德性、知性與個性：熊十力自我觀念的三重意蘊

李妮娜

(煙臺大學 馬克思主義學院，山東 煙臺 264005)

以“返本開新”為宗旨的現代新儒家，其重要的歷史使命是如何實現傳統儒家價值體系的現代轉化，包括“自我”觀念的重建，亦即將傳統儒家道德至上的主體性意識，轉化為以個性自由為中心的德性(狹義上的道德品性)、知性與個性相統一的具有現代個體權利意識的主體觀念。這實際上提出了這樣的問題：依托儒家傳統，重建既具有現代價值、又足以超越西方現代性的“自我”如何可能？熊十力對儒家自我觀念的現代重建，為我們提供了一種值得反思的典型的思路。熊氏的哲學創造以“體用不二”為宗旨，其自我觀念亦涵蓋于此哲學范式之中。本文將圍繞熊十力自我觀念的三重意涵及其與現代性價值序列的張力，來探討傳統儒家道德自我觀念的現代轉化及其問題。

一、“本心”與道德自我的重建

在熊十力的宇宙—本體論哲學體系中，“本心”是宇宙萬物的同一本體，而“本體在人，即人之真性也，自我也”[1](P.18)。就人而言，本體即是主體。“本心”之為主體，“性智”與“量智”、“意”與“識”皆為其異名，指稱“本心”之為主體的不同面向。(1)“本心”亦有更多的異名，如“性”“命”“天”等。在不嚴格的意義上，熊十力時常交替使用，或根據其不同的表現和意義而有特定的指稱。其他異名在此暫且不論。熊氏使用“性智”一詞側重于對本體的自證，或對自我之本性的自覺，他說：“性智者，即是真的自己底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。”[2](P.15)熊氏將“真的自己”即真實的自我提升至本體論的高度，而這一本體作為吾人與萬物共同的本原，實際上就是仁愛的道德本體即“仁體”：“仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。”[2](P.397)使用了眾多名相，熊十力將本體論與人性論相貫通，其意在說明：自我以普遍的本心、仁體為其自性或本性，亦以對此本性的體認而獲得自我意識。此自我意識的對象、“真的自己底覺悟”并非指具有特殊性的個體自我，而是同一于普遍本體的“道德自我”或者說“道德主體”(2)熊十力并未確切使用“道德自我”“道德主體”概念。這一概念是由其弟子唐君毅、牟宗三提出并闡發的，但他們顯然皆受到熊十力哲學中“真的自己”的直接影響，并與其師的“自我”學一脈相通。唐君毅著有《道德自我的建立》，牟宗三對“道德主體”概念的使用亦本其師之說，并受到唐君毅的影響，他說：“吾游息于先生之門十余年，熏習沾溉，得知華族文化生命之圓融通透，與夫圣學之大中至正，……吾由此而漸浸潤于‘道德主體’之全體大用矣。時友人唐君毅先生正抒發其‘道德自我之建立’以及‘人生之體驗’。精誠惻怛，仁智雙彰。……吾由此對于道德主體之認識乃漸確定，不可搖動。”參見牟宗三《序言》，《認識心之批判》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2013年，第6頁。。由此，在自我觀念的建構中，熊氏“先立其大者”，將具有本體地位和本源意義的自我確立為真實的自我即形而上的道德自我，又以此在形而下的層面要求個體之我在其知行合一的道德實踐中展現與確證其道德主體性，即獲得德性的自證，從而保證個體確立為道德自我。

