先秦儒家財富觀的道德主義及現代價值

張傳霞,王歡歡

(山東工商學院 人文與傳播學院,山東 煙臺 264005)

隨著中國經濟水平的快速提升,如何看待財富、獲取財富、使用財富成為現代中國人面臨的一個時代問題。雖然財富觀是一個現代概念,但財富是伴隨人類社會同步誕生的存在物,因此,關于財富的觀念也是古已有之。在中國歷史悠久的傳統文化中,各家各派在財富問題上有不同的看法和主張。其中,以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家學派的財富觀對中國社會產生的影響最為廣泛和深刻。

與其他學派相比,先秦儒家財富觀最根本的特點在于,它是建立在義利觀基礎上的道德主義財富觀。朱熹曾說[1]:“義利之說乃是儒者第一義。”義利關系是儒家財富觀的基礎。在先秦儒家學說里,財與富是分開來講的。然而,無論側重具體層面的財,還是側重抽象層面的富,都統攝在“利”的領域之內。先秦儒家財富觀具體表現為三個層面：首先是重義兼利,其次是以義取利,最后是舍生取義。三者層層遞進,渾然統一,形成了先秦儒家的財富觀體系,表現了儒家崇尚道義的道德主義。

一、先秦儒家的道德主義財富思想體系

(一)重義兼利

該體系的第一層次是重義兼利。先秦儒家的財富觀并不像有些學者理解的“義利不容”,而是從人性的角度承認了“好利”之心人人皆有。孔子說[2]:“富與貴, 是人之所欲也, 不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡也, 不以其道得之, 不去也。”暫且不論孔子所要求的追求富貴、擺脫貧賤手段上的正當性。我們先只看“富與貴, 是人之所欲也,……貧與賤, 是人之所惡也”這兩句。孔子首先承認了一個人性事實,即喜好富貴、厭棄貧賤符合人的本性。其后孟子和荀子繼承了這一觀點。孟子提出[3]:“富,人之所欲”,“貴,人之所欲”。荀子認為[4]:“凡人有所一同,饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也……”這與馬克思主義的人性論有相通之處。馬克思主義人性理論認為[5]:“人性是人的自然屬性和社會屬性的統一。”人性的自然屬性和社會屬性決定了人既有生理的需求,也有心理的需求。

在馬克思那里,財富一般指物質財富,不包括精神財富,“而物質財富就是由使用價值構成的。”[6]由使用價值構成的財富,以產品的形式存在,首先滿足了人性的第一層需要,即滿足了人的生理的需要。人作為自然存在物,和其他動物一樣,首先要滿足肉體上生存的需求。“人們為了能夠‘創造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食住以及其他東西。因此,第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的新材料,即生產物質生活本身。”[6]“生產物質生活本身”就是財富的獲取和創造過程。保證生命機能的存在、發展和延續是人類生存的第一前提,這是人類作為物種存在的客觀需要。需要是客觀的,決定了人們為滿足個體生命存在而進行的財富追求活動也是客觀的。從這個意義上來說,喜好財富、追求財富無關乎人品的高下優劣。

“人不僅僅是自然存在物,他還是屬人的自然存在物,也就是說,是為自己本身而存在著的存在物,因而是類的存在物。”[7]在馬克思看來,人的“自然存在物”的屬性是和其他動物機體一樣的普遍性,不構成人成為“高級動物”的本質特點。人區別于動物的本質規定性在于人具有社會屬性。亦即人性的自然屬性部分實際上是人的“獸性”,而人性的社會屬性層面才真正地“屬人”,才是真正的人性。

財富作為人的一種對象性存在,不僅滿足了人的生理的需要,是人性的自然屬性的客觀需求,最根本的還在于它是人的社會屬性得以體現的場域。

首先,人性最根本的特征在于人會勞動。“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。當人開始生產自己的生活資料的時候,這一步是由他們的肉體組織所決定的,人本身就開始把自己和動物區別開來。”[6]人之所以能夠與其他自然存在物相區別,就在于人特有的生命存在方式——勞動,勞動是構建人性本質的核心部件。

