2019年儒學研究綜述

劉增光，倪 超

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

回顧2019年的儒學研究，總體而言，呈現出一種多元化的趨勢。本文圍繞五個方面來展開論述，分別是：儒家經學與子學的互動、宋明理學的多方位研究、晚清及現當代儒學的拓展深化、禮學與儒家政治哲學的深入探討、比較視野下的儒學研究。這五個主題固然不能囊括2019年儒學研究的全部，然而對于學界所關注的熱點話題，我們都盡可能搜集并進行歸納總結，希望這一總結能夠拋磚引玉，給學界同仁帶來參考和啟發。

一、儒家經學與子學的互動

經學是儒學的基礎，子學則是儒學與其他諸子學共同包含的內容，同樣是儒學的重要組成部分。近年來隨著儒學復興，經學和子學的復興是主要的表現。2019年，經學和子學領域的研究成為一個主要的趨勢。有關經學的研究，主要可以從三個方面來考察：一是對于儒家經典著作的詮釋研究；二是對于經學發展史上一些重要人物的研究；三是對于經學史上一些重要議題的研究。

在儒家經典詮釋方面，2019年涌現出了大量的著作和論文。2019年7月，由虞萬里主編的《經學文獻研究集刊》(第21輯)出版，內容涉及經學、文獻學、歷史學等多方面最新研究成果，其中涉及《左傳》《白虎通》《周易》等儒家典籍的論文。[1]8月，由彭林主編的《中國經學》(第24輯)出版，內容涉及清代經學、《尚書》研究、“三禮”研究、訓詁名物等方面的內容，從《尚書》、“三禮”等原典研究出發，對儒家傳統文獻進行詳細解讀，對清代經學研究成果進行點面結合的論述。[2]9月，鄧秉元主編的《新經學》(第4輯)出版，其中收錄有關于《尚書》《孔教經世法》《思復堂遺詩》等相關論文。[3]呂友仁的《孔穎達〈五經正義〉義例研究》以唐代孔穎達主持修訂的《五經正義》為研究對象, 對《五經正義》的義例、注疏關系作了深入而細致的分析。[4]孫少華的《文本秩序：桓譚與兩漢之際闡釋思想的定型》選擇“文本秩序”為切入點，將桓譚與兩漢之際對經典文本的闡釋方式揭示出來。作者認為文本秩序與社會秩序具有密切的聯系，文本秩序是社會穩定程度的反映。由此出發考察了桓譚與兩漢之際的學術背景、古今文經學的爭辯以及桓譚的史學、文學等思想。[5]姜海軍的《南宋經學史》通過文獻梳理、考據實證、歸納分析，對南宋經學諸派的淵源、傳承、詮釋方式及歷史影響等進行了分析和總結，探究了南宋經學與政治的內在關聯，南宋經學在整個中國經學史、學術思想史中的地位及歷史價值等。[6]晁岳佩的《清代〈春秋〉學研究》從經學的角度研究清代治《春秋》學的學者以及他們的代表性著作，該書的特色在于從經學而非思想史的角度來研究清代的《春秋》學，是使儒家經典回歸經學研究的有益探索。[7]溫海明《周易明意：周易哲學新探》一書提出了完善的卦變系統，并從意本論角度對《周易》思想進行了有新意的解讀。[8]喬秀巖、葉純芳合著的《學術史讀書記》介紹了馬融、鄭玄、何晏、劉炫、趙匡、朱熹、楊復、孫詒讓等學者的研究，呈現出經學在兩漢、唐宋和晚清三個重要時期的研究典范，為讀者提供了解讀經典、經學的多元可能性。[9]