熊十力將個體道德自我的確立稱之為“意”。“心者主宰義，謂其遍為萬物實體”[3](P.224)；“言意者，就此心之在乎個人者而言也。”[4](P.98)“統體”之“心”標示“本心”遍在于萬物的普遍性、主宰性；“意”則突出個體之心即是本體之心，所謂“人人各具之心，即是宇宙統體之心”[2](P.343)。本體之“心”內在于個體，使得每一個體皆成為自作主宰的主體。其主體性的確立就在于“意”有“定向”：“今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向，于此言之，斯謂之意矣。定向云何？謂恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。故此有定向者即生命也，即獨體也。依此而立自我，雖萬變而貞于一，有主宰之謂也。”[3](P.224)有“定向”之“意”是指個體的意志，同時也是作為本體的意志。個體的意志順乎其固有的生生不息、純健純凈的本性(即本體的意志)而發展，拒絕在現實的流變中順應“身”的欲求而“物化”，從而確立個體自我的主體性。這一主體性的確立意味著個體之我能夠自作主宰、自我決定，拒斥淪為追逐外物的工具。熊十力在此意義上將“意”稱為“自我”，表現出其對意志之自決即自由意志的肯定。又因自由意志表現于“意有定向”，而所謂“定向”“生命”“獨體”，皆言先天的“本心”，亦即“良知或至善”，由此，“意”不僅是個體的自由意志，同時亦是普遍的道德意志。個體以此天賦的道德意志為其自身的意志而主宰其身所確立的自我，就是道德的主體。(3)郭美華教授認為“意”突出“本心”的“個體性維度”，是“作為有內在定向的主宰的個人自我(個體)的個性”。因此主體是“自我主宰、自我擔當、自我創造的存在，是每個人自己內在本質力量的實現、展露。它成就出來的是一個獨特的我，每一個我都是與眾不同的”。參見郭美華《“本心”的普遍性與個體性——論熊十力哲學的普遍主義取向》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》，2003年第4期。也就是說，“意”不僅是自我之自作主宰的主體性的表現，同時也具有個體性的內涵，是個性的主體。然而，熊十力在《新唯識論》(刪定本)中強調：“當知各具之心即是宇宙大心，本來不二。”顯然，“各具之心”即個體之心并非指自我的個體性。相反，真實的自我乃同一于具有普遍性的“宇宙大心”。在個體與本體的關系上，郭齊勇先生則指出，熊十力是“把每一個體作為本體的全體(整體)的顯現來肯定的，每個個體因得到本體之全而成其個性”。熊十力的確是將個體作為本體的顯現來肯定的，郭齊勇先生此處所講的“個性”，應該理解為“德性”。個體之“個性”雖源于本體之流行，但與本體之德始終構成同一關系的并非是“個性”，而是“德性”。郭齊勇先生說，熊十力其實“常常是從道德自由、道德主體性的角度省視人的個體性問題”。他認為熊十力將自我的個體性視之為道德主體性的體現，混淆了自我的普遍性與個體性，從而將個體性消融于普遍性之中。參見郭齊勇《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年，第226-227頁。事實上，就個體與本體的關系而言，熊十力通過本體所欲確立的是普遍的、人之為人的道德主體性，而非具有特殊性、差異性的個體性。然而，在熊十力的哲學思想中，道德主體性與個體性、普遍性與特殊性之間確實具有一定的張力，但他并未將二者等同而視之，而是給予了前者以優先性、本原性和本質性的地位。個體性問題后文再做討論，在此僅說明，熊十力所謂的“意”“個人”并未蘊含個體性原則。“意”是指個體的意志，同時也是作為本體的善良意志，但前者同一于后者。正如高瑞泉先生所指出的：“它本質上是一種創造性的至善的實踐理性。”參見高瑞泉《熊十力意志理論評述》，《探索與爭鳴》，1990年第4期。

“意”之“定向”是意志所具有的恒定的方向，這一方向即是心體或生命力自身固有的前進方向，亦即道德理性所規定的方向。所以“意”之為“自我”，在本然的意義上是自由意志與道德理性的統一，或者說，自由意志天然地合乎道德理性。但在經驗的層面上，熊十力亦指出，個體意志往往會背離道德天性的要求，即“以無始染污習氣，常足以蒙蔽此意而另有所向”[4](P.97)。作為后天經驗的“習氣”有染凈之分：“順性為凈，違性為染。”[4](P.63)凈習順從本然的天性為善，染習違反本然的天性而為惡。個體意志若順應道德天性的指引就能夠在一貫的德行中確立其真實的道德自我。反之，其若聽任于盲目的欲望、本能、生命沖動——熊氏謂之“盲目的意志”——的驅使，則墜落為一己之私欲的工具，并誤以偏私個體欲求的“小己”為自我。若“凡人生心動念乃至一切行事，皆以小己為主體。利于己者則樂圖之，于小己無利者則棄而弗顧。故小己者，萬惡之所從出也”[5](P.177)。個體意志偏離道德意志乃是由于執著“小己”為自我，從而導致真實自我的失落。