其次,由勞動創造而產生的財富是人的社會屬性得以確認的物態形式。人的善惡美丑觀念,也可以把人和動物相區別,但這屬于意識形態范疇,這些抽象理念雖然伴隨人類的勞動而產生,但不能直觀地體現人的社會屬性。財富不是天然的自然物,而是人們借助自然界與勞動二者共同的結果。自然界作為客觀存在物,為財富的產生提供了物質可能性,是財富的第一源泉,然而它本身并不能稱為財富。只有加入了人類的勞動,自然界才變成了一種對人類有使用價值的財富。把自然界通過勞動變成財富這樣一個創造性的轉化過程,一方面滿足了人的機體存在需要,另一方面,通過這樣的勞動轉化,實現了人的本質力量的對象化,確證了人的生命的本質和意義。因此,追求財富、創造財富是人的本質力量的物化體現,滿足了人性中的心理需要。根據馬克思主義的觀點,先秦儒家的財富觀從人的本性出發,正視了人追求財富的本源性原因。

承認人追求財富的人性根源,并不代表價值觀上的推崇。先秦儒家財富觀不僅承認追求財富是人的本性欲求之一,還進一步在價值觀上肯定了人對財富的追求,推崇“有財為美”[8]。孔子在談論到衛國的公子荊時說到[2]:“善居室。始有,曰: ‘茍合矣。’少有,曰: ‘茍完矣。’富有,曰: ‘茍美矣。’”衛公子荊剛有點財物,便說:“差不多夠了。”增加了一點,又說道:“差不多完備了。”多有一點,便說:“差不多完美了。”衛公子荊的家業財富逐步增加,孔子對此的看法是贊揚的,一方面從道德的層面稱贊衛公子荊的知足和節制,另一方面從技術的層面贊譽衛公子荊的持家有道。

先秦儒家財富觀不僅在觀念上認同對財富的追求,還鼓勵正當地取獲取財富。《論語·泰伯篇》曰[2]:“邦有道,貧且賤焉,恥也。”孔子認為,如果國家政治清明,還安守貧賤則是一種恥辱。在這里,孔子不僅指出了棄貧賤求富貴的理想化環境,更是從國家和道德的角度強調了在“有道”的環境下求取富貴是一個人的責任。具體到孔子自身,他曾說[2]:“富而可求也, 雖執鞭之士, 吾亦為之;如不能求,從吾所好。”無論“可”與“不可”是指思想道德上的是否“有道”,還是指客觀條件的是否允許,只要條件允許,哪怕是做個“執鞭之士”,孔子也是愿意去做的。可見,孔子并不反對求利,甚至在一定的前提下是鼓勵求利的。

綜上,先秦儒家并非忽視利、否定利,而是重義兼利,體現出人文主義的特質。

(二)以義取利

該體系的第二層次是“以義取利”,即 “君子愛財,取之有道”。

孔子雖說[2]:“富與貴,是人之所欲也”,然而,“不以其道得之,不處也”。求取富貴是人的本性,但必須以符合“道”的方式求取。這里提到了一個概念“道”。那么何謂“道”?“道”與“義”是何種關系?在《說文解字》里,“道”意為“所行道也”,后來引申為抽象的“道理”。在儒家思想體系里,“道”主要指法度、原則,如“天下有道, 則禮樂征伐自天子出;天下無道, 則禮樂征伐自諸侯出。”何謂“義”?孟子說[3]:“義,人之正路也。”這里,孟子認為“義”是“正路”。“路”在《說文解字》里是“道也”。可見,“道”和“路”原意相同。由此,“義”就是“正道”,即正確行為的規范或準則。

先秦儒家義利價值觀包含了工具理性和價值理性兩個層面。在工具理性層面,“義”是實現“利”的途徑,反對“不義而富”。孔子說[2]:“邦無道,富且貴焉,恥也。”在一個“無道”的邦國里,首先要想到的事情是改變“無道”的現狀,而不是去追求富貴,否則就是一種可恥的行為。可見,在先秦儒家的財富觀里,雖然承認求“利”的合理性,但“義”與“利”分量并不并重。孟子之所以教導梁惠王“何必曰利”“仁義而已”,并不是舍棄“利”,而是在孟子的治國邏輯里,推行“仁義”自然可以達民富國強的“利”:“易其田疇,薄其稅斂,民可使富也。食之以時,用之以禮,財不可勝用也。”[3]因此,“義”不是對“利”的否定和束縛,而是實現“利”的先決條件。

