“非對象化”及其人本價值

“非對象化”作為重要的人本學概念，是指主體在其對象化活動中出現的與其本質相離異和相悖反的傾向，主要表現為對象的疏離、喪失、否定和悖反。黑格爾認為，對象化的過程包含否定性、消極性、自在性、對立性、虛無性、異己化、消逝性、差別性等諸多方面的“非對象化”。“非對象化”與我們通常所說的“對立面統一”這種矛盾關系不一樣，主要表現在：人創造的對象反過來支配和奴役人；對象作為一種外在化和異己化的存在物與主體相對立；對象化活動的社會效應往往超出主體的愿望而與其相背離；對象化活動對人的本質的確證存在巨大缺陷；對象化在實現人的本質的同時也在遠離人的本質等。加強“非對象化”思想的研究是透析人的本質活動的必要環節，是揭示人的生存狀態的重要入口，是促進人的自由和全面發展的批判武器。

“對象化”是我們探討人的本質的一個基本范疇，無論在黑格爾、費爾巴哈還是馬克思的著作中，“對象化”的思想都占有重要的地位。但是，“對象化”和“非對象化”是一體的，不懂得“非對象化”，也就不能深刻理解“對象化”。因此，從人本學上對“非對象化”這一范疇及其思想進行專門的考辨，對我們推進人的本質問題的研究，促進人的自由而全面的發展，都具有十分重要的意義。

一、“非對象化”的界定

目前，學術界對“非對象化”這一范疇的界定比較混亂。例如，張建華、胡鳴鐸認為，與對象化相反，“所謂非對象化，就是客觀的主觀化、主體化。實踐的非對象化過程，就是實踐活動把客體中的客觀物質和客觀邏輯主觀化、主體化，改造和形成主體的思維能力、感知能力和活動能力，轉化為主體本質力量的過程”［1］。陳華興也持這種觀點。他說：“所謂非對象化，就其本質來說，非對象化是指客體內容的主體化或物質內容的精神化，即人占有、揚棄對象，使之成為人的本質力量（精神）。”［2］這種觀點實際上是把“非對象化”和“對象化”當作包含在人類認識活動過程中的一對矛盾。如果說主體的客體化、對象化是實踐的話，那么，客體的主體化、非對象化就是認識。盡管這種觀點不失為一家之言，但它主要是一種認識論的解讀，而不是人本學的解讀。

有的學者如鄒元江則認為，所謂非對象化是指在對象化的基礎上通過“去蔽”和“疏明”而把握其中隱含的觀念、意象。他說：“人類更高級、更自覺的創造性活動主要是非對象性的。它是精神的‘純粹的創造物’。這‘純粹的創造物’正是‘非物體化’的‘物性’。而這顯現‘無’的世界的‘物性’創造，其‘物性’雖‘不是現實的物’，但它也不能被視作‘只是抽象物’，而是‘非物體化’的‘意象’。‘意象’正是所生成的‘物性’的‘純粹的創造物’。”［3］這種觀點通過揭示美的本質，具體地闡明了作為精神的“純粹的創造物”的“意象”的生成機制，但是，它把馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中使用的兩個有區別的概念“非對象化”和“非對象性”弄混淆了，將“非對象性”理解為“對象化”。在《手稿》中，“非對象性”有時是指與對象、現實相對立的“精神、意識”，鄒元江的文章正是在這樣的意義上界定“非對象化”的。這種解析雖然對我們理解美的本質大有幫助，但并不合乎黑格爾和馬克思著作的原意。