然而，“意之所向，私欲必相障礙”[6](P.655)，個體意志似乎總是難免與形骸俱起之私欲相雜，故熊十力強調：“發而為善者是意。發而為惡者，私欲也。非意也。”[6](P.653)熊氏由此區分了本體之“意”與“發用之意”，(4)這一區分并非自覺的，而似乎出于對“意”之表述上的矛盾。《新唯識論》中所言之“意”，如前文分析，乃本體之“意”(亦為個體固有的意志)。熊十力據此批評“陽明以心之所發釋意，此大誤也。已發之意，求誠何及？”參見熊十力《新唯識論》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，武漢：湖北教育出版社, 2001年，第97頁。因將“意”作為本體，所以反對王陽明以之為“發用之意”。而在《讀經示要》中，同樣在解釋“誠意”之“意”時，熊十力卻說：“愚謂陽明以心之發動名意是也”，即贊同“意”為“發用之意”。二者的分歧僅在于：陽明認為“心之本體，本無不正。自其意念發動，而后有不正”；而熊十力批評說：“心本無不正，則其發動而為意者，自亦無不正”，即認為“此不正，非是意，乃與意俱起之私欲也”。參見熊十力《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社,2001年，第651頁。熊十力對“意”之表述上的矛盾，可以看作是對本體之“意”與“發用之意”做出了區分(二者并非同一性質之“意”，前者為本體、良知，后者為其發用)，但尚未給予圓融的表達。推想其矛盾的原因，或許是：其一，“本心”有體用之分，但將“意”“本心”通用時，未及對作為“本心”之異名的“意”做出區分，以至混淆；其二，更可能是出于對普遍意志即道德理性的推崇，與對個體意志的防范心理。因為前者雖內在于個體，但后者在現實的經驗中并非必然同一于前者。熊十力批評劉蕺山不以意為心之所發，反而以意為心之主宰，就是對個體意志超越道德理性的批判。因為劉戢山認為個體意志高于普遍的本心，而熊十力的批評則出于對個體意志滲入私欲的擔憂，故而將劉蕺山所謂“意有定向而中涵”解釋為“良知”而非“意”，并進而說“私欲不得干，謂之有定向”，即在“良知”的觀照下，個體意志方可排除私欲的干擾。參見熊十力《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，第654頁。對“意”之為本體抑或發用的討論，可參考郭齊勇《熊十力哲學研究》書中附錄《論熊十力與唐君毅在劉蕺山“意”與“誠意”觀上的討論與分歧》一文，但此文并未涉及如上所指出的矛盾。前者為先驗的本心、良知、至善，或者說自我，后者則為其發用，“意者，良知之發用。而良知，則意之本體也”[6](P.654)。“發用之意”是順乎“本心”的個體意志，故本無不善。而被私欲所遮蔽之“意”，是“意”的異化，故“非意也”。明于此，以“誠意”“慎獨”的內省工夫求其“意”之實，則可“即用識體”，從具體的動機與德行中識得“本心”或本體之“意”之為主宰、為真實的自我。因此，現實的道德主體之確立，須以“本心”所固有的“自知自識”之“性智”，獲得真實自我即道德自我的自覺，體認“我者主宰義，此非妄情所執之我也”[4](P.97)，即自我的主體性乃道德意志的體現，而非執著于個體形骸之私的“小己”的意志。

實際上，正因為熊十力意識到了本體意志與個體意志的矛盾，或者說普遍的道德理性與個體性欲求的沖突，所以才強調唯有自覺體認自我的內在本性以獲得道德自我之認同，才能自愿地以本體意志為個體之“志”。他說：“這個有定向的意，即是實體，正是志之根據處。”[4](P.97)個體之“志”或“志愿”以本體之“意”為先天根據，乃自覺、自為的意志，而非個體的主觀“意念”或“向往”。熊氏批評朱熹將“志”之義誤解為“心之有所向往”，而取王船山“志者心之所存主”義。他認為前者作為主觀意愿，往往流于“自私”“狂惑”“污下”等私欲的泛濫；而后者以客觀的“天理之心”為其心，則迷妄不起。熊氏強調，真正的“志愿是從自覺自了的深淵里出發的”[1](P.133)，易言之，具有先天道德本性的自我在其德性的培養與道德實踐中既是自覺的又是自愿的。(5)馮契先生在分析熊十力的意志概念時指出：“(熊十力)反復強調‘此心是明覺的’……它作行為的主宰就表現為‘意有定向’，必定是合理的，而非盲動的。”這是“在唯心主義前提下講德性培養中的明智與意志，自覺原則與自愿原則的統一”。參見馮契《中國近代哲學的革命進程》，《馮契文集》(增訂版)第7卷，上海：華東師范大學出版社，2016年，第491頁。 自覺原則與自愿原則的統一使熊十力將作為本體的意志與唯意志論劃清了界限，并包含對后者忽視自覺原則的批評，亦具有否定帶有法西斯主義傾向的“力行哲學”“權力意志”的歷史意義。

在具體的道德實踐中，與康德一樣，熊十力亦認為自由意志即道德自律。他說：“康德所云自由意志，余以為即于保任工夫中見之。若無保任工夫，即被一切嗜欲淪溺去，豈有自由意志可言耶？”[6](PP.736-737)“保任工夫”即后天的道德修養工夫，具體表現為克服染習、增養凈習的道德實踐。它以對“本心”的自覺為前提，并使之存持于道德自律之中而不放失，以抵制“嗜欲”的障礙。顯然，熊氏是將“意”置于理欲之辯的語境中，強調自由意志體現于道德自律，而道德自律則以道德理性的自覺為前提。由此，熊十力對道德主體的建構，是以普遍的“本心”為先驗依據，賦予德性、道德主體以本體的地位；而道德主體在現實中的真正確立，則是由個體意志與道德理性、道德自律的統一而獲得。

然而，熊十力將意志規定為道德意志，并賦予其本體論地位，從而與唯意志論強調個體主觀意志的至上性劃清了界限，但亦因此導致意志的個體性消融于道德意志的普遍性之中，從而使個體性自我未能獲得本體論的依據，更未取得首要的價值地位。實際上，熊氏所謂的“立自我”相當于“立人極”，其所確立的，是人之為人的普遍性本質，而非現代自我認同中所強調的自我之為自我的個體性或特殊性。就此而言，熊十力對道德自我的重建并未超出傳統儒家對自我的道德性存在的本質規定。而他以“本體即主體”的哲學方式追溯道德自我的形上根源，將自我的道德性存在抽象為形而上的道德本體，并試圖將“本心”與“個人”“自我”“自由意志”等強調個體性自我的現代哲學概念相貫通，則體現出其建構現代性自我觀念的自覺。在確立了德性與道德自我的本體地位之后，熊十力將以“體用不二”的方式，使之統攝現代知性與個性的自我，道德自我亦由此呈現出主導性、創造性與規范性的特征。