在價值理性層面,“義”側重于精神價值和社會價值,“利”側重物質價值和個人價值。據此，先秦儒家財富觀認為“義”是最終的追求目標。這一點與西方的商業精神完全不同。

英國著名經濟學家亞當·斯密在《國富論》中反復強調“財富就是權力”,因此對于經濟人來說,“每個人都在不斷地努力讓自己所能支配的資本發揮到極致,所以,他所考慮得更多的是自身的利益而非社會利益,但是他對自身利益的研究必然會引導他選定最有利于社會的用途。”[9]對于國家來說,它的目標就是“增進本國的財富”。亞當·斯密認為自我利益是人類活動的原始驅動力。美國政治家本杰明·弗蘭克林更是明確指出賺錢就是人生的最終目標。他說[10]:“切記,時間就是金錢…切記,信用就是金山…切記,金錢就是繁衍滋生性…”“切記下面的格言:善付錢者是別人錢袋的主人。誰若被公認是一貫準時付錢的人,他便可以在任何時候、任何場合聚集起他的朋友們所用不著的所有的錢。這一點時常大有裨益。除了勤奮和節儉,在與他人的往來中守時并奉行公正原則對年輕人立身處世最為有益;因此,借人的錢到該還的時候一小時也不要多留,否則一次失信,你的朋友的錢袋則會永遠向你關閉。”在弗蘭克林的思想里,賺錢是一種責任,誠信、守時、勤勞、節減這些道德上的美德是賺錢的保證和手段。富蘭克林的這種精神被馬克思·韋伯稱為“資本主義精神”,這種精神也是現代市場經濟文化的精髓。

由此可見,西方商業精神的義利關系,正好與先秦儒家的觀念相反：先秦儒家重義,把義當作人生的最高追求目標,西方的商業精神重利,把賺錢當作人生的全部意義所在。

(三)舍利求義

該體系的第三個層次是舍利求義,即當“義”“利”發生沖突時要舍利求義。這一條往往被后世誤解為先秦儒家的財富觀提倡“義利不容”“尚義排利”,因而詬病先秦儒家的財富觀與當今的市場經濟的時代潮流相悖,其實這是一種片面的理解。

首先,對先秦儒家財富觀要做全面的考查。如上述兩條所論述,先秦儒家并未否定人追求財富的人性特點,只是強調人作為一種與動物相區別的存在,應以符合“義”的方式合理地獲取財富。

其次,先秦儒家強調舍利求義、見利思義與當時的社會歷史背景密切相關。春秋戰國時期“禮崩樂壞”,由西周確立的“禮樂征伐自天子出”的有序局面被“禮樂征伐自諸侯出”所替代,周王室的宗主地位不斷崩塌,逐漸強大的各諸侯國群雄紛起,爭奪霸主地位,相繼出現了“春秋五霸”“戰國七雄”。各諸侯國國君趨“利”若鶩。《孟子》開篇,梁惠王見到孟子的第一句話就是“叟!不遠千里而來,亦將有利于吾國乎?”[3]面對此種局面,以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家,提出了一個與“義”相對的道德范圍的概念“義”,對“利”加以制衡。孔子說[2]:“放于利而行,多怨”,指出了一味逐利的消極后果。“君子喻于義,小人喻于利”[2],孔子從階級的角度提出了“君子“(國君)和”小人“(百姓)所應看重的東西。君子擔負著治理國家的重要責任,應該以道義、正義為重,“應該考慮如何去制定一個更合理的原則和分配方式,以解決社會經濟關系的矛盾”[11]。而小人負責物質生產,應該知道利之所在,否則“君子”難以實現“因民之利而利之”。這里,孔子是對不同的階級按照其身份劃分了各自承擔的責任,并不像后世所說開啟了儒家思想重義輕利的先河。