還有一些學者如林光華認為，“非對象化”是與“對象化”相對立的一種無形無象無名的存在狀態，于是，就用“非對象化”來描述老子“常道”的基本特點：“‘常道’有四個特點：動而無死、生而無名、妙而可觀、虛而可法。這四個特點可用現代哲學詞匯表述為‘非對象化’（non-objectification）。‘常道’是主客二分之前的非對象化存在，而言說是建立在主客二分基礎上的對象化行為，所以‘常道’不可說。‘不可說’指無法用一般性的名言概念去說。《老子》中的對象化的道是由非對象化的‘常道’派生而來。”［4］應該說，這種觀點看到了對象化和非對象化之間的不可解脫的矛盾：當我們試圖去言說“道”的內在本質時，這種言說作為一種對象化的產物，實際上包含了無法將“道”完全對象化的非對象化本質矛盾。然而，把“道”的這種本質性和理念性的特點說成“非對象化”，這種界定不僅背離其本意，而且有違辯證法的本性。“道”作為萬物的大本大源，并不是一個“非對象化”的孤獨且虛幻的定在，而是一個在現實中不斷將自己對象化的自在的和自為的存在，盡管每一次具體的對象化都不能完全反映“道”的全體，然而，正是這種內在的矛盾推動其向無限的未來作永無止境的運動。可見，將“道”視為一種單純的“非對象化”的存在，無論在理論上和實踐上都是不能成立的。

那么，“非對象化”究竟是一個什么樣的概念？又應該對其作出怎樣的界定呢？還是讓我們來考察一下明確提出“非對象化”概念的馬克思是如何對其進行規定的。

在《手稿》中，馬克思兩次提到“非對象化”的概念。在“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”中，馬克思在談到黑格爾《精神現象學》的積極成果時指出：“黑格爾的《精神現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄。”［5］(P205)無疑，這里“非對象化”是指外化、異己化。這種理解與黑格爾原意是相合的。

在《手稿》的另一處，馬克思又明確提到“非對象化”：“因為黑格爾理解到——盡管又是通過異化的方式——有關自身的否定具有的積極意義，所以同時也把人的自我異化、人的本質的外化、人的非對象化和非現實化理解為自我獲得、本質的表現、對象化、現實化。”［5］(P217)這里的“非對象化”也是在外化、異己化和非現實化的意義上使用的。

除此之外，馬克思四次提到“非對象性”，其中一次是在外化、異己化的意義上使用這一概念的：“對象是一種否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性。對象的這種虛無性對意識來說不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因為對象的這種虛無性正是它自身的非對象性的即抽象的自我確證。”［5］(P212)顯然，這里的“非對象性”就具有“非對象化”的意義。

一般來說，馬克思的“非對象性”和“非對象化”這兩個概念是有區別的。“非對象性”通常在兩種意義上加以使用，一是將其看作與對象、現實相對立的精神、意識。在批判黑格爾把人和對象唯心主義地精神化時，馬克思指出這種做法就是把人“看成非對象性的、唯靈論的存在物”［5］(P206)。二是將其看作“在它之外沒有任何存在物存在，它孤零零地獨自存在著”［5］(P210)的存在物，實際上這樣的存在物是不存在的。所以，馬克思說：“非對象性的存在物是非存在物。”［5］(P210)“非對象性的存在物是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西。”［5］(P211)

由此可見，根據黑格爾和馬克思的論述，非對象化是一種人本學的概念，它是指主體在其對象化活動中出現的與其本質相離異和相悖反的傾向，主要表現為對象的疏離、喪失、否定和悖反。它存在于對象化之中，是與之反向而行的一種異己化、異在化。非對象化與通常所說的異化不是完全等同的，非對象化包含著異化，而異化只是非對象化中的一個構成環節或一種表現形式。

二、“非對象化”的本質內涵

“非對象化”的本質內涵豐富而復雜、深刻而抽象。在馬克思之前，只有黑格爾對“非對象化”作了比較具體和全面的論述，而馬克思的“非對象化”思想也是在批判黑格爾觀點的基礎上形成的。因此，欲探討“非對象化”的本質內涵，就必須追根溯源，對黑格爾關于“非對象化”的觀念以及馬克思對其所做的改造進行一番仔細的考辨。

（一）黑格爾的“自我意識”

