崇圣：漢儒言說策略的淵源與建構

張金梅

(湖北民族大學 文學與傳媒學院， 湖北 恩施 445000)

從語源學上看，“圣”和“圣人”是兩個密切相關但又略有差別的概念。“圣”最初是指一種特殊的能力；而“圣人”則是“圣”的豐富、發展和人格化，兩者是一而二、二而一的概念。由“圣”發展到“圣人崇拜”經歷了漫長的歷史過程，概而言之，普遍的崇圣意識形成于春秋、戰國，定型于秦漢。

一、先秦“尊天”“崇圣”傳統

“圣”的繁體為“聖”。許慎《說文解字》云：“圣，通也，從耳，呈聲。”段玉裁《說文解字注》曰：“圣，從耳者，謂其耳順。《風俗通》曰：‘圣者，聲也。言聞聲知情。’按，聲、圣字古相假借。”[1]許氏將其視為形聲字，釋其本義為“通”；段氏則將其視為假借字，釋其本義為“耳順”。李孝定《甲骨文字集釋》對此有不同的看法：“契文象人上著大耳，從口，會意。圣之初義為聽覺官能之敏銳，故引申訓‘通’；賢圣之義，又其引申也。許君以形聲說之，非是。聽、聲、圣三字同源，其始本當一字。”[2]李氏將其視為會意字，釋其本義為“聽覺官能之敏銳”，引申義為“通”“賢圣”等。相較而言，李氏的意見較為圓融。也就是說，“圣”的最初意義，是指稱一種與聽覺有關的能力。不過，需要補充說明的是，“圣”所指稱的敏銳的聽力是一種特殊的能力，并不是一般人所能具備的。從聽聞的對象或聲音來看，“圣”當指能聽聞神靈聲音或上天命令的具備與神靈或上天溝通的一種能力。如《國語·楚語》載：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”[3]529在天命無常，民神不雜的遠古時代，唯有巫覡能溝通天地，代表神靈說話。而“圣”是巫覡通神或通天所應具備的四大能力之一，其作用是“光遠宣朗”。也正緣于此，“尊天”“敬神”成了先民的重要價值取向。而圣人作為落實天意或神意的中介，不僅是天意或神意的代言人，也是人道的創立者。如《易·觀·彖》云：“圣人以神道設教而天下服焉。”[4]36《易·系辭上》亦云：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”[4]82“設教”服人、“象之”“則之”使“圣人”成了“神道”“天道”最完善、最圓滿的宣傳者、體驗者、感受者。

隨著時代的發展、文明的進步，人們不再相信天命無常，而是在敬畏天命的同時，開始將天命和民意聯系起來。在“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”[5]227的情勢下，“圣”所指稱的通神或通天能力一步步朝著敬德、多能的方向轉化。如《尚書·多方》云：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”孔穎達正義曰：“惟圣人無念于善則為狂人，惟狂人能念于善則為圣人。”[5]229“圣人”和“狂人”只有一“念”之別，即是否向“善”。《國語·周語》亦云：“故圣人之施舍也議之，其喜怒取與亦議之。是以不主寬惠，亦不主猛毅，主德義而已。”[3]63將“德義”視為圣人“施舍”“喜怒”“取與”的參考標準。在敬德的同時，圣人又往往和聰明、睿智等聯系在一起。如《尚書·洪范》稱：“聰作明，睿作圣。”傳曰：“于事無不通謂之圣。”[5]188《大雅·桑柔》亦云：“維此圣人，瞻言百里。”傳曰：“瞻言百里，遠慮也。”[6]“圣人”被看作是“無所不通”“深謀遠慮”的非凡之人。這樣，“圣”便由通神或通天的能力演變成為敬德向善、無所不能的理想人格。

迨至春秋，王綱解紐，禮崩樂壞，“圣人”作為理想人格，受到諸子各家的普遍崇尚。其狀態恰如劉澤華先生所指出的：“崇圣，是中國文化的核心。圣人是天人合一的中樞，是社會和歷史的主宰，是理性、理想、智慧和真、善、美的人格化。既是人們認同的對象，又是追求的目標。圣人，在各家各派、各行各業是不同的，甚至是對立的，但從更高的抽象意義上看，上述品格幾乎是相同的或一致的。”[7]這里我們暫以儒、道、墨、法諸家為代表略作說明。