在有關重要經學人物研究的論文方面，同樣涌現出大量成果。儒學是在經典的基礎上形成和發展起來的。近年來，儒學界興起了漢代儒學的研究熱潮，其中又以董仲舒的研究為代表。李宗桂指出，董仲舒儒學是真正的實現創造性轉化、創新性發展的“新儒學”，董仲舒儒學的精神方向可以用“向前、向上、向善、向實”四個詞來概括。[10]韓星認為，董仲舒精通五經，尤致力于《春秋》公羊學，并以此為基礎構建漢代仁義禮智信“五常”核心價值觀，重建王道政治，批判現實、規范和匡正時君世主。在儒家內部整合孟荀，在儒家以外以儒為主，整合道、法、陰陽、墨家等，構建了博大精深的新儒學思想體系，實現了儒家思想在漢武帝時代與社會政治經濟制度的結合，奠定了經學、儒學在漢代以后的主流和主導地位。[11]余治平指出，董仲舒“立太學”“設癢序”對策的付諸實施，儒家教條開始以有組織的方式滲透到中國社會生活的各個方面，使儒家逐步成為一種“彌漫性宗教”。董仲舒要求郡守、縣令皆成為“民之師帥”，以官為師，以君為圣，這種官師一體的設計為此后中國描繪出政教合一的圖景，但也悄然有效地把道統糅合進了政統。[12]丁四新從“罷黜百家，獨尊儒術”這一問題出發，對梁啟超、易白沙的漢代儒家學術思想專制說進行了駁斥，認為漢武帝實行的是“罷黜百家，表章《六經》”的政策。所謂“罷黜百家”，主要是從博士官和教育制度來說的，而不是禁止、禁絕之義。所謂“表章《六經》”，是以王官之學——《六經》來統領包括儒家在內的諸子百家之學。[13]陳壁生重點考察了鄭玄的思想，認為在中國文明史上鄭玄等古文經師只求解釋“圣人之法”，不求理解“百世同道”，實質上鑄就了中國的經史傳統，使圣王時代變成經史傳統共同的源頭。[14]梁滿倉則對鄭玄的反對者——王肅的經學思想進行了探討，他認為王肅經學思想具有三方面重要特點：一是恢復儒圣之地位，二是對經學進行義理方面的闡發，三是為現實所用。[15]

儒學在當代應該以什么樣的形態來發展，這是學界近些年來所關注的問題。任劍濤指出，子學而非經學更有利于儒家的現代發展。處于多元的現代社會，儒學必須與經學偏好保持距離，堅持子學進路，激發思想創造，為中國的現代轉軌提供精神動力，引導現代中國人的健康生活。[16]孟子一直是儒學研究的熱點，趙金剛認為，理解孟子不可拋棄其所處歷史境遇，諸侯是孟子的主要言說對象，孟子與諸侯的對話深植于當時的歷史情境，并在對歷史邏輯的把握中展開其政治哲學論述，故而需要從經史互動的視角深入分析孟子與梁惠王等人的對話。[17]荀子是先秦儒家中的代表人物，同時也是儒家傳經的代表人物。近年來與荀子相關的研究不斷升溫，逐漸發展成為先秦儒學研究的熱點。梁濤指出，儒學包括君子儒學與庶民儒學兩個不同維度，儒學的現代轉化要克服傳統儒學的缺失，通過君子儒學與庶民儒學的并建，發展出儒學的當代形態，而統合孟荀便是其中一條思路。[18]李景林則從荀子的人性論出發，指出人的實存“從心之所可”的人性結構論與目的論的善性說，共同構成了荀子人性論學說的整體內涵。儒家的倫理道德系統，終須建基于思孟一系的人性本善論，才能成為一個自身周洽完滿的思想體系。[19]馮俊、張奇偉則對《荀子》的孝道思想進行了考察和辨析，認為《荀子》的孝道思想整體上體現了以國制家，政治優于倫理的儒學立場。[20]此外，匡釗的《論荀子的“解蔽”之方與“治氣養心”之術》[21]、王正的《重思荀子的“大清明”》[22]、彭國翔的《“治氣”與“養心”：荀子身心修煉的功夫論》[23]、張茂澤的《論荀子的“君子之學”》[24]等文章也從工夫論、道德哲學等角度對荀子思想進行了探討。

二、宋明理學的多方位研究

以往學界對于宋明理學研究的關注點集中于理學、心學、氣學等方面，2019年，學界在之前的基礎上進一步拓展深化，展開了多方位的研究。具體表現在研究人物的全面化、研究視角的多元化、研究方法的多樣化。