二、“量智”與知性主體的“自我”之確立

傳統儒學一貫有“仁智統一”的人格理想，但“智”的內涵始終限于“智者知人”的倫理之知的范圍。早期現代新儒家意識到西方文化以思辨的理智成就了現代科學，故中國若要“移植”科學須重新確立知性的主體。熊十力提出“量智”概念，正是為發展科學而確立知性主體。

根據熊十力的界定，“量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智”[2](P.16)。“量智”或“理智”是一種理論理性的思維活動，亦包括與情感、欲望等經驗相關聯的價值評價，屬于“識”的范疇。“識之一名，了境故立。” [4](P.98)“識”即認識，分別為感官知覺與思維活動，熊十力稱之為“感識”“意識”。二者作為“能知”的認識能力，其認識的對象為“所知”即“外境”與“內境”(感官對象與思維對象)，或曰“物”。但熊氏所謂“物”的范圍已超出傳統儒家“格物”的倫理內容而指向客觀的物理世界，科學知識的產生即為主體的理智能力與外物相交接的過程。

值得注意的是，熊十力并非僅僅將“量智”視為一種認識能力，他同時強調理智與科學精神的相通性，并將之闡釋為一種創新不已的生命力的表現。他說：“夫無強力大欲，科學不來舍”[7](P.562)，“生命力強，科學乃得栽根于中國。”[7](P.563)“強力”“大欲”指剛健、創進的生命力與求知欲，亦即為“量智”的品格。熊十力已經意識到，西方自古希臘人開始就表現出對外部世界強烈的求知欲，隨之而來的是一個征服和利用自然的歷史過程，而這實際上是科學認知與科學精神相貫通的結果，故西方“科學發達，哲學為其根荄”[7](P.559)。對知性主體的追求，正是西方哲學精神的重要特質。

西方哲學在論證自我的主體性上有其獨特的理路，笛卡爾以“我思”確立自我即知性的主體地位，康德以“統覺”即意識的綜合統一性闡明知性主體的先驗存在，二者皆肯定理智獨立于道德之外的主體性。然而，在熊十力看來，理智自身并非獨立之“體”，而是作為本體的“本心”“性智”的作用，自我因此亦不能憑借理智自身而獲得主體性。“本心”“性智”本身并不形成知識，但其先驗地“備萬理而無妄，具眾德而恒如”[2](P.18)，既為一切價值的根源，又是一切知識之所以可能的根據。作為本體，其作用依官能而發現，從而產生科學知識所依賴的主體條件即“量智”。在對認知過程的描述中，熊十力指出性智、量智與外物的關系：“智是本心天然之明。知識是習種乘天明之動而起，迅應萬物之感，而引心以化于物，才成知識。”[5](P.245)量智(“習種”)為意識的活動，其作用對象是“物”，此意義上的量智是由后天經驗(現實的認識活動)發展而來。但量智須乘乎性智(“智”)之流行，假借其天然的靈明以認知事物。亦即，理智活動須由道德理性的發動而起。熊氏以此形上學的方式斷定量智為性智之用，實際上是在強調理智以道德自我為其主宰，否則“其從事格物，雖成功許多知識，而于自己卻茫然，是即逐物而喪其生命”[6](P.669)。“量智”僅憑對象性的認識活動并不能將自我確立為主體，甚至在認識與追求“物”的過程中被“物化”而喪失真實的自我。

那么如何既確立知性主體，又不至喪失真實自我呢？熊十力指出：“吾人若自識本心，而涵養得力，使本心恒為主于中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實即本心之發用也。是則即理智即本心。”[3](P.223)理智自身雖無自性，但因其在本然層面上乃“本心”(本體)之發用，故若自識本心、以本心為其性，則“體用不二”“即用即體”(“即理智即本心”)。易言之，知性乃因源出于且歸攝于道德理性，而獲得其主體地位。而在道德本性的自覺及其支配作用中，自我既是知性的主體亦是道德的主體。

在“性智”與“量智”、“本心”與“理智”或德性主體與知性主體之間，熊十力以此“體用不二”的方式使之得以并立且獲得“溝通”，雙重主體由此確立。然而，以“性智”“本心”為體，“量智”“理智”為用，此“體用不二”的關系強調“體為用源”，而“用”不即為“體”，知性主體的確立由此依附于對道德自我的自覺，從而消解了其自身的獨立性與內在價值，成為道德自我實現自身的工具。而處于工具性地位的理智，亦無法真正參與主體德性的塑造。并且，道德之體，如何開出認知之用？顯然，熊十力“稱體起用”或“由體成用”的方式難以彌合體用之間的異質性鴻溝。后來牟宗三以“良知的坎陷”“道德理性的自我坎陷”開出知性主體，這一“曲通”的路徑雖然意識到了在異質的體用之間進行“直通”的困難，然終有兩重主體相互割裂之嫌。(6)郁振華教授將熊十力的“稱體其用”與牟宗三的“自我坎陷”歸結為科玄關系中“從形上智慧下開出科學知識的課題”，即“下開的進路”，并認為這種進路最終只能給人以“思辨的滿足”。參見郁振華《科學和玄學：幾種典型進路的考察》，《學術月刊》，1999年第5期。我們認為，無論是“下開”出科學抑或其背后的知性主體，這種進路之所以僅僅是“思辨的滿足”，是因其“下開”(的統一方式)始終以對主體精神的分割、劃界為前提，以及心本論本身的思辨性所導致的。

