存在主義視閾中的新編梨園戲《陳仲子》

【摘要】 新編梨園戲《陳仲子》著力塑造一位追求極致“貞廉”理想的主人公形象，并引發(fā)了我們思考人的生存真相與存在意義。筆者運用存在主義理論，從四個方面解讀該作：一、陳仲子深陷于他人的眼光中，使得他人成為自己的地獄；二、陳仲子把真實的自我鎖在嚴苛的“貞廉”的標設中，令自己成為自己的地獄；三、陳仲子對責任的抽離，令自己迷失在生存意義喪失和身份認同模糊的荒林；四、該劇通過陳仲子這位西西弗斯式的悲劇英雄形象揭示了人與世界的荒誕關系。

【關鍵詞】 新編梨園戲；《陳仲子》；存在主義

[中圖分類號]J82 [文獻標識碼]A

新編戲《陳仲子》由王仁杰先生編劇，曾靜萍團長執(zhí)導，由福建梨園戲傳承中心的演員出演，該劇于2018年10月5日，在泉州梨園古典劇院重排首演，并引發(fā)熱議。除此之外，該劇還參加過2018年泉州市第33屆戲劇會演、2018年第七屆福建藝術節(jié)、2018年第三屆新加坡戲曲藝術節(jié)、2018年第四屆上海小劇場戲曲節(jié)、2019年全國基層院團戲曲會演、2019年“戲碼頭·全國戲曲名家名團武漢行”、2019年“第十四屆福建省戲劇水仙花獎”比賽等活動，廣受好評，榮獲第七屆福建省藝術節(jié)暨第二十七屆戲劇匯演優(yōu)秀劇目一等獎、導演一等獎、作曲一等獎、主演一等獎等諸項殊榮。異于常人的陳仲子形象頗值玩味，他與眾不同的貞廉觀念，也是頗具爭議的焦點之一。筆者運用存在主義理論來剖析“陳仲子”這一人物形象，進一步闡釋“人如何存在”這一重要課題。

一、“他人即地獄”

存在主義哲學家薩特曾有一句經典名言：“他人即地獄。”（1）他認為，人與人之間的關系是平等的，人們都在“用自己的方式表現(xiàn)著世界”[ 2 ] 2 0 3。他人是有思想的存在，他人與“我”一旦在注視（2）中相遇，“以我為中心”的感知模式就會被打破，帶來混亂與分裂的狀況。[ 2 ] 2 0 3在他人的注視當中，“我”被固定化、被物化了，并帶來焦慮、痛苦、混亂、迷茫等情緒，因此，“我”與“他人”之間存在著深刻的矛盾。

在新編梨園戲《陳仲子》當中，陳仲子對于“貞廉”的認識與定義是在他人的注視當中完成的。《碎壇絕食》一出，仲子先人汲水，鄉(xiāng)民們怨他“捷足先得，搶先一步”。仲子羞慚不已，向鄉(xiāng)民檢討：“各位鄉(xiāng)親，仲子今日，貪飲在前，汲水在先，可謂先天下事而爭，先天下利而貪，此乃天罪我也”，便與妻子分水給眾人，并碎壇絕食來自我懲罰。他的分水行為，因眾人的指責而起。

《半李三咽》一出，絕食三日后，仲子在井邊撿到爛李一顆。他認為這是上天濟他貞廉，但猶豫再三，還是沒有吃下。又向妻子求證，妻子非常肯定地回答：“官人，果必是上天所賜。”他又恐有與蟲子爭食之嫌，仍然猶豫著。妻子說：“蟲都不吃了，才會留下一半。”仲子這才打消疑慮，和妻子分享李子。仲子吃李的行為，取決于妻子的答復。

《灌園拒相》一出，楚國國君派出使者，拜仲子為相。仲子左右為難，仲子妻苦心相勸：“你只知一人廉，忘卻世道人心險。你只知清風明月，不念蒼生黎庶正懸懸。昂藏七尺偉丈夫，本該掌相印，宏圖展”；楚使也奉勸仲子“萬勿推卻，為天下后世騰笑”。仲子深覺有理，“但須天下人效仿方成氣象，挽此濁世頹風，舍我其誰”，遂同意出任，攜妻赴楚。途中，陳仲子與瓜園主相撞，跌下馬來。瓜園主隨口說道：“此都是草鞋師傅，何時變做相國？”陳仲子聞言大驚，擔心一旦應召為相，自己隱居於陵之舉便有了沽名釣譽之嫌，勢必傷及貞廉，遂堅辭相位，灌園為傭。仲子應召、拒相的決定深受仲子妻、瓜園主的影響。