范仲淹是以往宋學研究中不太被重視的人物，卻對宋代儒學的產生有著重要的影響，可以說是宋學精神的開創性人物。李存山的《范仲淹與宋學精神》一書通過對范仲淹一生行誼、事功的論述，表明宋學精神的確立以及宋代書院的興起，實本之于范仲淹。范仲淹門下多延賢士，如胡瑗、孫復、石介、李覯等皆與之從游。慶歷之際，學統四起。三蘇的蜀學、王安石的新學、周敦頤的濂學、張載的關學和二程的洛學等，都與范仲淹及慶歷新政有著密切的關系。[25]

對于氣學的研究，學界比較關注張載，劉學智、林樂昌、趙馥潔、韓星、李雅雯等學者分別對“橫渠四句教”進行了闡釋。(1)劉學智《張載“為天地立心”釋義》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第3期；林樂昌《“為生民立命”——張載命運論的新解讀》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第3期；趙馥潔《張載“為往圣繼絕學”》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第3期；韓星、李雅雯《中國士人使命擔當的經典表達——張載“為萬世開太平”新解》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第3期。許寧從張載的《西銘》出發，探討了《西銘》現代詮釋中所包含的三個面向：其一，馮友蘭所展開的精神境界面向指涉個體生命對宇宙人生的覺解和意義，并從其境界說詮釋了《西銘》的天地境界內涵；其二，張岱年所展開的人道主義面向突出了社會生活中的人際關系，分析了古代人道主義的博愛、平等、生死等觀念，提倡建構唯物、理想、解析綜合于一的新哲學體系；其三，蒙培元所展開的生態倫理面向則彰顯了人與自然的關系，認為中國哲學基于價值理性在人與自然之間搭建起倫理關系，因而是一種深層生態學。[26]范立舟則考察了張載的政治思想，認為張載的“封建”思想是地方分權的主張在北宋現實社會中的靈活運用，實際上是一種將封建寓于郡縣的改革措施。[27]

宋明儒學中，理學與心學的研究是一個熱點。在理學研究方面，李景林、楊靜對二程的人格修養學說進行了考察，認為大程子之德性修養論，著重于反思先天存于人心的全體之仁，誠敬存養，自然涵泳，由此推擴至物我、天人一體的自由至樂境界；小程子則突出“致知”在為學修養工夫中的先在性意義，其德性修養論，略重在主一用敬，格物窮理，循隨事觀理、格物致知的途徑以反躬內求吾心之天理。[28]唐文明對朱熹在《仁說》中提出天地以生物為心的思想進行了討論，認為朱熹特別重視天地之心的主宰含義，在其思想架構中，天地之心的理論功能是統合理氣。[29]許家星討論了朱熹的道統觀，他認為作為貫穿朱子經典詮釋和理論建構的一條主線，朱子的道統世界蘊含著人物、經典、范疇三個主干，由兩條并行路線構成：以二程為傳人、《四書》為文本、工夫范疇為主的道德教化之路；以濂溪為傳人、《太極圖說》為文本、本體范疇為主的形上超越之路。[30]丁四新考察了朱子道統說的形成原因，認為朱子道統說的提出和建構、發生和發展，有其歷史前提和來自道學運動上的思想張力，它是在不斷融合理學思想特別是北宋五子思想及儒家經學觀念的基礎上產生并發展的。[31]向世陵考察了宋代不同學派的學術思想特點，指出朱熹對以呂祖謙為代表的浙學持負面評價，以為浙學不“高”則“卑”，均不能于中間“親切合理會處”有恰當的體貼。相較于陸學之“高”，朱熹對呂學之“卑”給予了更多的批評，認為呂祖謙注重實用，被歷史陳跡和實用利益所陷溺，不能由具體物事上升到天道性命這一形而上的“大本”。[32]