在儒家的“崇圣”文化中，“圣人”既是“人倫之至”，也能“知通乎大道”。本著“畏天命，畏大人，畏圣人言”的“君子三畏”風范，孔子對“圣人”懷有一種莫名的敬畏之情，故在《論語》一書中，孔子談到“圣人”的次數并不多，且都是極為尊重的態度。如《論語·述而》云：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”朱熹注曰：“圣人，神明不測之號。君子，才德出眾之名。”[8]99在孔子眼里，“君子”是一種理想化的人格，而“圣人”則是比“君子”更為高級的層次。不僅一般人難以企及，而且能見到的機會都不多。因為“圣人”在孔子那里是幾近完美道德的化身，是人格修養的最高境界，只有堯、舜、禹、周公等才勉強稱得上。如孔子對其心目中的圣人堯，便給予了極高的贊揚：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”[8]107孔子認為堯之德就像天一樣高大廣遠，其事業和禮樂法度就像巍峨的高山一樣，連百姓都不知如何稱贊。這種對圣人無盡的崇尚與信仰是如此之堅定，以至于當子貢稱孔子為圣人時，孔子斷然回絕道：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”朱熹注曰：“此亦夫子之謙辭也。”[8]101從孔子對“圣人”推崇備至的態度看，此論恐非。如《論語·雍也》載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！’”[8]91在孔子看來，“博施于民而能濟眾”不僅是“仁”，更是“圣人”的標準。即便是堯、舜那樣的圣人，其心猶有所不足于此。記載孔子身世與經歷的《孔子家語》曾對“圣人”下過斷語：“所謂圣人者，德合于天地，變通無方。窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂圣人也。”[9]顯然，深明天地自然和諧，熟知萬物運行規律，并將之惠及于民而不為其所知者，方可稱之為圣人。也正緣于此，孔子不敢自稱“圣人”，而“圣人”也一直在儒家思想中居于最高地位，既是君子的道德楷模，亦是王治的政治理想，是后人爭相效仿的典范。

自孟子始，便拉開了夫子為“圣人”的序幕。在《孟子·公孫丑上》中，孟子借有若之言說：“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”[8]236也就是說，“圣人”是出類拔萃之人，與民同類而又高于民，而孔子具備“圣人”的理想人格，是自有人類以來第一個堪稱“圣人”之人。與此相應，《孟子·萬章下》便指出伯夷、伊尹、柳下惠分別體現了圣人之“清”“任”“和”等德性，而孔子則是圣人德性之集大成者。相較孔子而言，孟子心目中的“圣人”人格有較強的現實性和實踐性。如《孟子·離婁上》云：“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”[8]282在孟子看來，“圣人”是在現實生活中將“人倫”貫徹實施到了極致之人。以堯、舜為例，堯為君盡君道，舜為臣盡臣道，事君、治民都是盡君臣之道。

荀子比孟子走得更遠，其關于“圣人”的論說也更具現實感和操作性。一方面，他對“圣人”作出界定：“圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。”[10]142在荀子眼里，“圣人”不再神秘莫測，而是以仁義為本，是非恰當，言行一致。另一方面，他強調“圣人”是“人之所積而致”，只要“仁義”“法正”，人人皆可成為“圣人”。以《勸學》為例：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”[10]11荀子以士、君子、圣人為三等，“圣人”被視為學識的頂點。

道家也是“尊天”“崇圣”的。如老子視“道”為萬事萬物的本源，而“圣人”則是道的化身。如“圣人之道，為而不爭”[11]312“圣人處無為之事，行不言之教”[11]10，圣人之道與天道一樣，無不承載著自然無為的法則。莊子對“圣人”的界定亦有著明顯的道家特色：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”[12]1061即熟諳天地自然之道，能預知和掌握宇宙運行變化規律的人才能稱得上“圣人”。與孔子一樣，莊子也盛贊黃帝、堯、舜循古之道。如《莊子·天道》云：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。”[12]480很明顯，老莊對圣人之道是持肯定態度的。老莊不僅認同圣人之道，而且“執古之道，以御今之有”[11]55，將古圣人之道看成是人們從事一切現實活動的依據。