黑格爾的“非對象化”思想主要見于其《精神現象學》中。在這一被馬克思稱為“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”［5］(P201)的重要著作中，黑格爾在關于自我意識的外化、外在化、對象化、異化、異在等闡釋中，蘊涵了深刻的“非對象化”思想，但他自始至終沒有明確提出過“非對象化”的概念。這并不影響我們對其思想的探討，馬克思也正是在分析和批判黑格爾思想的過程中提出“非對象化”這一概念的。

眾所周知，黑格爾是將外化和異化這兩個概念等同使用的，并未做嚴格的區分。在黑格爾看來，外化就異化，異化就是外化，而外化、異化就是非對象化。他指出，在自我意識基于自身的矛盾所作的自我運行中，它首先把自己建立為對象，這是“為了自為存在的不可分割的統一”，但是，“這種外在化不僅有否定的意義，而且對于自我意識本身也有肯定意義”，正是在這種矛盾關系中，“自我意識又同樣揚棄了這種外在化和對象性，并把這種外在化和對象性收回到它自身中，因而它在它的異在（anderssein）本身里就是在它自己本身里”。［6］(P258)

據此，黑格爾把自我意識的運動劃分為三個階段：（1）自我意識作為自在自為的主體是活動的起點；（2）自我意識將自身的規定性外在化從而設定對象；（3）自我意識揚棄這種外在化和對象化使之回復到自身。

在黑格爾看來，自我意識的外在化和對象化大概有10種雙重意義。

其一，不僅具有否定的意義，而且具有肯定的意義。自我意識的運行是一個圓圈式的否定之否定的過程。如果說自我意識本身是肯定的話，那么其對象化就是否定，而揚棄對象化回復到自我意識就是否定之否定。“這個運動是向自己回復的圓圈，這圓圈以它的開端為前提并且只有在終點才達到開端。”［6］(P268)然而，黑格爾又進一步把辯證法貫穿于第二個階段，認為對象化這種否定同時具有肯定的意義。“這種外在化不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，不僅對于我們或者自在地有肯定意義，而且對于自我意識本身也有肯定意義。”［6］(P258)這是因為一方面，對象化否定了自我意識的抽象性質，通過外化使之以物象的形式表現出來；另一方面，對象化又是對自我內在本質能力的一種展示和確證，因而具有肯定的意義。可見，自我意識的對象化是在否定基礎上的肯定和否定的辯證統一。

其二，不僅具有積極的意義，而且具有消極的意義。黑格爾認為，自我意識的外化同時就是異化，因而既具有積極的意義也具有消極的意義。有消極的意義，是因為在這種外在化中派生的終究是一個異己的東西，這個異己的東西將自身置于自我意識的對立面。有積極意義，是因為在這種自我異化、外化中還同時有“自我獲得、本質的表現、對象化、現實化”［5］(P217)。

其三，不僅是一種自在的存在，也是一種自為的存在。自我意識是一種自在和自為相統一的能動的存在。在本質上，它是一種自為的存在，但是，這種自為的存在又必然要通過自在的對象化而得到表征。自為隱含于自在之中，推動著自在的運行并回復到自身。離開物性的自在，自為的主體性就成為一種虛幻的怪影。

其四，不僅是一種實體，而且是一種主體。對自我意識來說，它既是主體，又是實體，“這個主體即是實體”［6］(P265)。作為主體的自我意識，不是一個空洞的概念，而是一種行動。正是在“關于實體即是這種對于主體的行動”［6］(P265)中，作為主體的自我意識不斷把自己化身為實體。實際上，主體只有在實體的自在中才能顯現為主體，實體也只有在主體的能動中才能確立為實體。

其五，不僅是一種外在化、對象化，而且是一種異己化、異在化。自我意識在現實中的外化、對象化，同時也是一種異化、異在化。這種異化、異己化主要表現在它是一種不同于自我意識的存在，是自我意識的對立物；同時，它也是對自我意識的一種否定，并通過這種否定把自我意識置于自身之中并化為己有。對象這種表面的漠不相干實際上是將自我意識隱匿其中，使之以一種異在化的形式示之于外。對自我意識來說，這意味著一種離反、疏隔和遮隱，總之是一種反向而行的傾向。