在心學研究方面，張立文先生對王陽明學派的派系劃分進行了介紹，認為不可忽視“黔中王門學派”，并考察了該學派的發展梗概。[33]陳立勝的《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》一書以“龍場悟道”“知行合一”“心外無物”“致良知”等陽明學著名論題為焦點，追本溯源，疑義與析，從修身工夫的向度體會陽明學的義理內涵，領略致良知教的本地風光，管窺陽明學精神的本來面目，重返“為己之學”這一傳統儒學的生命世界。[34]蔡世昌的《羅近溪哲學思想研究》一書采取歷史與邏輯相統一、資料與觀點相結合的方法，通過對羅近溪《語錄》和《文集》的深入解讀來探討其哲學思想。[35]劉增光從現象學角度對陽明后學羅汝芳的身體觀進行了探討，認為羅汝芳的“身心靈妙”說不同于身心二元論，而其“原日身體”說則強調身心合一的孝弟意識的本源性，世界就是一個孝弟慈的世界。[36]除此之外，劉宗鎬對以陳白沙為代表的江門心學的理論特色進行了探討，認為江門心學以“學貴知疑”“學貴自得”“內外合一”“學宗自然”和“因詩寫道”為基本的理論特色。其中，“內外合一”特色表現在工夫論領域，就是以“心事合一”或“即心即物”為主要內涵的“學無內外”工夫論。[37]張瑞濤對晚明劉宗周“蕺山學派”劉門師弟子群體人格氣象進行了探討。[38]陳暢以黃宗羲的《明儒學案》《孟子師說》為中心，探討了明代哲學的發展脈絡，即心學的氣學視野建構。[39]

2019年11月30日，“紀念王船山誕辰400周年暨第一屆21世紀船山學論壇——船山學與21世紀湖南人精神研討會”在岳麓書院開幕，學者們共同研討王船山法學思想、經濟學思想、儒醫學與哲學思想以及湖南人精神等。由此，船山學也成為學界所關注的重點。王興國的《王船山與近現代中國》一書上篇從政治思想、哲學倫理思想、歷史觀等三方面探討了王船山對近現代中國的影響，下篇則介紹了一個多世紀以來船山學形成和發展過程中的20位代表人物，同時兼述湖南省內外多位學者對船山學發展所做的貢獻。全書立足于近現代船山學的形成和發展脈絡，概述100多年來船山學特別是船山思想史的形成發展歷程和重大學術成果，旁推廣引，可謂船山學術史上承前啟后的綜述之作。[40]

此外，一部分學者對宋明理學內部所出現的不同學派之間的關系以及所關注的儒學議題進行了探討。比如，田豐的《朱陳王霸之辨義疏》一書以朱熹與陳亮的書信往來為分析對象，以王霸之辨為問題意識，探討二人在道學上的差異以及兩人置身歷史領域中因所持道學觀不同而在王霸問題的認識上存在的一系列矛盾沖突，由此沖突也展現出兩人的道學思想在歷史語境下的困境所在。[41]陳逢源對朱熹與張栻的義理辨析與學脈建構進行了討論[42]，楊祖漢則對程朱、陸王二系的會通進行了探討[43]。

對于宋明理學的不同派別應當怎樣看待其中的分期和差別？又如何來進行溝通融合，重新對宋明理學的研究開拓出新局面？我們認為，這是今后學界需要不斷進行探索的方向。正如吳震教授所言，朱子學和陽明學就不是封閉的靜止的理論系統，而是可以不斷發展和開拓的動態的思想體系。這就需要我們轉換審視的角度，既要將朱子學和陽明學置于廣義宋明理學視域中，同時亦須將宋明理學視作一場整體的思想運動，才能對朱子學和陽明學獲得整體性的思想了解和歷史把握，以重現作為廣義宋明理學視域中的朱子學和陽明學的理論意義及其思想價值。[44]

三、晚清及現當代儒學的拓展深化

晚清及現當代儒學是當前學界所關注的一個熱點。這一時期的儒學從晚清開始，一直延續到當代，這是伴隨著帝國崩塌、經學瓦解的時代變革而來，隨后，儒學的發展由“破經學”而逐漸演變為“立儒學”的趨勢。