儒墨同源，雖然后來墨家多以儒家的對立面而出現，但在其著名的“三表”“三法”中卻含有與儒家極為相近的“崇圣”思想。略有不同的是，儒家稱“圣”或“圣人”，而墨子則屢言“圣王”。如“三表”有所謂“上本之于古者圣王之事”[13]394，“三法”亦有所謂“考之天鬼之志，圣王之事”[13]406，并對“圣王”作出同時利于天、鬼、人的界定：“上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之‘圣王’。”[13]290雖然如此，墨子崇拜的“圣王”卻與儒家的“圣人”大體相同：“凡言、凡動，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言、凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之。”[13]671只是在具體效仿時，兩家側重點略有差異。誠如姜廣輝先生所說：“儒家宣揚圣王之道是走上層路線，墨家是走下層路線。儒家雖說為民請命，卻傳食諸侯。……而墨家則著眼于建立互助的民間團體，身體力行墨者的處世原則，以致其后學分化出扶危濟困的任俠一派，逐漸脫離于上層政治之外。”[14]

與儒家重視道德修養強調內圣而外王不同，起于儒家之后的法家雖也頌法“圣人”，但所取有別。法家強調嚴刑重罰，主張依法治國。如《管子·任法》云：“法者，上之所以一民使下也。……故圣君置儀設法而固守之。”[15]認為“圣王”不僅制法、守法，而且使全國上下共同遵循。商鞅則一方面反對保守復古，主張銳意改革，認為“圣人不法古，不修(循)今”[16]53；另一方面，又以“圣人”的標準為自己的理想政治張目，“是以圣人列貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義”[16]129。韓非子也不例外，他一方面給“圣人”下定義：“謹修所事，待命于天。毋失其要，乃為圣人。”[17]49認為天命和“圣人”有密切關系，上天會將符應之命告知“圣人”。另一方面，又將“圣人”看成是集“利”“威”“名”的三位一體者：“圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。”[17]447并嚴厲批評“美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者”[17]483-484，強調“圣人德若堯舜，行若伯夷，而位不載于世，則功不立名不遂”[17]224。顯然韓非子的“圣人”觀念是為其君主專制思想服務的。

由上可知，在“圣人崇拜”問題上，儒、道、墨、法諸子雖有分殊，但都對先賢推崇備至，“崇圣”是諸子共同的立場。他們將“圣人”或視為智慧的化身，或視為高尚品德的擁有者，或視為自己心目中的理想人格，并在其身上寄托自己的政治理想。如作為一部綜合性的雜家著作，《呂氏春秋》的“崇圣”觀念就兼受諸家影響，表現出集大成的特色。如表現出儒家特征的有“所謂貴德，為其近于圣也”[18]306“昔者圣王先德而后力”[18]650；表現出道家特征的有“圣人必先適欲”[18]22“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生之道也”[18]40；表現出兵家、農家特征的有“古圣王有義兵而無有堰兵”[18]157“古先圣王之所以導其民者，先務于農”[18]682。

二、兩漢“唯圣”“唯神”崇拜

漢王朝之初，黃老思想處于主導地位。受《呂氏春秋》“崇圣”思想的影響，《淮南子》雖以道家思想為主，但也夾雜了鮮明的儒家特色。如《修務訓》云：“且夫圣人者，不恥身之賤，而愧道之不行；不憂命之短，而憂百姓之窮。是故禹之為水，以身解于陽盱之河；湯旱，以身禱于桑山之林。圣人憂民，如此其明也，而稱以‘無為’，豈不悖哉！”[19]632誠如上文所述，“無為”是先秦道家“圣人”思想的核心，但《淮南子》結合禹治水和湯抗旱的憂民向道之跡，向“無為”發起了“豈不悖哉”的強有力挑戰和沖擊。與此類似的論述，在《修務訓》中還有兩處：“由此觀之，則圣人之憂勞百姓甚矣！故自天子以下，至于庶人，四肢不動，思慮不用，事治求澹者，未之聞也。”[19]634“圣人知時之難得，務可趣也，苦身勞形，焦心怖肝，不避煩難，不違危殆。”[19]653雖然在《淮南子》的理想人格序列中，道家的“至人”明顯高于“圣人”和“君子”，但“未之聞也”“務可趣也”亦再次表明了《淮南子》對“無為”的懷疑和對“圣人”的贊揚。

