義上，我們甚至可以說馬克思設想了一種全球秩序，在其中，社會成員以社會化生產的方式，以合作競爭而非對抗性競爭的方式自由發展自身的潛能，只有這樣，民主的倫理生活才可能真正得以實現[7]。當然，這并不是說，一旦剝削的社會關系被廢除，滿足基本需要的勞動就能自動成為具有吸引力的活動，而是強調，在擺脫強迫的背景下勞動，自覺地、合作性地為一種自由的人類生活生產物質基礎，將能夠成為一種有益的、值得的體驗。在《資本論》第三卷一個著名的段落中，馬克思描繪了社會的發展如何既包含著必然王國的擴展以及人類需要的擴展，同時也伴隨著能滿足這些需要的生產力的擴展，他強調只有當“社會化的人，聯合起來的生產者”共同控制生產而不讓它來統治自己，真正的人類自由才能到來，正所謂“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件”[3]。

簡言之，通過對馬克思的異化批判理論進行重新解讀，弗斯特闡發出其中蘊含著的政治權力批判的維度，從而在法蘭克福批判理論“解放”主題的基礎之上，進一步闡明正義和解放之間的內在關聯：只有消除資本主義政治權力體系中的“不正義”，消除資本主義政治權力體系下的異化，人們才能真正擺脫資本主義社會政治權力體系的掌控，才可能實現真正意義上的社會自主和政治解放。當然，對如何才能真正擺脫資本主義社會政治權力體系的掌控，實現真正意義上的社會自主和政治解放，弗斯特并未給出明確的答案。與給出解決方案相比，弗斯特更多地只是提供了有關解放政治如何可能發展的洞見，但這些洞見如何可能在資本主義制度前提下得到兌現，卻成為一個留給弗斯特的棘手難題。無論如何，弗斯特對當今資本主義社會政治權力異化問題的新思考，重新開啟了一個對資本主義進行反思的頗具實質性的問題：為什么要以現在這樣的方式生活，有沒有一種更好的方式？與弗斯特反對支配性的社會關系的“辯護權力”相比，馬克思雖然也強調反支配，但二者論述的出發點和立足點都有所不同。如果說弗斯特是從“后沖突社會”中個體遭受不平等的權力支配而喪失作為人的尊嚴出發，立足于個體尊嚴而強調破除支配性的社會關系，尋求平等的“辯護權力”的話，馬克思則是從批判資本主義社會中普遍存在的異化現象入手，揭示資本主義社會中種種異化現象的根源，在“集體性地控制生產”的共產主義社會的前景中，尋求人類能力的真實表達以及每個人全面而自由的發展。