其六，不僅是一種虛無性存在，而且是一種真實性存在。對象化無疑是現實的，是一種客觀化的定在。但是，在黑格爾看來，這種現實性的存在只是一種“外觀、外殼、公開形式”［5］(P203)，因而是一種虛無性的存在。其實質是隱含在這種虛無化外表里面作為主體的自我意識，只有這種作為主體的自我意識才是真實性的存在，“因為真實的對象就是自為存在著的自我”［6］(P263)。

其七，不僅是一種正在消逝著的東西，而且是一種正在生成著的東西（所謂“定在”）。黑格爾指出：“對于意識的對象的這種克服（或揚棄），不應當片面地理解，以為對象是指向自我回復的東西，而應當更確切地理解為對象本身表明了自己對于自我說來是消逝著的東西。”［6］(P258)這就是說，對象向自我的回復必須經過外化或異化這個階段，它不是直接地回復，而是在克服或揚棄了對象本身之后才能實現向自我的回復。同時，這種自我意識的運動也不是簡單的“自我回復”，而是一種包含消逝與生成、揚與棄的內在矛盾于自身之內的辯證過程。因此，一方面應當把對象看成一種正在生成著的東西，另一方面又應當把它看成正在“消逝著的東西”；一方面應當把它看成一種向自我的“回復”，另一方面又應當把它看成對自我的疏離，對象是生成與消逝、回復與疏離的矛盾統一。

其八，不僅是一種物質性的存在，而且是一種精神性的存在。在本質上，對象“就是一種純粹的自我意識，而這一種自我意識同時就是真實的對象；因為真實的對象就是自為存在著的自我”［6］(P263)。從直觀來看，對象是一種物質性的存在。但是，從本質來看，對象是一種精神性的存在。這種精神性的存在就是“純粹的自我意識”，它才是隱于背后并產生和決定著對象的內在靈魂。

其九，不僅是意識的對象，而且是對象化的自我意識。由于對象不過是一種外顯的形式和轉瞬即逝的存在，因而“意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識”［5］(P206)。黑格爾也明確指出，精神的自我運動是一個“由意識的對象轉變為自我意識的對象”［6］(P268)的過程。

其十，不僅是一種中介性存在，而且是一種作為起點和終點的存在。在黑格爾關于自我意識的邏輯演繹中，作為中介性存在的對象，可以說同時就是作為起點和終點的存在。“開端的那種自在的東西，作為否定性，真正說來同樣是中介性的東西；因而，它現在把自己設定為它真正是的那樣，而否定的東西則是每一方為了對方而有的規定性，并且自在地是自我揚棄著的東西。”［6］(P264)這就是說，精神的本質是主客體的統一，其對象化的過程就內在地包含著自我意識、對象以及向自我意識回復的矛盾關系，我們可以從邏輯上將其分為三個階段，在現實的活動中，三者是完全一體化地融于一定的對象之中的。因此，在對象中，起點、中介和終點實質上是一個東西，“它在它的異在本身里就是在它自己本身里”［6］(P258)，同時，“這個運動是向自己回復的圓圈，這圓圈以它的開端為前提并且只有在終點才達到開端”［6］(P268)。

（二）“非對象化”的表現形式

綜上可知，在一般的意義上，人的對象化過程同時是非對象化過程，這種非對象化表現在諸多方面，如否定性、消極性、自在性、對立性、虛無性、異己化、消逝性、差別性等。這種非對象化實質上是對象性內部包含的與之相離異、離反的一種傾向。無疑，這種離異和離反的傾向也是辯證矛盾關系的一種表現，但是，它與我們通常所說的“對立面的統一”這種矛盾關系不一樣，它是人的活動過程中矛盾關系的一種特有的表現。