與《淮南子》相似，漢初著名學者陸賈的“崇圣”思想里也兼有儒道特色。如陸賈一方面將儒家的仁義附在“圣人”身上：“是以圣人居高處上，則以仁義為巢，乘危履傾，則以圣賢為杖，故高而不墜，危而不仆。”[20]50另一方面，又認為道術亦產生于“圣人”：“天生萬物，以地養之，圣人成之，功德參合，而道術生焉。”[20]1并將“圣人”分為“先圣”“中圣”“后圣”三個層次——先圣“仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生”[20]9；中圣“設辟雍庫序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行”[20]17；后圣“定五經，明六藝……”[20]18

漢初“崇圣”思想的綜合發展，伴隨著漢武帝罷百家、尊儒術的興起呈現出了嶄新的篇章。不過，誠如李冬君所說：“王權的理性化總是適可而止的，圣王一旦在理性化的過程中實現了對必然性的壟斷——圣道同體，理性化便會裹足不前，因為徹底的理性化最終必將否定王權。這樣王權便從理性化轉向神秘化。從實際的政治過程來看，王權不僅需要理性的解釋，而且需要神秘主義的非理性因素的參與。秦漢大一統以后，隨著‘王化’的完成，統治者已饜足了理性，轉而尋求神秘化，這樣‘神化’就取代了‘道化’而成為當時政治和文化的中心問題。”[21]與此相應，漢儒的“崇圣”思想亦有鮮明的“唯圣”趨向“唯神”的色彩。概而言之，其主要表現有二：

其一，孔子由儒家一家之“圣人”一躍而為天下之“圣人”，體現出鮮明的“唯圣”特色。如董仲舒沿承孔子“政者，正也”的為政必先正名傳統，在《春秋繁露·深察名號》中指出：“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也。”[22]290在董仲舒看來，只有“圣人”才有“正名”的權利，“圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人”[22]304。“圣人”就像天上的北極星一樣，可以代天立言。而孔子作《春秋》，正名字，定名分，寓褒貶，亦是為后世制法。司馬遷對孔子也極為推崇，不僅在《史記》中為其專列“世家”，還極盡表達“雖不能至，然心向往之”的艷羨之情，并將其視為折衷六藝的“至圣”：“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣。”[23]1947班固在《漢書·古今人表》中將人分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九等，“圣人”居于上上等，除傳說中的三皇五帝外，唯孔子能享其殊榮。揚雄則不僅崇拜“圣人”，“視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說之小也”[24]21；而且視“圣人”言論為評判“眾言”的標準，“萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”[24]82。而孔子則更是儒家士人著書立說的祖范：“好書而不要諸仲尼，書肆也。好說而不要諸仲尼，說鈴也。”[24]74東漢遍注群經的通儒鄭玄更是將“述先圣之元意”視為畢生之理想和追求，他曾在《戒子書》中坦言，自己一生無意出仕，而志在傳承研習“圣人”之道：“吾自忖度，無任于此，但念述先圣之元意，思整百家之不齊，亦庶幾以竭吾才，故聞命罔從。”[25]其“崇圣”之意溢于言表，其殫精竭慮的“述先圣”之行亦后無來者。

不過，漢儒在“崇圣”的相關論說中，也出現過“神”化與反“神”化的論爭。如《白虎通·圣人》曾給“圣人”下了一個明確的定義：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。”[26]334“圣人”成了一種無所不通、無所不能的貫通天地鬼神的存在。與此相反，王充則反對將“圣”神化，指出“圣”和“神”是兩個完全不同的概念：“夫賢圣者，道德智能之號；神者，渺茫恍惚無形之實。實異，質不得同；實鈞，效不得殊；圣神號不等，故謂圣者不神，神者不圣。”[27]2100王充將“圣”和“神”進行嚴格的區分和厘定，指出“圣者不神”，不能盲目崇拜。如《論衡》一書中有《問孔》《刺孟》兩篇，雖其議論的實質，并沒有也不可能對孔孟之道的本質有所批判，但“追難孔子，何傷于義”“伐孔子之說，何逆于理”[27]397的大膽懷疑則是對“世儒學者，好信師而是古，以為賢圣所言皆無非”[27]395行為的一種強有力的鞭撻和反擊。這在儒學獨尊的漢代，顯得卓然獨立，空谷傳響。