《食鵝嘔鵝》一出，因兄長熱衷于追名逐利，仲子久未探母。其妻曉之以理：“清者自清，濁者自濁”，仲子方坦然回家。在母親苦留、兄嫂苦勸之下，仲子留下，與家人同享美食。兄長表明所食之鵝“乃王大夫所贈”，仲子如五雷轟頂，匆匆離家，將腹中美食嘔吐殆盡。《蚯蚓比廉》一出，只因妻子的一句氣話：“要成得真正清廉，莫若，莫若……去做蚯蚓”，仲子竟然萌發(fā)了化身蚯蚓、以遂素志的念頭，并且越來越堅決，最后在妻子與他分道揚鑣的情況下仍然單身上路，奔赴蚯蚓的世界。仲子探母、嘔鵝、追隨蚯蚓等行為，皆因他人的言論引起。

由上可知，一方面，陳仲子對“貞廉”理想的追求非常執(zhí)著；另一方面，他對“貞廉”的內涵并沒有明確的認識，因此，他常常無從判斷自己的言行，只好依賴他人的看法，陷入了他們的目光之中。又由于不同的人對“貞廉”的理解各有差異，導致仲子產生了難以調和的內心沖突，對所食、所居、所用貞廉與否都深深懷疑，把自己逼向山窮水盡的絕路。寫到此處，筆者不禁想起卡夫卡《地洞》里的洞鼠。他把地洞想象成理想城堡，但洞穴外面所有的聲音都令他疑慮、恐慌。它拼命往深處挖掘，力圖建成安全可靠的地下堡壘。但是，每當他精疲力竭地停下來，外面的各種聲音仍然會鉆進來，仿佛令一切回到原點。洞鼠背上了沉重的心理包袱，最終崩潰。對于洞鼠而言，外在的世界就是“地獄”。與此相似，仲子過于重視他人的目光和評論，為此陷入了困境。對于仲子而言，他人便是地獄。修德，是為了成為更完整的人，而非一味依賴他人的眼光與標準，令“德”成為一種綁架。從內養(yǎng)就懿德高風，才可能聚成光源，輻射萬方，令萬心趨同。規(guī)訓過度，會自我反噬。背負包袱之人，易把包袱強加于人，如何奢望自己與他人的關系融洽呢？

二、自己即地獄

一個人如果沉淪于他人的注視中，便只能成為他人所期待中的自己。陳仲子對自己所奉行的“貞廉”觀、人的個性與社會性之關系、個人價值與社會價值之關系諸方面缺乏足夠的反思維度，他對“貞廉”的界定隨外在目光而轉移。實質上，陳仲子真實的“我”被封鎖在“貞廉”的各種標設中，真實自我被異化。于是，他成為自己的地獄。

陳仲子陷落于自己的地獄的原因在于他未處理好自己與自己的關系。第一，對“貞廉”的教條堅守和苛求，令他反噬自身。例如第二出，他認為自己“貪飲在前，汲水在先，可謂先天下事而爭，先天下利而貪”，有違自己“不爭不貪”的準則，碎了壇還不夠，還要閉門絕食。“灌園拒相”一出，耳聞瓜園主的嘲笑，舍安邦治國之大事，以全個人榮辱之見，此乃主次不分的做法。