其后的孟子在孔子觀點的基礎上,更加透徹地論證了義利關系。當梁惠王問他“亦將有利于吾國乎”的時候,孟子直接回答[3]:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。”孟子一針見血地指出對利益的追逐會導致下殺上、卑殺尊、臣殺君,利乃是天下打亂的根本原因。因此,作為一國之君,當務之急是仁義立國,建立公正和秩序,而不是首先想著求利。

生活在戰國末年的荀子,面對日益激化的新舊統治階級以及下層人民和統治階級之間的矛盾,得出了“人之性惡”的結論。為了抑制人的“惡性”,荀子在繼承孔孟“禮”“義”思想的基礎上,吸收法家的思想,提出“禮義法度”的思想。荀子用“禮法”來約束人們的行為,根本目的并不是壓制人們對“利”的追求,而是規范人們求利行為的合理合法性,從而彰顯人能夠“習禮明義”“有辨”的內在規定性,從而區別于草木禽獸。

由此可見,先秦儒家提出的“先義后利”“舍利求義”的思想,是由當時客觀的歷史環境決定的,有強烈的歷史適用性。我們應該將之還原到歷史情境中去評判先秦儒家的財富觀,而不應在當下語境中以“過時”“不過時”對其進行蓋棺定論,否則就會得出偏頗的定論。

義利關系是由群己關系引發而來。人是社會的動物,必然要涉及到個人與他人、個人與群體的關系,如何處理個人與他人、個人與群體的關系即形成了不同的義利關系。“義”作為一種道德,從個人的內在關系來講,表現為一種崇高的道德人格,是人區別于動物的本質;從個人的外在關系來講,表現為集體公利,即當個人利益與國家利益、集體利益發生矛盾沖突時,能夠做到個人利益服從國家利益、集體利益。正如孟子所說[3]:“魚我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也;生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”。對于一個人來說,人之利莫大于生,而在先秦儒家圣賢的價值體系里,如果生而無義,不如義而無生。可見,“義”在先秦儒家思想體系重的崇高地位。

綜上,重義兼利、以義求利、舍利求義是一個逐漸遞升的財富觀體系,這三個層面是一個統一的整體,不可偏廢地側重其中某一點,否則就會出現理解的偏差。

二、先秦儒家道德主義財富觀的現代價值

(一)有助于建立正確的財富觀

在德文中,單詞“Gut”既有“財富”(Gut的名詞形式,寫作Güter)的意思,也有“好的”(寫作gut)的意思。從詞源上來看,財富就意味著好的。而“好的”乃是一個價值問題,因此,財富的本質是價值。

德國著名現象學哲學家馬克斯·舍勒(Max Scheler,1874-1928)認為價值乃是客觀性的,把價值分為四種“價值樣式”,并認為價值樣式之間有先天的等級關系。具體來說,這四種“價值樣式”分別是感性價值、生命價值、精神價值和神圣價值。

感性價值“與它相符合的是感性感受的功能(連同其樣式:享受與忍受);而另一方面與它相符的則是‘感覺感受’的感受狀態,感性的快樂與疼痛。因而在它之中(如在每個樣式中)有一個實事價值、一個功能價值和一個狀況價值。”[12]感性價值是相對于感性自然一般本質的;但它完全不是相對于一個感性自然的特定機體組織,例如人的機體組織;它也不是相對于那些特定機體組織的生物而言“適意”與“不適意”的特定事物與過程。簡單來說,感性價值是適合于感覺的生物對象,愉快和不愉快的能力。動物和人感覺的事物不同,但愉快不愉快的能力是客觀的。

生命價值是一種完全獨立的價值樣式,“作為第二價值樣式,生命感受的價值之總和凸現出自身。這個樣式的實事價值——只要它們是自身價值——都是那些被包容在‘高貴’與‘粗俗’之對立中的質性。與這些作為后繼價值(技術價值與象征價值)的價值相符合的是所有那些處在‘福康’或者‘福利’的含義領域中的價值,而這些價值是隸屬于高貴與不高貴的;作為狀態而屬于它們的是所有生命感受的樣式(例如對‘上升的’和‘下降的’生活的感受、對健康與疾病的感受、對年齡與死亡的感受等等);作為感受的回答反應而屬于它們的例如有(某種)喜悅和憂郁;而作為本能回答反映而從屬于它們的是‘勇氣’與‘恐懼’、復仇沖動、憤怒等等。”[12]從舍勒描述式的界定中,我們大致可以把生命價值理解為與生命相關的價值,如生命的高貴和庸俗,生命的朝氣、剛強、健康和病懨、瘦弱等等。