實際上，熊十力以“體用不二”的哲學范式確立德性與知性的雙重主體，亦是為其“科玄兩造”的命題提供內在依據。一方面，科學知識成立的主體條件“量智”，乃源于作為本體的“性智”之發用；另一方面，現象界“有物有則”(物質現象及其規律)，是科學知識成立的客觀條件，而“現象界即是萬有之總名，而所謂萬有，實即依本體現起之作用而假立種種名。故非離作用，別有實物可名現象界”[2](P.276)。現象界為本體之流行，科學研究的對象由此得以成立。熊氏認為，本體論乃玄學(中國哲學)的研究領域，玄學乃歸諸證會亦即“性智”之自覺或德性之自證，而科學知識所依賴的主客體條件皆由玄學所究之“本體”自起變動、成其大用而立。所以，科學因源于哲學而得以奠基，科學之“用”的合法性亦出于玄學之“體”的優先性。

而此“體用不二”意義上的“科玄兩造”實際上亦是以中體西用的方式會通中西文化的命題。對于西方文化，熊十力批評其雖以思辨的理智成功了科學，卻因“不識本原”，不能證會本體，造成“物我對峙”的缺憾：一方面，向外逐物使“其生命畢竟有物化之傷”，失去自我及其生命的本真性；另一方面，因自我不能體認本體，便“不能會萬物為一己，頗欲伸張其自我于宇宙之上，常有宰制萬物之思”[7](P.566)。主體性的發展由此陷入唯我論與反人性的極端，其后果便是“晚世科學猛進，技術益精。殺人利器供侵略者之用，大有人類自毀之憂”[7](PP.574-575)。熊氏認為，西洋哲學不能證會本體，便不能正確地安立其用，即不能使科學之用在價值之體上得以規范，遂造成逐物之學的片面發展，乃至“天地不仁”的惡果。而“中國哲學，由道德實踐，而證得真體”[6](P.666)，若識得“仁體”，則“自然與天下群生同其憂樂，生心動念，舉手下足，總不離天地萬物一體之愛。人類必到此境地，而后能運用科學知能以增進群生福利，不至向自毀之途妄造業也” [7](P.576)。在熊氏看來，中國哲學具有證見一體之性的智慧，注重道德自我之自覺，以此可救西洋學術與人生因知性主體的片面發展所造成的主客二分與對峙的偏弊，所以“移植科學，須闡明中國哲學，培固根荄”[7](P.559)。

以上熊十力融會中西文化的主張，實際上是意圖復興中國儒家文化，并將西洋現代科學立足于儒家傳統哲學。這種文化上的中體西用論雖難以解決異質性的體、用如何獲得實質性溝通的理論困難，但鮮明地表達出其頗具反思性的現代性價值訴求：既迫于中國傳統文化與西方現代性遭遇后在力量上的弱勢而強調“移植”科學及重新確立知性主體，又試圖超越知性主體與科學主義的無限擴張，而以德性與玄學價值的優先性來凸顯自我的道德主體性與中國文化的主體性，從而規范和引導中國現代化的發展方向。但在如何溝通德性與知性的問題上，避免其形而上學的思辨方式，注重道德自我與知性主體相互影響與相互構成的機制與路徑，則是應該進一步思考的課題。

三、對個性自我的追求與限定

知性主體在不同科學領域的創造性實際上亦為自我之個性自由的體現。現代性的自我認同更集中體現于對自我的個體性價值的肯定與對個體權利的追求，這在哲學理論上相應地表現為對個性自我的本體論承諾及在政治、倫理學中對個體權利的辯護。相對于傳統等級制社會對自我之個性及其自由的忽視，熊十力指出，現代政治制度維護個人之獨立、自由、平等，是社會進步的表現。他說：“古代封建社會之言禮也，以別尊卑、定上下為其中心思想。卑而下者……無所謂自由與獨立。及人類進化，脫去封建之余習，則其制禮也，一本諸獨立、自由、平等諸原則，人人各盡其知能、才力，各得分愿……后有制禮者，當求損益之宜。” [1](P.366)熊十力意識到現代個體應由“人的依賴”(身份)轉變為獨立自由的主體，并認為現代社會建制亦應遵循現代性的價值原則。然而，他在肯定現代性諸價值原則的同時，亦試圖在其“體用不二”的哲學框架中將之統攝于儒家傳統的道德自我認同之中，由此呈現出對個體性自我在形而下層面(倫理、政治)的追求與形而上或本體論層面的限定，這將造成其自我觀念與現代性自我價值序列的錯位。以下，熊十力對個性、個體自由與道德本性、道德自由之關系的厘定鮮明地體現了這一困境。