第二，仲子的貞廉觀已發(fā)展成為一種違背人之本性的精神潔癖。為達貞廉，他經年不沾酒肉，誤食不義之鵝便自我催吐。飲食是人類最基本的自然需求，若連此生存之基都連根拔起，那么人何以存？所有的規(guī)范準則一旦超出人的承受范圍便會適得其反。人只有開始解讀自己，才是智慧的開始；而人最大的敵人也往往是自己。我們所提倡的任何的修身理想，皆是以探索“人”自身、并希求成為更完整的人為旨歸的，若非如此，意義何在？實質上，仲子的貞廉觀是一種強迫的精神病癥。例如，第一出中，他對名公巨卿避而遠之；家門顯貴，他卻認為滿眼污穢；他與妻子已“衣不錦繡，食不膏粱”，又恐俸祿、祖業(yè)難曉貞廉與否，遂離家隱居；臨行前，兄長贈黃金千兩，仲子決然不受。在第三出《半李三咽》中，不過爛李一顆，關于是否吃下它，仲子躊躇不已。這一系列反復的話語和動作永無休止，令他疲憊不堪。

第三，仲子缺乏社會性，他的貞廉觀近似以真空的狀態(tài)存在。但是，人從來不可能與這個世界完全絕緣。現(xiàn)實中的人“是在一定歷史條件和關系中的個人”[ 6 ]，并非純粹意義上的個人。我們對人的認識不可能脫離物質條件和生產關系。凡事有度，過猶不及，對物質層面的極端擯棄并非貞廉的典范。作為貞廉的執(zhí)行者，即處于復雜世界關系當中的人，注定擁有不同的面向。“人”在互相的關系中相互印證、相互認識、相互成全。所以，“貞廉”也注定需要通過不同的面向來支撐。若陳仲子前往楚國拜相，讓貞廉制度化，便可惠及眾人，他的“貞廉”之風會為更多人所追隨。他卻讓“貞廉”發(fā)展成為一種精神潔癖，飽受精神病癥的折磨，得不償失。卡爾·羅杰斯曾說過：“每個人自己都是一個海島；只有他首先樂意成為自己并得到容許成為他自己，他才能夠向其他的海島搭起橋梁。”人首先應當成為自己，處理好自己與自己的關系，才有望與外界建立健康的關聯(lián)。可惜的是，陳仲子只看到至純“貞廉”這一面向，對自己和所求之“貞廉”沒有清晰的認識，從而把自己逼向“貞廉”的終極彼岸，也走向自己即“地獄”的尷尬處境。

綜上所述，造成陳仲子荒謬可笑的關鍵在于，他對“貞廉”的追求超過了一定的“度”，從而激發(fā)了強烈的內外矛盾。他對自身無準確的定位，所以，他對“貞廉”也無恒定的標尺。與此同時，他對外界眼光的過分看重，讓他的“貞廉”觀隨他者的評價而改變。人不僅從自身，也從他者，完成自我認同。自我認識不清晰，難以同外界搭建起溝通的橋梁；對外界的過于依賴，也無法指望他在人群中尋找到自己的位置，這種情況下，自己與自己、自己與他人的關系都是混亂的，也便步步維艱。人唯有從認識自身開始，允許自己對“貞廉”的看法隨著成長而不斷豐盈，才能尋覓到自己與外界的恰如其分的平衡范疇。

三、自由與責任

在薩特看來，人的自由體現(xiàn)在選擇中。但是，人是自由的，并非意味著自由不受約束。二戰(zhàn)以后，薩特修正了自己對自由的看法，他看到了自由與外在世界的關聯(lián)，他提出了人擁有選擇自由的同時，也需要承擔責任，這里所說的責任，不僅包括人需要對自己負責，也包括對所有人負責。（3）

陳仲子以至純“貞廉”來自我規(guī)訓，不甘與名利之徒為伍。在此心理的驅使下，他擯棄干世求進的方式，淡泊名利、回歸田園，這是對渾濁世風的一種反叛。他更像在尋找“完美無缺但也許無法實現(xiàn)的，坐落在某個烏有之地，消除了我們這個時代的缺陷、浪費和混亂，過著全然適當?shù)纳睿錆M幸福和滿足”[ 7 ]的貞廉“烏托邦”。希求一種更為美好的生活方式、致力于建構一處更美好的社會空間沒錯，烏托邦的愿景可以引領社會走向更美好的世界，“放棄了烏托邦，人類將失去塑造歷史的意志，從而失去理解歷史的能力”[ 7 ]。陳仲子有選擇尋覓貞廉“烏托邦”的自由，不過，美好未來的愿景是立足于現(xiàn)世的批判反思后，此時此刻的行動。貞廉“烏托邦”過于理想而且難以實現(xiàn)。它是彼岸之花，當人類在現(xiàn)實世界中踐行“貞廉”時，更可能實現(xiàn)的是一種“對權力空間的打碎與重新配置”[ 8 ] 8 5后，并非虛無縹緲、真實存在的“異托邦”。陳仲子純化自由與貞廉的做法容易割裂人與社會的聯(lián)系。