其二，孔子不僅是天下之“圣人”，還是漢儒公認的“玄圣素王”，體現出鮮明的“唯神”特色。“玄圣素王”一詞最早見于《莊子·天道》：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也……以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。”郭象注曰：“有其道為天下所歸而無其爵者，所謂素王自貴也。”[12]462-463成玄英疏曰：“夫有其道而無其爵者，所謂玄圣素王，自貴者也，即老君、尼父是也。”[12]465顯然，莊子所謂“玄”“素”皆是“道”的代名詞，“玄圣素王”即有道者。如《史記·周本紀》載伊尹見湯，“言素王及九主之事”。司馬貞索隱曰：“素王者太素上皇，其道質素，故稱素王。”[23]94這里，“玄圣素王”乃有道者之通名，上古之皇、老子、孔子皆是。自漢儒始，“玄圣素王”漸由通名變為專名，且專屬孔子。大體而言，又可分為兩類：

第一類，稱孔子為“素王”，大多因其作《春秋》事。如董仲舒對策曰：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”[28]《說苑·貴德》云：“(孔子)睹麟而泣，哀道不行，德澤不洽，于是退而作《春秋》，明素王之道，以示后人。”[29]賈逵《春秋序》云：“孔子覽史記，就是非之說，立素王之法。”[30]1708鄭玄《六藝論》云：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為后世受命之君制明王之法。”[30]1708王充《論衡·超奇》云：“孔子之《春秋》，素王之業也。”[27]609《論衡·定賢》亦云：“孔子不王，素王之業，在于《春秋》。”[27]1122讖緯亦有沿襲，如《論語摘輔象》云：“仲尼為素王，顏淵為司徒。”[31]1071《論語崇爵讖》云：“子夏共撰仲尼微言，以當素王。”[31]1079除此之外，亦有稱其德行者，如《淮南子·主術訓》云：“(孔子)勇力不聞，伎巧不知，專行教(孝)道，以成素王，事亦顯矣。”[19]313無論是因其作《春秋》，一字褒貶，代王立法；還是緣于其建構和踐行了諸如“仁”“義”“禮”“智”“信”等倫理道德規范，都是漢儒對孔子有帝王之道而無帝王之位的一種謳歌和贊美。

第二類，稱孔子為“玄圣”，多來自讖緯的創設和《公羊春秋》學的“三統”論。“玄”有幽、黑之義，故讖緯中的玄圣多與黑帝、水精相關。如《春秋感精符》曰：“墨，孔生，為赤制。”[31]743《春秋緯》曰：“丘水精，治法為赤制功。”[31]906《論語撰考讖》曰：“叔梁紇與徵在禱尼丘山，感黑龍之精，以生仲尼。”[31]1069因為孔子是玄圣、水精，所以他也是黑帝家族的后代。不過，需要說明的是，《春秋緯》和《論語讖》關于孔子作為“玄圣”的論述語境與莊子所謂“玄圣”大不相同：“如果說道家所謂玄圣素王，乃是由其本身的哲學思想所派生出的政治倫理概念，則緯書中玄圣素王乃是儒學同陰陽五行思想相結合的產物，已是被宗教化的政治倫理概念。”[32]而《公羊春秋》學大師董仲舒則走得更遠，他在《春秋繁露·三代改制質文》中建構“正黑”“正白”“正赤”的“三統”論和“三正”論用以闡述天道天命觀念時，將夏對應為黑統，商對應為白統，周對應為赤統，而《春秋》則“應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”[22]187-188。這樣，“孔子—《春秋》—新王—黑統”的天道天命系統就初步確立起來了。