自我的個體性集中表現于自由的個性，這是現代性自我首要的價值認同。熊十力通過闡發莊子的“齊物”思想，明確表達了他對個性自由的重視。他說：“凡人之趨向，必順其天才發展。大鵬翔乎九萬里，斥鷃搶于榆枋間，各適其性，各當其分，不齊而齊矣。”反之，若“不盡其性，不如其分，此之謂棄物”。 [1](P.464)熊氏認為，個性與才能是自我之主體性的表現，應得到自由的發展，否則謂之“棄物”，即喪失其主體性。然而，自我之個體性特質在他看來依然只具有“用”或“工具”的意義，所以他并非如莊子那般給予個體性的差異以本體論層面的肯定，(7)《莊子·天地》篇云：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”從“未形者有分”到“各有儀則”，既是由道向德的嬗變過程，亦是“受命成性”、由潛在向現實的展開。在此天道與人道(道—德—性—命)的統一中，“分”(個體性)的形上依據與具體呈現皆得以確認。而是如同對待“知性”一樣，強調作為“材性”的個體性，亦以作為本體的“天命之性”或“本心”為其根源：“‘材性’一詞……其所別于‘天命之謂性’者，彼義則克就斯人所以有生的真實源頭而言，此義則克就斯人受生之初、肇形之際、合下形成某種氣質而言。……蓋氣質雖從真實源頭發現，而氣質既成，則自有權能。易言之，真實源頭之流行既現為氣質，以為自己表現的工具，而工具已成，則自任其權能，而真實源頭之運行于氣質中者，遂有反為工具所使之憾。” [1](P.383)所謂“材性”，即現實個性的潛在形式，在其未被后天感性經驗“異化”(“反為工具所使”)為一己之私的工具之前，乃是其“真實源頭”即道德本體(“天命之性”)的表現形式。且不論千差萬別的個性如何是同一的德性的表現，這里須指出的是，熊十力在此意在否定個別精神或個性的獨立存在。

在熊氏看來，唯一的精神本體是普遍的“宇宙統體之神”。在形(器)神之辯中，熊氏亦明確指出，所謂的個別精神只是對“統體之神”的分有，形器之萬殊并不能造就特殊的精神，換言之，并不存在個別精神：“一器別具之神與宇宙統體之神，實不可得而分隔也。……雖若有別具之神，而實即是統體之神。固不可以器之成其個別而疑神之亦為個別矣。”[1](P.461)熊十力雖然肯定現實的個體是形神的統一體，但僅僅將個體的精神視為同一的普遍精神的摹本，而非包含了普遍性的具體的特殊精神，表明熊氏并不明白個體精神乃是具有不同自然稟賦的個體在其后天實踐中所形成的精神的一貫之體，是自我區別于他者的唯一性或獨特性。個體精神一旦形成，便在價值創造的過程中具有本體論的意義。

熊十力對個體性的本體論否定，是為凸顯德性的至上性，以此為前提，他提倡將個人自由這一現代價值視為“人道”的新內容。在“群己之辯”中，熊氏指出：“近世重集團生活，誠為切要，而太損及個人之自由，則亦人道之憂也。” [8](P.56)群體價值對于個人自由的優先性，是傳統社會(以儒家“仁愛”思想為中心)的“人道”原則。而個人自由的至高無上性，則是現代性的價值要求。前者反映了個體自我對于宗法制度的依附性，后者體現了個體自我的覺醒并以之奠定了以個體權利為核心的現代制度安排，它既是對集體主義的反叛，亦表現出與群體價值相疏離的消極作用，這使得“群己之辨”成為近現代的中心問題之一。熊十力將個人自由納入“人道”的范圍，既擴充了傳統儒家的人道主義內涵，又試圖以群體價值作為現代社會“以個性自由為內容的”(8)馮契先生指出：“近代人道主義是以個性自由為內容的，古代的人道原則沒有這個觀念。” 參見馮契《人的自由和真善美》，《馮契文集》(增訂版)第3卷，上海：華東師范大學出版社，2016年，第85頁。人道主義的制約條件，表現出追求群己統一的價值趨向。