除此之外，為了成全仲子，母親、妻子都做出了犧牲。（4）他只對自己負責，而忽略自己對旁人的責任。對于妻子而言，仲子妻“曾是千金嬌女兒”，她為仲子換下羅衣，著上布服，隨之偏居于陵，“織履辟纊為生”。仲子把井水分予眾人時，看到妻子“分泉水，眼含淚”了嗎？仲子碎壇絕食，感受到妻子心如刀割了嗎？仲子與妻子同享爛李，妻子“手捧殘李不忍咽，恍似肝腸裂”“是酸是甜？是苦是甘？竟與何人說？是憐是怨？是愛是慕？也今難分別，唯有悲欣淚，奪眶出。分不清，冷與熱……”仲子想過妻子強顏歡笑的心酸了嗎？仲子拒相后，舍于陵而居，妻子只能自嘆命運乖蹇：“霎時相國夫人，霎時無家可歸”，仲子細心體會過妻子的委曲求全了嗎？

對于母親而言，仲子未全孝道。仲子辭別兄母，母親有苦難言：“白發(fā)本無淚，今旦但為癡子流。留也留不住，憂也不堪憂。”返家后，母親設宴款待，他卻因誤食不義之鵝匆匆而別，不曾聽見母親的聲聲呼喚。對于他人而言，他滿腹經綸，卻未造福蒼生，就像齊國一名喚田仲的居士，宋國的屈谷拜訪他，用葫蘆譬喻：葫蘆以盛物為用，然他手中有一個巨大的葫蘆，堅如硬石，皮厚空腔，無以盛物，何用之有？仲子何異于此葫蘆耶？總之，對責任的視而不見，令仲子迷失在意義喪失、身份認同感模糊的荒林。

這個世界是一個過程，而非“是”和“非”、“黑”和“白”的絕對二元邏輯。自由是一種流動的視角，是一種能把自身放置于宇宙與自然中，又能暢游其間的“天人合一”的襟懷。它并不是要否認血肉之軀的局限，而是通過力量對身體的牽引，與感覺連接，從而破除障礙，形成一股生生不息，與“道”相合，打破時空界限，虛實相生，回旋往復的生命狀態(tài)。宗白華曾說：“我們的宇宙是時間率領著空間，因而成就了節(jié)奏化、音樂化了的‘時空合一體。這就是‘一陰一陽謂道……中國人于有限中見到無限，又于無限中回歸有限。他的意趣不是一往不返的，而是回旋往復。”[ 3 ]這是自由。它一種持續(xù)不斷的生命運動。陳仲子只認“貞廉”，讓原本開放的空間靜止了、單一化了，讓“道”引領“不貞廉”走向“貞廉”，進入無窮的陰陽力場，才更有利于“貞廉”與自由的實現(xiàn)。一言以蔽之，陳仲子對責任的忽視、對自由的片面認識，把自己推向主觀主義的泥沼，深陷自我分裂的痛苦，從而“貞廉”難全，又累及他人。唯有生命承受宇宙與自然這個物質空間所帶來的重量，并順應天地大“道”，才能自由。

四、“荒誕者”形象

王評章先生曾認為，新編梨園戲《陳仲子》是 “一個現(xiàn)成的現(xiàn)代寓言”[ 9 ]，“陳仲子”式的人物，是“被時代、種族的需要挑選出來顯示時代、種族潛意識需要的癥候式人物”[ 9 ]，這類“精神病癥者”彰顯了時代問題，它是對一種精神理想而非現(xiàn)實理想的理性表達，“它的意義不在于自身的普遍、完整實現(xiàn)，而在于永遠彰顯人類、歷史、時代的非完整性”[ 9 ]。此類形象的主要特征為荒誕感，他“在某個時刻突然感覺到自己與生活、與這個世界之間是陌生的，覺得自己與世界是無任何關系的，生活中沒有絲毫的意義，他無法解釋自己的存在，更無法理解自己與這個世界的共存，荒誕感便發(fā)生了”[ 4 ]。