為使孔子“玄圣素王”的天道天命系統更具說服力，漢儒還建構了一套圣王異表譜系。早在《淮南子·修務訓》中就有“堯眉八彩”“舜二瞳子”“禹耳參漏”“文王四乳”“皋陶馬喙”“禹生于石”“契生于卵”“史皇產而能書”“羿左臂修而善射”的相關記述。而《白虎通·圣人》則記述得更為豐富——“黃帝龍顏”“顓頊戴干”“帝嚳駢齒”“堯眉八彩”“舜重瞳子”“禹耳三漏”“皋陶馬喙”“湯臂三肘”“文王四乳”“武王望羊”“周公背僂”“孔子反宇”，不僅將孔子納入其中，而且多藉占星術解釋，表現出明顯的觀念建構特征。甚至總結說：“圣人所以能獨見前睹，與神通精者，蓋皆天所生也。”[26]341《白虎通》是東漢章帝建初四年白虎觀經學會議上形成的上自天子、下迄儒生共同認定的經學權威文獻，其決斷經義有著非同一般的意義。也正緣于此，連一向標舉“疾虛妄”，強調“圣者不神，神者不圣”的王充亦在《論衡·骨相》中表達幾近完全相同的看法后，還補充說：“斯十二圣者，皆在帝王之位，或輔主憂世，世所共聞，儒所共說，在經傳者，較著可信。”[27]112當然，在圣王異表的譜系建構中，孔子是漢儒用力最勤的一位，如司馬遷載孔子“生而首上圩頂”[23]1905，《孝經援神契》載仲尼“海口”“龜背”“虎掌”“駢齒”[31]1011，《春秋演孔圖》曰：“孔子長十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗。”[31]577據顧頡剛先生統計，在讖緯文獻記述中，孔子的異相竟達五十種之多。以至于他大發感慨說：“我自恨不會畫圖，不能照他們說的畫出；不然，我們可以看看，在他們的想象中，孔子尚像不像一個人。”[33]然而，正是通過這種荒誕不經的“玄圣素王”建構，孔子的圣人形象得以廣泛而普遍地傳揚開來。

顯然，在漢儒“崇圣”和“玄圣素王”的理論建構中，雖然王充等有識之士已經認識到其中某些不合理的成分，如王充之“問孔”“刺孟”，但相較于上自天子下至諸儒的強大主潮而言，尤其是其“圣化”“神化”的建構與封建王權水乳交融合為一體時，則更顯得微不足道。誠如劉澤華先生所說：“圣與王本來不同，圣是在王之旁生出來的一個代表知識和道德體系的人……圣王是貫通客體、主體、認識、實踐的樞紐，是一個超級的主體，主宰著一切，是真、善、美的化身，是權力最合理的握有者。圣王是一個極大的概念，在很大的程度上關系著中國的文化的特點和特性。我們固然可以說它是對王的質量的提升，但也可以說是對圣的名號的占有。圣王之道成為絕對的真理，只能遵循、崇拜，不可質疑。”[34]

總之，特定的話語言說方式總是和特定的意義建構方式結合在一起的。關于“崇圣”話語，無論是遠古時代特殊能力的話語言說，還是春秋戰國政治理想的話語建構，抑或是有漢一代“玄圣素王”的話語創新，都是先秦諸子和漢儒在面向現實之際，依托于對傳統的確認來爭取批評權力的精神行為。他們雖然處在各自不同的言說語境中，但為了相同或相近的利益訴求，他們當中一批擁有言說能力和權力的人就不約而同地遵守著一種相同或相近的話語生成規則，共同創造著一種話語系統。在這個話語系統中，孔子被“神化”“圣化”了。雖然王充“疾虛妄”，一定程度上看出了其中“神”或“圣”的人為部分，并開始反思、批判這種神化、圣化話語，甚至懸置它的神圣性，但是其致思的方式并未從根本上加以改變。他只能試圖在古代遺留的文化資料的基礎上進行修補完善，抑或針對這些文化資料以否定者的姿態進行反向言說建構。而“崇圣”的話語言說方式和意義建構方式作為一種“規則”，作為先秦諸子和漢儒的一種“思維定勢”，一種“集體無意識”，就在這種建構與反建構的話語言說和對抗中、在實現各不同利益集團言說的充分有效性中，得到了進一步穩固和規范。而這也正是先秦諸子和漢儒的生存智慧之所在。