實際上，事物內部包含的矛盾關系是復雜多樣的，過去我們所講的矛盾關系是一種既對立又統一的關系，這種對立面的關系不僅是相反相成，而且是相輔相成的。例如，破與立、退與進、屈與伸、予與取、供與需、攻與守、息與作、學與教、德與刑、嚴與寬等，都是這種性質的矛盾關系。這種矛盾關系的特點是其中一方的存在是為了給對方的發展提供條件和開辟道路，二者既相互區別、相互對立和相互對待，又相互配合、相互協調和相互促進。從形式上看，二者是相互對立的，但從本質上看，二者是相互統一的，最終目的都是為促進事物的建構、前進、獲取、運行和發展。所謂“不破不立”“先予后取”“以退為進”“刑德相輔”“作息有序”等，即是說，二者是相互照應、相互補充和相互調劑的。“破”是為了“立”，“予”是為了“取”，“退”是為了“進”，“息”是為了“作”，沒有前者，就沒有后者，同樣，沒有后者，前者就失去了意義，前者為后者打基礎、創條件，后者為前者定方向、立目標，二者在動因、性質和目的上是一致的，后者就蘊含于前者之中，成為前者的內在靈魂。因此，在一定的意義上，前者就是后者，后者就是前者。

除此之外，還有屬于另一種類型的矛盾關系。這種矛盾關系不是趨于統一和結合，而是傾向離異和離反。這種傾向存在于對立面的某一個方面，是把事物拉向倒退、與其反向而行的一種力量。我們把這種傾向和力量叫作非對象化。概言之，這種非對象化表現在五個方面。

其一，人創造的對象反過來支配和奴役人。例如，人生產的勞動產品不能為人占有，反而凝聚成一種異己的力量來支配人；人們的消費活動最終脫離其本來目的而成為一種虛假的符號；人改造自然界的活動超出了其承受限度而引發災變，等等。人們通常把這類非對象化叫異化，所謂異化，是指人們在對象性的活動中與自身、自身的活動及其產物處在全面的相互排斥、相互離異和相互敵對的關系之中。馬克思在《手稿》中對這種勞動異化關系作了十分具體的闡述，當代西方馬克思主義者在日常生活批判中對現代的異化形式亦作了較為深刻的分析。

其二，對象作為一種外在化和異己化的存在物與主體相對立。例如，上文提到的黑格爾的對象的否定性、異在性、自在性、虛無性、消極性等，就是這種非對象化的表現之一。當對象從主體的創造性活動中脫穎而出后，就作為一個相對獨立的客體而存在，而與主體處在相互對立和矛盾的關系之中。主客體之間的這種異在性，使二者之間必然呈現彼此排斥、否定、自在、虛無、消極等反向屬性，所謂單純的統一性、一致性、肯定性、現實性、積極性等是不存在的。同時，在對象性的活動中，主體的本質作為一種內在的規定被設定在外物之中而隱匿不見，其形之于外的是與這種內在本質似乎漠不相干的一個異己的存在。我們只有通過“去蔽”和“疏明”的工夫，才能揚棄其外在的物象而回歸主體自身。