康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎是晚清儒學的代表性人物，學界對這些人物的思想都進行了探討。吳飛對康有為的人倫思想進行了考察，認為取消家庭是康有為思想體系中一個非常核心的要點，盡管這種思想體系與傳統儒學大異其趣，但卻代表著現代匯通中西思想最重要的一個嘗試。[45]茅海建對戊戌時期康有為、梁啟超的學術思想與政治思想進行了探討，認為康、梁學術思想與政治思想的底色是中學，即“康學”——“新學偽經說”“孔子改制說”和“大同三世說”。[46]魏義霞對康有為和譚嗣同的三禮觀進行了比較考察，康有為對《儀禮》津津樂道，譚嗣同對《禮記》青睞有加；就對《周禮》的態度而論，康有為視之為劉歆偽造而貶黜之，譚嗣同視之為周公所作而力尊之。[47]吳曉番探討了章太炎的漢學論，認為章太炎是乾嘉思想的繼承者,其對于乾嘉漢學的論述成為后世理解清代哲學的規范，但章氏對乾嘉漢學的興起原因及其義理洞見存在誤讀。[48]谷繼明認為張惠言是晚清今文學興起中的關鍵人物，他會通《易》與禮二學，也蘊含著公羊學在其中，這對于后來者有重要影響。[49]

在現當代儒學研究中，現代新儒家是學界研究的重心。干春松的《倫理與秩序：梁漱溟政治思想中的國家與社會》介紹了梁漱溟的政治實踐，指出梁漱溟的政治關切在于如何建立一個新的國家，他基于對于中國社會獨特的社會結構和思維模式的認識，認為中國只能走由鄉村起步的現代國家建構模式。[50]蔡家和認為，熊十力的體系承繼陽明心學而來，但又有所取舍，尤其是他因應時代需求而有所補充，比如科學、民主等的開出。[51]何俊采用札記的形式剖析馬一浮書信中論述的為學功夫、次第、品節、條目，進一步勾勒馬一浮切于自身的儒家義理之學，呈現出馬一浮思想的發展脈絡。[52]陳勇的《最后一位國學大師：錢穆傳》一書以錢穆的生平閱歷為主線，將其思想、學術、人格、才情融入其中敘述，展現了錢穆成為一代學術大師的人生歷程和學術貢獻，突出了他為中國文化招魂續命的精神志業，激勵人們為民族復興和中國文化承擔責任。[53]

此外，學界對當代學者的思想也有所關注。由陳來選編的《儒學第三期的人文精神——杜維明先生八十壽慶文集》作為送給杜維明先生八十華誕的賀禮，基本涵蓋了杜先生學思歷程中的主要關懷。陳來指出，精神人文主義不再是一個準備性的論域，而是一個總結性的體系，杜維明先生用這樣一個體系來揭示儒家思想具有全球性的普適意義，建構起具有全球性普適意義的當代儒學。[54]另外，陳來《儒學美德論》一書對梁啟超的公德私德說、李澤厚的兩種道德論等都進行了深入的分析，提出了“理性支配感性”、“和諧高于正義”的命題。[55]陳海紅對張立文先生的“和合學”做了介紹，他認為“和合學”基于自己獨特的生命體悟，在與前哲不斷對話的視域融合中，以自己的“和合”言說方式來表述的人類生命之道的哲學體系，是中國哲學創新的理論新體系、方法新視野與思想新成果。[56]朱承認為楊國榮的理論儒學以世界哲學作為背景與潛在的對話者，著意從觀念層面去界定儒學的本質性內涵，在研究方法上注重揭示儒學思想的理論蘊含、建構儒學思想的演變邏輯，強調儒學的精神性意義和規范性價值，主張包括儒學在內的中國哲學應與西方哲學相互激蕩，進而成為世界哲學必要的理論資源。[57]楊海文、馬慧娟從郭店楚簡與孟子心性論的關系、由《孟子》“腐敗事件”彰顯“親親互隱”的儒家倫理以及孟子“正義”的政治哲學等幾個方面來展開，對郭齊勇以孟子為中心的中國古代儒學研究進行了介紹。[58]張明對張新民在地方志、陽明學、區域史、黔學、清水江學、文獻學、文化史、思想史等領域取得的豐碩成果進行了介紹和總結，以展示張新民對中國歷史文化的溫情與敬意。[59]