事實上，熊十力認為社會與個人、群與己之間是統一而不悖的。他說：“各個人任他底意志和思想技能自由的充分發展，即是各方面都無欠缺，成功一個發育完全的社會，如何不好？”個人自由與社會發展相輔相成，而對此平衡關系的破壞，在熊氏看來往往是由社會的消極勢力所造成的：“如果抹殺了個人的自由，則社會里之各分子，其最大多數變成機件，將由一部分特殊勢力崛起而擺弄之，芻狗萬物，莫此為甚。又曰：社會每為暴力劫持之，以輘轢個人，使個人敢怒而不敢言，是極悲慘事。”[1](P.478)面對專制社會對個人自由的桎梏，熊氏要求以“積極的自由”即個體之“自強自動自創”來打破社會限制，他說：“自由是相對的名詞，在限制之中，而有自強自動自創，以變更不合理的限制底余裕，這才叫自由。若是無限制，又從何見出自由？社會底種種模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，盡可自強起來，自動起來，自創起來，破壞他底模型，變更他底限制，即是另造一個新社會，使我和我底同類都得展擴新生命。如此豈不是人生有大自由么？”[1](PP.477-478)人是社會性的存在，社會之風俗、政教、習慣等各種固有的勢力必然對個體生命起著陶鑄的作用，但個體并非因此就是被社會所決定的。熊氏所理解的個體自由并非限于抽象的或主觀精神的層面，而是要求個體在改造社會的實踐中獲得自由。他同時強調社會是由個體構成的，社會的進步就是個體自由發展的結果，在此意義上，社會亦應以個體的自由發展為目的。可以看出，熊十力對群己統一的追求，實際上已經超出了傳統儒學以維護“群”的價值為目的的群己思想的限制，力圖順應維護個體權利的現代潮流。

然而，如前文所述，熊十力對個體自由的肯定，并非以承認個體自由的絕對性或優先性為前提，毋寧說，他認為唯有在道德理性的要求之下，個性才得以自由的發展。換言之，道德自我與個性自我在他看來雖然是統一而非對立的，但道德主體性卻始終處于主導的地位。正是以此為前提，熊十力才充分信任個人自由，并認為真正的自由是能夠克除私欲、平衡群己的。他說：“我以為個人只要不汩沒他底天性，盡管自由，決不至流于為我之私，害及社會。須知自由便順著他底天性去發展，所以他底生活力充實，不受任何逆理的阻遏。至如為我之私，正是生活力欠充實才落到小己底利害上做計較，這是因為不自由才顯現出來的。”[1](P.481)“盡管自由”是指“材性”即個性的自由發展，它與社會利益并不必然對立。熊十力在此區分了自由與不自由：與利害相聯系的自由只是“小己”之私，而非真正的自由，或者說它因限于形骸及其本能的利己活動而喪失了自由；真正的自由是順著“天性”去發展，此處的“天性”乃指一種“超越利害的天性” [1](P.481)，亦即先天的道德理性。正是出于對此道德“天性”的確信，熊氏堅稱，順從“天性”的個性自由將會排除“小己”之私欲的干擾而與“群”(社會)的發展相協調。

在熊氏與其學生關于個人與社會關系的對話中，我們可以看出這一道德本性對個人自由的規范作用，及其對于社會的建構意義：

問：極端的個人自由主義恐流于為我而不知有社會，如何？

先生曰：社會即各個人的總體，個人與個人之間無形地默默地有一種鉤鎖，所以聚總得攏而成功一個社會。這鉤鎖就是人的天性，或曰本性。元來無形骸之間，無爾我之分，社會賴有此鉤鎖作他成立的根本條件。[1](P.480)

在熊十力看來，社會并非抽象的集合，而是由具體的個人組成的共同體。能夠將個人凝聚起來構成社會的根本條件，是“一種鉤鎖”，即人的道德本性，亦即將自我與他人連為一體的仁愛的情感。此人性論在社會之域將自然展開為“惡容孤存，惡可自利”的倫理行為。[6](P.734)后者正如熊十力在對《易》的闡發中所謂：“說《易》中凡言治化并注重人各自治自主，亦復互相比輔而不相侵害。”[8](P.56)個人的獨立、自由并不能通過離群索居或侵犯他人權利而獲得，正是傾向于與他人相互輔助的仁愛的道德本性，將促使自我保持對他人之獨立與自由的尊重。由此，社會的治理只須個體順應其“善良意志”的要求，就可以既凸顯個人自由又避免極端的個人主義對他者及社會秩序的侵犯與破壞，此可謂儒家式的個人主義。

事實上，熊十力在對兩種“自由”概念的區分中，既支持近現代個體權利的自由，又將其納入道德自由的序列之下，并認為后者是最根本的自由，而這意味著他并未意識到個體性是現代價值的核心原則及現代制度建構的根本依據。他說：

自由者，非猖狂縱欲，以非理非法破壞一切綱紀可謂自由也；非頹然放肆，不自奮、不自制可謂自由也。西人有言，人得自由，而必以他人之自由為界，此當然之理也。然最精之義，則莫如吾夫子所謂“我欲仁，斯仁至矣”。言自由者，至此而極矣。夫人而不仁，即非人也；欲仁而仁斯至，自由孰大于是，而人顧不爭此自由何耶？[1](P.367)