其三，對象化活動的社會效應往往超出主體的愿望而與其相背離。對象化的產物一旦形成和落地之后，引發的連鎖反應是不以人的意志為轉移的，它時常出乎人的意料之外。例如，18世紀后半期瓦特發明和改善了新式蒸汽機，直接目的是為了有效地提高機械動力，但帶來的巨大客觀效果是引發了第一次技術革命，從而改變了世界。1978年5月11日，南京大學講師胡福明在《光明日報》上發表的《實踐是檢驗真理的唯一標準》，最初動機是為了通過論證馬克思主義認識論的一個基本觀點，以反對當時仍然盛行的個人迷信，但它卻引發了第一次思想解放，為破除“兩個凡是”的教條，開啟中國改革開放的新時代掃清了前進的障礙。黑格爾在《歷史哲學》中講到一個“縱火復仇”的例子。有這樣一個人為復仇心所驅使，在一個月黑風高的夜晚，跑到仇人家在一根梁柱上放了一把小火，本意是給仇人家制造麻煩，卻不想不僅把仇人家的整個房子燒毀了，而且連帶把許多別人的財產化為灰燼，還傷亡不少人。所以，每個人的歷史活動“除掉他們直接知道欲望的那種結果之外，通常又產生一種附加的結果。他們滿足了他們自己的利益；但是還有潛伏在這些行動中的某種東西，雖然它們沒有呈現在他們的意識中，而且也并不包括在他們的企圖中，卻也一起完成了”［7］(P66)。這種超出個人對象化活動目的范圍而產生的擴大化的社會效應，實際上也是個人無法控制的非對象化的表現形式之一。

其四，對象化活動對人的本質的確證存在巨大的缺陷。在現實中，任何對象化活動都是具體的和歷史的，不可能一勞永逸和毫無遺漏地實現人的全部本質。每一次具體的對象化活動都只是人的本質的極其有限的片斷性表現，當你把自己的某種本質屬性展現出來后，其他的本質屬性就隱而不見了。而且，人是一個不定的存在物，其本質是變動的和發展的，因而對人的對象化活動來說，人的終極本質始終處在可望而不可及的“彼岸”。由此可見，人的本質的實現也是人的本質的喪失，人的本質對象化同時也是人的本質的非對象化。在這里，實現與喪失、對象化和非對象化、肯定與否定，存在于同一活動之中，構成一個事物的不可分割的兩面。

其五，對象化在實現人的本質的同時也在遠離人的本質。人的對象化活動的形式是多樣的，舉凡一切物質的、政治的和精神的活動，都是人的本質的對象化。而人的本質就存在于這些對象化活動之中，反過來說，我們也只有通過這些對象化活動來認識人的本質。顯然，隨著人的對象化活動的日益擴展和豐富，人的本質一方面得到了實現和確證，另一方面也離人的本質愈來愈遠。這是因為對象化活動也是通向人的本質的橋梁和中介，這些橋梁和中介越繁多越寬廣，對人的本質的認識就越困難越復雜，這也是人的對象化活動中存在的非對象性。

除此之外，非對象化還表現在一些方面，例如，有些對象性活動是人的本質的虛幻的和歪曲的反映（個人迷信、宗教崇拜等）；有些對象化活動是出于某種原因的違心之舉（被迫檢討、檢舉等）等等。總之，非對象性的表現形式也是多樣的，它存在于對象性活動之中，與其相依相隨、互滲互涵，構成一種特有的矛盾關系。

據此，馬克思在《手稿》中明確地提出“非對象化”的概念，但可惜沒有具體展開。由于批判資本主義經濟關系的需要，馬克思對黑格爾尚未區分的異化、異在、外化、外在化、對象化等概念作了進一步的梳理和改造，將異化與外化、外在化、對象化等概念作了嚴格的劃分。在馬克思看來，外在、外在化和對象化屬于同一意義的概念，指的都是人的本質在現實活動中的展開和實現；異化則是特指在資本主義私有財產基礎上發生的人被自己的對象性活動及其產物所支配和奴役的一種狀況；異化是在對象化的過程中發生的，但對象化不一定就是異化，異化具有制度和歷史的屬性。

然而，在對象化活動中，除了異化之外，還存在著如上所述的與對象化相伴隨的種種非對象化。異化無疑是一種非對象化，是一種具有強烈歷史性和制度性的非對象化，而其他的非對象化表現形式，則并不具有其歷史性和制度性的特點。由于批判的需要，馬克思在《手稿》中著重對工人階級遭受的異化處境進行了深入的分析，但對其他形式的非對象化則未能作出具體的論證，這是留給后人的任務。