四、禮學與儒家政治哲學的深入探討

禮學和儒家政治哲學是近年來學界研究的新趨勢。2019年，圍繞著這兩個方向的研究成果不斷涌現。

在禮學研究方面，彭林的《〈周禮〉史話》一書從《周禮》成書談起，分《周官》與周代官政之法、《周官》面世、官制體系、理想國典制、治國思想、注疏與版本、歷代研究述要、關于《冬官》與《考工記》、《周禮》的社會影響等9章，介紹了《周禮》的緣起、成書、體系以及影響等方面內容。[60]馮兵的《朱熹禮樂哲學思想研究》一書從禮、理會通的角度，將經學研究、哲學研究與思想史研究結合起來，提出了“禮樂哲學”“朱熹禮樂哲學思想”等新的學術概念，從禮樂形上學、價值論、實踐觀三個方面對朱子禮學的哲學體系做了較為系統的詮釋與建構。[61]殷慧的《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》一書從朱熹的“三禮”學思想入手，從學、理、用三個層面對朱熹禮學進行了系統論述，將文本分析與思想、社會、政治的互動結合起來，考察了朱熹禮學思想形成的背景、內容及其特點。[62]蘇正道的《江永禮學研究——以〈禮書綱目〉為中心》一書選擇江永《禮書綱目》進行個案研究，探究清初學術由宋學轉向乾嘉考據的歷程，關照清代的禮書編撰和禮學研究，宏觀深入地探討了《禮書綱目》的成書背景、學術成就，還原了江永禮學研究的歷程，用禮學研究的具體史實證明了清初學術經世傳統的持續存在。[63]

相關論文方面，楊英對改革開放40年來先秦禮學與禮制研究進行了考察，認為乾嘉考據學的傳統在禮學研究中不絕如縷地傳承，禮制研究則在20世紀現代人文社科方法傳入后，擺脫了作為禮經訓詁附庸而存在的狀況，成為真正意義上的歷史學研究，并且因為社會學、文化人類學方法的傳入，研究方式趨于多樣化。[64]湯勤福指出，誕生于西晉的五禮制度是適應大一統王朝的禮制體系，“五禮”名稱或與五行有關，五禮之說至少出現在戰國后期。[65]此外，丁鼎對中國禮圖學的歷史、現狀與發展趨勢進行了概述，指出本時期我國禮圖學呈現如下兩個顯著特點：一是充分利用考古資料進行禮圖學研究；二是把現代影視技術引入禮圖學研究。[66]謝遐齡認為，《儀禮經傳通解》是朱熹晚年全力編纂的巨著，他以殘存的《儀禮》為經，揀選、編輯能搜羅到的相關材料，使之大體再現了古代中國的禮制，為后人提供了全面了解古代中國(戰國時期以后)禮制的入門資料。[67]

在儒家政治哲學研究的著作方面，貝淡寧《儒家政治哲學：政治、城市和日常生活》是其中具有代表性的論著。作者認為，將儒家選賢任能的傳統與講究政治參與、自由、透明和寬容的民主傳統結合起來，是中國政治發展的方向和必然結果。[68]張允起的《政道溯源》通過對《尚書》《春秋繁露》等儒家經典文獻的重新詮釋，闡發中國政治智慧與政治文明的本質特性與結構體系，追溯古典中國的政道精神。[69]姚中秋的《原治道：〈尚書〉典謨義疏》對《尚書》諸篇抉發疏理其中蘊含之觀念法度，以推明中國思想、政治之大本大原。[70]任鋒的《立國思想家與治體代興》聚焦兩大問題，一是變革思想家和立國思想家，二是治體論。治體論體現為治道、治法、治人，近世新儒學以追求經世義理的旨趣極大推進了治體論建構。理學家運用體用論開辟了治道、治法、治人三要素關系的新思路，浙東儒者群深入反省變革思維從而促成了立國思維的成熟。[71]陳赟的《周禮與“家天下”的王制：以〈殷周制度論〉為中心》以王國維的《殷周制度論》為基礎，上及歷代諸儒，對西周王制要素的繼統法、封建、禘禮，尤其是宗法等，進行了詳實而具有系統的闡發，試圖在規模、廣度與深度上呈現西周王制的基本架構、制度基礎、精神原則、理念根基。[72]李若暉的《不喪斯文：周秦之變德性政治論微》從經史之學的視角對西周德性政治向儒家德性政治的轉變進行了細致而頗富啟發意義的探究。[73]