在現代西方社會，個體自由以“天賦權利”或“自然權利”為哲學依據并獲得法律保障，個體的利己性亦被界定為一種自由權利而具有正當性。故此，“這種以非道德性的權利觀念為基礎的自由概念，可以稱為現代‘個體自由’的第一義，也就是‘個體權利’的觀念”(9)見孫向晨《現代個體權利與儒家傳統中的“個體”》，《文史哲》，2017年第3期。孫向晨教授在此文中指出：“‘個體自由’既可以在‘權利’的意義上來理解，也可以在‘自律’的意義上來理解。但在現代社會，二者之間必須有一個先后的邏輯關系：首先有個體的自由權利，然后才是個體的道德自律。這種先后次序是現代性的基本特征之所在。”而現代新儒家對此邏輯次序始終缺乏體認。“新儒家旨在為儒家融入現代社會開辟道路，但一味強調儒家對于‘個體’的重視，實則掩蓋了現代社會對于‘個體’的真正理解。誠如李瑞全先生所言：‘不論是牟師宗三先生之通過康德建立實踐理性為主體，唐師君毅之藉黑格爾以完成一涵蓋天地萬物的仁心，卻仍只是在道德主體性上著眼，尚未擴及個體之個特性。’(參見李瑞全《個體價值之定位——當代新儒學論人之為人的論題》，載李明輝主編《儒家思想的現代詮釋》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，2007年，第139頁。——引者注)李瑞全先生的論述顯然是極為敏銳的，他指出了儒家以及新儒家的薄弱環節，即沒有認識到‘個體之個特性’是需要‘權利’概念來保護的。”通過追溯現代個體的產生歷程，闡明其之于現代社會的意義，孫向晨教授正確批駁了現代新儒家未能意識到支撐起現代社會的“個體”是權利意義上的“個體”而非道德主體。事實上，更為確切地說，對于熊十力等現代新儒家而言，以道德自律思想作為儒家傳統與現代社會的結合點的局限性，不僅僅是沒有認識到“個體之個特性”需要“權利”概念來保護(這實際上是道家消極的個體自由思想所缺乏的意識)。他們對“個體性”在本體論上持否定的態度，與其無法真正理解與建立起個體“權利”的思想是互為因果的，而即便他們對“個體”與“權利”有所肯定，其所確立的德性之于個體性的優先性，亦因有悖于現代性自身的發展“次序”，而使得個體的自我認同與權利無法獲得切實的理解與保障。。而“道德自律”則只是作為個體自由的第二義，對“個體本位”起到制約的作用。而熊十力顯然只是將個體的自由權利作為自由概念的第二義。在他看來，第一義的自由概念應該是“道德自由”(“道德自律”)，而非“個體權利”。在對自我的形上學建構中，他將道德自我而非個體性自我置于本體論地位，個體道德自我的確立即“立人極”始終優先于對個性自我的追求。由此，熊氏雖然肯定了“群己權界”的現代意義，但因價值次序的錯位，始終無法真正建立起“個體權利”的觀念。

現代新儒家普遍注重個體自由，卻又強調儒家心性論傳統中道德主體的優先性，這實際上是出于對傳統與現代的雙重超越意識：既揚棄傳統儒家對個人自由與個體權利的貶抑，又避免產生現代社會“個人本位”的消極后果。熊十力界定了“真的自己”(道德自我)與自由的“最精之義”(道德自由)；唐君毅繼而以“形上的自我”(“道德自我”)為自我的理想形態，要求不斷超越“形下的自我”(“現實自我”)；牟宗三構造出“道德主體”的“坎陷”功能以闡明德性能夠創造出知性與個性的主體。三者的道德形上學建構，皆欲以道德自我的創造性與規范性來容納與制約現代個人主義的自我，卻都未能建立起真正的現代個體性自我觀念。最根本的原因在于，現代自我及其自由與權利的觀念無需以先驗的德性為根源而獲得奠基。從觀念的生成來看，個體性自我觀念乃隨著社會生活的變遷而成為現代主體的首要價值觀念。德性與道德認同對于自我的確立依然具有構成性的意義，但其作為自我之為自我的本質規定已被個體性自我認同所取代。或者說，它只能是第二義的。現實觀念的生成決定哲學觀念的奠基，正是個體性自我及其權利意識的覺醒，要求個體自我在現代哲學的形上學建構中被賦予了抽象的(本體論的或人性論的)自足性。

綜之，熊十力試圖以傳統的道德原則來融合與規范現代性諸價值，建構德性、知性與個性相統一的現代自我，這一自我觀念的價值訴求被其根植于“體用不二”的哲學范式之中。“體用不二”亦相應地以“攝用歸體”為旨趣，體、用之間的緊張由此呈現為自我的德性優先性對知性獨立性的消解與個性認同的限制，從而未能真正實現主體不同精神力量的有機統一。這不僅是理論上的缺陷，更是對現代生活世界中價值觀念的生成缺乏真切的體認。若我們以對現代性價值次序的清醒認識為基礎，并將“自我”理解為“整個的人”，那么可以肯定的是，查爾斯·泰勒所謂的“道德空間”依然是自我認同的存在論“背景”，但德性并不因此而成為現代自我首要的規定性，知性的發展亦參與整個自我的精神建構，而個性自由及個體權利作為與現代生活方式相適應的核心價值，雖與知性一樣須獲得德性的規范，但并非德性的創造物，亦無需先由德性作單獨之奠基。