三、“非對象化”的人本價值

研究“非對象化”的問題究竟有何重要的現代意義呢？過去，由于囿于傳統的思維方式，對資本主義社會的異化現象研究得比較多，而對那種存在于一切歷史時代的非對象化卻視而不見，這是極不正常的。因此，加強非對象化問題的研究，對深化人的本質及其生存狀況的探討，顯得十分必要。

首先，“非對象化”是透析人的本質活動的必要環節。人作為“自由的有意識的”對象化存在物，其本質必然要通過幾乎無限多樣的對象化活動表現出來，這即便對常人的理智來說也是不難理解的。但是，人們“日用而不知”的是，在感性的對象化活動中，卻潛藏著導致離異和悖反的非對象化傾向。這種傾向與客體的主體化不同，亦與矛盾對立面的相反相成的性質有別，它是把事物發展拉向相反方向的一種力量和結果。無疑，這種傾向、力量和結果具有消極性、虛無性和異己性的特點，但卻是人類文明發展必須付出的代價，也是由主客體之間的矛盾性以及人類對象化活動的局限性決定的。在一定的意義上，沒有非對象化的存在，就沒有對象化的確證。對象化與非對象化相互滲透、如影隨形，這就是人類進化無法逃避的歷史宿命。

根據傳統的觀念，我們往往把非對象化視為私有制社會的一種特有現象，到社會主義社會就不復存在了。這種觀點是有違辯證法的。文明的發展不是一條單純的直線，歷史的進化也不是發展成果的簡單堆積，而是一個充滿矛盾和悖反的曲折過程，這適用于任何歷史階段。正如矛盾是普遍存在一樣，在社會生活中，非對象化也是無所不在的。實際上，我們承認非對象化，不僅絲毫無損于社會主義社會的合理性，而且有助于我們科學地認識其存在并有效地克服其不利影響。“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路。”［5］(P182)當我們著手揚棄非對象化的消極影響時，新的非對象化又會從這種揚棄的活動中涌現出來，于是人們又進入下一個循環過程。當然，這不是一個機械的循環，而是一種在非對象化及其揚棄的矛盾關系中向前和向上的運動，人類歷史就是在這種復雜的對立和斗爭中艱難行進的。深入分析“非對象化”現象，對我們全面和客觀地認識人的本質實現的內在矛盾，從而正確地對待和化解這種矛盾所引發的社會問題，都是大有裨益的。

其次，“非對象化”是揭示人的生存狀態的重要入口。“非對象化”作為一個人本學的重要范疇，重在揭示人的本質的實現狀況即生存狀態。我們常說，人生充滿矛盾。問題是，這些矛盾的普遍表現形式是什么？深層根源何在？一般的經驗知識無法解答這些問題，至多說明生活中具體的矛盾及其成因，而對人生的本體矛盾及其根源則需要借助哲學的智慧才能理解。存在主義哲學在這方面作出了積極的努力。它從人的本性上描述人遭遇的諸如厭煩、憂郁、恐懼、孤寂、絕望等痛苦，并企圖解開造成這些痛苦的最終奧秘，例如，海德格爾把它歸結為時間的短暫和死亡的威脅，薩特則將其歸因為人生選擇時的孤立無援和兩難處境。應該說，這些理論對深入探討人的生存本質作出了可貴的貢獻，開辟了人本學研究的新領域。但是，人們卻往往忽略“非對象化”理論對人的生存狀態的更深入的透視。

誠然，學術界對“非對象化”中的異化思想研究頗多，在這方面，即便是存在主義者也作出了有益的探索，但排除了其中更為豐富多樣的思想內涵。如前所述，異化只是“非對象化”的一種表現形式，盡管是最為重要的表現形式，但畢竟不是全部。除異化之外，還有諸如異在性、否定性、虛無性以及社會效果的擴大化和不可控等，都是包蘊在人的“非對象化”中的重要表現形式。這些表現形式的一個共同特點：它們不是與主體的對象化活動相向而行，而是逆向而動；不是與主體的愿望和目的趨于一致，而是超出其之外甚至與其相悖；不是對主體本質的顯現和確證，而是其喪失和疏離。這一理論與存在主義的不同之處在于，它不是從日常生活的描述中去抽象人的痛苦和不幸的處境，而是深入人的生命本質活動之中去揭露其內在的矛盾和悖反，這就從更深層的本體上透析了人的生存狀態和否定性的生命本真。