在論文方面，歐陽禎人認為，先秦儒家政治哲學思想是一種原創性極強、自本自根的政治理論體系，具有不容忽視的現代價值，其最大的特點和基點是在“誠意正心”基礎之上的“修身”。[74]劉豐認為，“為民父母”是商周時期就已產生的政治思想，后為儒家所繼承，尤其是孟子和荀子對“為民父母”的政治思想有不同程度發揮，“為民父母”的主張是孟子仁政和荀子禮治的中間環節。[75]東方朔對荀子“政治正當性”的主張進行了考察，認為荀子在權力來源的問題上并不曾追問權力本身的正當性問題，而更多的是在意統治者統治權力在效果上的合理性問題，一方面與荀子重德的理論相關，另一方面則與荀子對民眾的看法緊密相連。[76]陳明認為，面對漢帝國初期所面臨的文化斷裂、國家社會對峙這兩大問題，董仲舒提出了自己的解決方案：以儒教之天為信仰支撐，以圣為體天制度者、王為循制治事者的等邊三角式理論體系。這不僅塑造了漢帝國的政治架構，對整個中華文明也有某種程度的奠基性作用。[77]曹婉豐認為，西漢中后期的改制運動中折射出的既是儒家政治哲學從理論體系落實為政治制度的建構過程，也是制度建構的政治實踐對儒家政治哲學理論的檢驗與影響。[78]孫欽香指出，儒家政治哲學在明末清初經歷了顯著的反思與重建過程。王船山通過“理一分殊”詮釋《大學》“明新”關系，展現了他對儒家政治哲學的反思和重建，表明儒家政治哲學自身具有的思想活力，借此也有助于思考今天儒家政治哲學的現代轉化問題。[79]

在禮學與儒家政治哲學的綜合研究方面，比較有代表性的是朱承的《禮樂文明與生活政治：〈禮記〉與儒家政治哲學范式研究》，該書通過對《禮記》及相關禮樂文獻的梳理，分析了儒家傳統中的交往禮儀、生活規范和禮治信念，特別是從日常生活中的衣、食、住、行等方面闡釋了禮樂文明所具有的“生活政治”特質。全書圍繞《禮記》中所制定的禮樂制度及其所展現出來的禮治精神，討論了傳統中國社會的日常生活與政治觀念、生活嘉益分配與政治秩序維系之間的關系，思考了“在日常生活中如何發現政治價值”以及“政治觀念如何在日常生活中落實”等問題，詮釋和重構儒家禮樂文明所展現的政治哲學范式。[80]

五、比較視野下的儒學研究

儒學發源于中國，正在不斷走向世界。2019年8月25日，由教育部、山東省人民政府和中國人民大學等相關教育研究機構牽頭籌建的“尼山世界儒學中心”在山東曲阜尼山揭牌成立，標志著全球儒學研究實體平臺的誕生。儒學不僅是東亞地區的文化傳統，也是全球化發展中不可缺少的思想資源。隨著近年來我國綜合國力的增強，西方也興起了儒學熱。從比較視野下來看待儒學，通過中國以外的“他者”的視角，能更加深入地了解儒學所具有的本質屬性，從而透視儒學傳統的多元化和開放性。