在加繆的觀點中，人一直擁有理解全面世界的愿望，這種理解需要進行統(tǒng)合；但是，人對世界的理解又“就人類關心而言”，這種“非理性和明確的愿望之間的沖突”就誕生了荒誕感，“荒誕是目前人與世界唯一的聯(lián)系”。陳仲子對這個世界所懷揣的“貞廉”愿望，是一個被歸納起來的、形而上的概念。落實到世俗世界中，“貞廉”就會具體化。正因為仲子把貞廉鎖定在被歸納的、形而上的概念上，所以，面臨具體情境時，仲子墮入求“貞廉”而不得的矛盾心理與失落情緒。比如，名公巨卿迎聚家門，這不符合仲子對“貞廉”的想象，他選擇避開。仲子覺得祖業(yè)和家族俸祿難保有不廉渠道，這也無法與他胸中的“貞廉”觀完美契合。仲子雖也曾追慕周公伊呂，但拜相有“為富貴所誘，為名利所惑”之嫌，他愿舍之。又如，仲子誤食王歡所贈之鵝，唯恐有失貞廉，傾胃嘔出。

另外，加繆表明：“對荒誕性的感覺并非產生于對一個事實或一個印象簡單的考察，而凸顯于某事的狀態(tài)和某現(xiàn)象之間的比較，凸顯于一個行動和超越此行動的環(huán)境之間的比較”“荒誕不在于人，也不在于世界，而在于兩者的共同存在”。比如，陳仲子“上棟下宇，布衣食粟”，怎比蚯蚓“上食槁壤，下飲黃泉”？仲子“不能為千乘勞心，反為十畝勞力”，怎及蚯蚓“逍遙于泥土之中，天籟自適”？陳仲子“易粟以食，不免馳逐往還”，怎如蚯蚓“與人無爭，與地無爭”？仲子雖居陋室，粗茶淡飯，食者用者，怎知義與不義？即便蚯蚓，“上食槁壤，下飲黃泉”，不也競乎爭乎？生活不能寄托于大全的希望，具體的生活細節(jié)也在比較中顯示出荒誕性。那么，如何解決荒誕呢？或自殺，或反抗。加繆主張以反抗的姿態(tài)來面對荒誕。

與悲劇英雄人物西西弗斯相似，陳仲子的行為看似毫無意義，不過，他們的命運屬于自己。他們反抗現(xiàn)世的主流法則，掌控自己的命運。與此同時，作為“失敗者”形象，他們一如既往地反抗永無止境的“失敗”。“這種失敗象征了人們對于世界統(tǒng)一性的愿望與世界永遠無動于衷之間的失敗。”祖業(yè)、俸祿不知貞廉與否，仲子便辭家隱居；兄長亂收不義之鵝，他就自我催吐；先人汲水，他碎壇絕食；爛李三咽、灌園拒相，這些都足見他與欲望相抗的決心。他三番五次求“貞廉”難竟，又置之死地而后生，絕不言棄。

不過，西西弗里承受懲罰是絕對單一的命運。作為普通人，陳仲子的命運，他在這個世界所面對的層面更復雜。面對世界的復雜性，普通人需要作出抉擇與調整。他在守“貞廉”與全人倫之間，應有所權衡、有所取舍和有所限度。守“貞廉”，無需辟兄離母、離開家園。兄長行為不端，勸其轉變，而非避而遠之。“先人汲水”，把水分給眾人，何需自討苦吃？天賜爛李、楚王拜相，此等恩賜，非爭非搶，坦然受之，何愧之有？加繆雖強調以反抗來應對荒誕，但是，他也覺得，“自由與正義兩者雖然是互相沖突的，但是它們能互相共存的原因與條件，在于彼此雙方都在對方中找到自己的界限”[ 5 ]，仲子將所求推向極端的一側，故而無法在現(xiàn)實中找到相信的依據(jù)。對“調整”這一重要的人生過程的忽視，令仲子延宕躊躇、慌亂不堪，費力不討好。