從人本學的發展來看，傳統的理性主義向現代的非理性主義轉變是必然的。傳統的人本學從人與動物相比較的維度，論證了人高于和優于動物的理性特征，它一定程度上具有教化的性質。現代非理性主義并非反理性主義，而是主要從生存本質的維度，剖析人的生命活動的內在矛盾和悖反現象，表達對人本身的深情關注和深切關懷，具有更鮮明的人本主義特性。“非對象化”理論無疑屬于現代人本主義的范疇，無論相對于存在主義還是狹義的異化理論而言，它的人本價值和理論意義都是不可替代的。

再次，“非對象化”是促進人的自由和全面發展的批判武器。人類社會發展的最高和最終的價值目標是實現人自身的解放、促進人的自由和全面的發展。然而，人類的命運注定是艱難困苦的。為實現人的發展，人類必須進行對象化的實踐活動，以創造人類需要的生活資料和生產資料，并日益提升自己改造自然和社會的能力。但是，人的本質的對象化活動卻內在包含“非對象化”的傾向，在把文明向前推進的同時又將其拉向后轉，主客體的相統、相和、相隨、相輔、相成之中涵含著相分、相反、相異、相離、相悖的對立因素，尤其是異化這種“非對象化”的形式，以非常尖銳的對抗性置主體于客體的奴役和支配之下，并使大多數人陷于不幸的處境之中。“非對象化”理論啟示我們，個人在創造世界的活動及其產物面前，是自然的、自發的、受動的、弱小的，因而只有在社會中并依靠社會的集體力量才能使個人獲得自由解放的條件。“自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。”［5］(P187)個人的力量是有限的，但永恒發展著的社會力量則是無限的。人類的自由和解放程度最終要通過一定的社會形式表現出來，這就是其愈益合乎人性即愈益有利于人的自由和全面的發展。歷史表明，如果一個社會放任發展，必然是一個野蠻的叢林世界，而且會本能地傾向物的發展而不惜以人的犧牲為代價。這就需要人類充分發揮和弘揚自身的理性精神和智慧力量，去調適和校正物的發展與人的發展的關系，使二者之間保持一種適度的張力與合理的結構。

從人類文明的演進來看，在近代之前，歷史主要是在一種自組織的自發支配之下緩慢前行的。統治階級為了保障社會生產和生活的正常進行，會運用法律和道德的手段來維護社會的秩序，但如何平衡少數統治階級和大多數勞動階級的關系、特別是物的發展和人的發展的關系，則基本上在其認知視野之外。只是到17世紀之后，西方的資產階級才在自己理論的旗幟上書寫出“自由、平等、博愛”的價值原則，并開始創建一種政治制度來保證其貫徹實施。從此，人類歷史進入一個新的階段，這個階段是以凸顯的人的價值原則為標志的，人不再只是一種如同工具一樣的存在物，其本身就是一種最高的價值目的。當康德提出“人是目的”［8］(P86)這一命題時，他反映的實質上是一種時代之聲。人天生具有自利的愛好，社會也自在地具有物本的傾向。因此，現代社會的管理者應該有針對地制定和采取經濟、行政和法律的一切措施，自覺地堅持“以人為本”的原則，樹立“以人民為中心”的理念，正確處理目的與手段、人與物之間的關系。在這一過程中，人的生命活動的“非對象化”是我們不可忽略的人本問題，因而這一理論自然地成為現代社會發展和人的自由解放的重要理論根據。