在海外學者的研究方面，美國學者田浩《宋代思想史的再思考》一文對“理學”、“道學”、“新儒學”以及“Neo-Confucianism”等概念的用法進行了梳理，并給予朱熹同時代儒者進一步的關注，將他們視為儒家思想家。[81]司馬黛蘭的《王陽明研究在西方》一文通過對20世紀90年代以來西方王陽明以及陽明后學研究的專著、書中章節和期刊文章進行歸納，從文獻研究、翻譯作品、良知的概念、知行合一的概念、王陽明與生態環境、地方史和社會史、王陽明與西方思想家的比較視角、王陽明后學和他的遺產、王陽明的軍政生涯、日本的王陽明思想等角度評述西方王陽明研究成果。[82]艾文賀考察了東亞地域中伊藤仁齋、戴震和丁若鏞三位儒家學者基于以人為本的倫理學說，認為他們對宋明理學倫理學之形上學進行批判，特別是對程朱理學的“理氣”世界觀有深刻的剖析，這對于理解儒學傳統在當代的豐富性及發展潛力具有重要意義。[83]日本學者土田健次郎《朱熹的帝王學》一文指出，朱熹的正統論獨立于道統論，繼承了北宋以來區分看待政權的正統性與道德性的觀點。即使是身為正統王朝的君主，也有學習帝王學的必要。[84]

在國內學者中，王家驊的《日本儒學史論》一書分為“日本古代的儒學”“儒學與日本的現代化”“前近代日本社會及其變化”“儒學與近代思想”“中日儒學比較”“中日思想文化研究觀察與思考”等6個專題，對儒學傳入日本后的發展狀況進行了介紹。[85]許齊雄的《理學、家族、地方社會與海外回響》一書討論了明代理學、理學家與家族、明清的宗族組織以及新加坡在殖民地時期的孔教會運動等課題，考察了儒學如何以孔教會運動的方式在新加坡產生影響。[86]張立文先生指出，東亞中、日、韓及越南之所以為共同體，體現為共同理念，儒學共鳴；共同文字，漢字共享；共同制度，郡縣共建；共聚民心，同舟共濟；共生共存，命運共同。[87]傅永軍指出，東亞儒學既不是方法論的詮釋學，也不是存在論的詮釋學，而是一種以經典詮釋為思想創造方式的“詮釋哲學”，在家族相似意義上可將其稱之為“應用詮釋學”。[88]黃玉順指出，“東亞儒學”的經典詮釋，盡管接受了海德格爾和伽達默爾的詮釋學，但仍然沒有超越傳統的主體性詮釋模式。在這種模式下，不論是原創者與其經典，還是詮釋者與其詮釋，都是“主—客”關系。[89]黃俊杰指出，在朱子的思想世界中，朱子繼程頤之后賦“理一分殊”說以新義；朱子對“仁”學的新詮釋，開啟東亞儒家仁學傳統之新境界；朱子對“公共”精神之強調，則在東亞儒者中更獨具慧眼，別樹一幟。[90]吳震同樣對東亞朱子學的研究進行了考察，《東亞朱子學：中國哲學的豐富性展示》[91]、《東亞朱子學研究的回顧與反思》[92]即是具有代表性的論文。

在儒學與比較哲學方面，黃勇《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》一書主要是從德性倫理學的視角觀察儒家的道德哲學，談及以直報怨、道德責任、親親相隱、美德是否可教等主題，對于道德哲學領域的諸多重要問題都予以了儒家角度的回應。[93]李晨陽《比較的時代：中西視野中的儒家哲學前沿問題》一書則直接指出“比較的時代”是當代儒學研究的一個重要特點，強調了儒學的開放性和當代性，此書從儒學角度對民主、平等、女性主義、國際政治秩序、環境哲學、價值選擇等問題都做了深刻的剖析。[94]孫向晨《論家：個體與親親》一書從反思近代中國新文化運動對家庭的批判開始，對個體權利和家庭主義、家庭與國家、孝與生生等主題從跨越中西的視角進行了論述，歸結于重建“家”在現代世界的意義，體現出了濃厚的現實關懷。[95]對于儒學乃至整個中國哲學的研究，既需要細致的文獻分析、必要的歷史源流的梳理，而從比較的視野、哲學創發的高度去審視儒學，推進儒學的現代化，顯得尤其重要，當是儒學研究極為重要的面向。