人類懷揣著認識世界統(tǒng)一性的愿望，不過，此心愿從具體世界中得不到精準的回復。人反抗荒誕，“反抗”本身也處于荒誕之中。人類落入這種模糊感的困境，于是，加繆就在西西弗斯式的“反抗”基礎上，添以“節(jié)制”與界限的特質。他認為，“在節(jié)制中永遠得進行反抗”[ 5 ]。不過，“節(jié)制”的界限如何判定呢？這也將把人引入另一個矛盾重重的問題中去。無論是加繆筆下的“反抗者”形象，還是王仁杰先生筆下的陳仲子，他們都讓我們看到人與世界的荒誕關系以及抵制荒誕的勇氣，不過，人如何處理與“荒誕”世界的關系，終究是一個終其一生都難以解答的問題。然而，關于此問題的探討與思索，卻能讓我們更加接近人的生存真相、更明白生命的存在意義。

結 語

新編梨園戲《陳仲子》中的主人公“陳仲子”因契而不舍地求索純粹“貞廉”而展現(xiàn)出來的執(zhí)拗、擰巴、夸張、矛盾的病態(tài)，令筆者心生憐惜、甚為震撼。此新編戲中的“仲子”形象，雖為古人，卻頗具現(xiàn)代主義色彩。仲子這個藝術形象飽嘗“貞廉”自我與現(xiàn)實自我撕裂的陣痛，產生攝人心魄、引人深思的舞臺效果。人到底如何存在？該劇并未給出確切答案，不過，它充分調動觀眾的生命經驗、情感體驗，引發(fā)觀眾對人類的生存境況與生命意義的關懷與省思。

注釋：

（1）“他人即地獄”，出自薩特的劇本《禁閉》。對于該觀點，薩特曾于1965年在一個訪談中，有所說明：“我想表達一個思想：他人就是地獄。但‘他人就是地獄這句話總是被誤解。人們認為我的意思是，我們同他人的關系總是糟糕的、不當?shù)摹业囊馑纪耆煌Ｎ沂钦f，如果我們同他人的關系被扭曲了，變了質，那么他人只能是地獄。我同他人的關系之所以很壞，是因為我完全依賴于他人，這樣我當然就像在地獄里一樣。世上有很多人處在這種地獄般的境況中，因為他們太依賴于他人對自己的判斷。但這并不意味著我們同他人之間不可能有另一種關系，這只是表明所有的他人對我們都是極其重要的。”

（2）薩特所指的“注視”，并不局限于目光的注視，而指的是一種“覺感”，例如，“它也完全可以因樹枝的沙沙聲，寂靜中的腳步聲，百葉窗的微縫，窗簾的輕微晃動而表現(xiàn)出來……”（參考薩特著，陳宣良譯：《存在與虛無》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年版，第341、342頁）

（3）薩特曾認為，自由是無條件的、絕對的。后來他修正了自己對自由的看法，在他看來，人首先要對自己負責，“人……承擔世界的全部重擔”“他要對世界和決定了的存在的自己本身負責”。薩特曾舉例說：“如果我被動員去打仗，這就是我的戰(zhàn)爭，我就犯了罪，我也應當受到懲罰，我受到了它的懲罰，首先是因為，我本身是可以逃避它，可以開小差或者自殺。既然我這樣干了，我選擇了它，我就成了它的同謀。”人還要對他人負責。“當我們說一個人要對自己負責的時候，我們的意識還不僅指他要對自己的個體行為負責，而且也指他要對一切人負責。”（參考薩特著，陳宣良譯：《存在與虛無》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年版）

（4）誠如《七十二朝人物演義》卷二十三《陳仲子豈不誠廉士哉》總評曾言：“然世風日下，不可無仲子，而玉成仲子不可無此婦。”

參考文獻：

[1]薩特.存在與虛無[M].陳宣良，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

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[4]劉妍.加繆生命倫理思想研究[D].南京林業(yè)大學碩士學位論文，2016.

[5]鄭軼倫.加繆思想中荒誕概念及其發(fā)展研究[D].浙江大學碩士學位論文，2018.

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作者簡介：魏惠娜，廈門大學戲劇與影視學博士研究生。