精神價值是與生命價值相區別的一種新樣式單位的價值區域,“已經在其被給予方式中自身帶有一種相對于整個身體領域和環境領域的特有解脫性和獨立性,并且作為統一也在這一點上宣示著自身,即:存在著這樣的清楚明見性:‘應當’為了它們犧牲生命價值。”[12]精神價值的主要類型有:“美”與“丑”以及純粹審美價值的整個區域;“正當”與“不正當”;“純粹真理認識”的價值,如哲學所試圖實現的那些價值。

神圣價值是最終的價值樣式,“它們只是在那些于意向中作為‘絕對對象’而被給予的對象上顯現出來。”[12]對這個價值樣式的特別回答反應是“相信”與“不信”“敬畏”“禮拜”以及類似的舉動。簡單來說,神圣價值相當于以“絕對事物”為典范的那一類價值,一般在宗教領域中顯現,如耶穌、孔子、老子、佛陀等。

對價值進行區分之后,舍勒進一步指出價值之間是有先天的秩序關系的,“高貴與粗俗的價值是一個比適意與不適意的價值更高的價值序列;精神的價值是一個比生命價值更好的價值序列;神圣的價值是一個比精神價值更高的價值序列。”[12]四種價值樣式的等級秩序為神圣價值>精神價值>生命價值>感性價值。相應地,作為價值領域的財富同樣也可以分為感性財富、生命財富、精神財富和神圣財富,且四者之間也存在著級序,即：神圣財富>精神財富>生命財富>感性財富。

隨著社會的發展,人們在財富觀問題上存在著諸多的誤區。第一,對財富類型認識不清,只知有感性財富,不知生命財富、精神財富和神圣財富。第二,搞混財富的價值秩序,把最低的感性財富當成最高財富,把金錢當成人生的最高價值所在,甚至不惜犧牲生命價值、精神價值來獲得感性的愉悅。

先秦儒家的道德主義財富觀在承認感性財富的基礎上,強調對精神財富的追求,是一種高級形式的財富觀念,暗合了舍勒的價值分層學說。在經濟快速發展的今天,我們應該在擁有感性財富、珍視生命財富的基礎上,追求更高層次的精神財富。如果僅停留于低層級的財富追求或者顛倒財富的層級關系,就會形成錯誤的財富觀念,進而帶來生活的不幸。因此,在物質財富積累到一定程度的當下,崇尚道義的先秦儒家財富觀對于指導人們建立正確的財富觀有重要的價值。

(二)有助于制衡市場經濟的“逐利”本質

曾經在一段時間內,學者們對先秦儒家的義利觀持貶抑態度,認為先秦儒家義利觀是農業經濟、大一統社會的產物,與以利益追求作為社會經濟運行杠桿的市場經濟脫節,是市場經濟發展的“絆腳石”,應該“一腳踢開”。之所以有這樣的論斷就在于沒有把先秦儒家的義利觀作整體關照,過分強調了先秦儒家義利觀的“舍利求義”的第三個層面,忽視了“重義兼利”的第一個層面。實際上,先秦儒家的財富觀里非但沒有否認人們對財富的追求,反而承認了人人皆有利欲之心,也不排斥人們對財富的追求。“子曰:‘回也其庶乎,屢空。賜不受命,而貨殖焉,臆則屢中。’”[2]在這段論述中,孔子把自己最得意的弟子顏回和經常批評的弟子子貢(我國第一位儒商)相比較,認為顏回學問品德很好,但卻窮得什么也沒有,顏回不聽天由命,把所學用到經商上,善于預測行情,每每猜中。孔子雖然對子貢頗多微詞,但此處流露出對子貢贊許之意。可見,孔子并非反對追求財富,只是對求富的手段上強調“義取”。可見,先秦儒家的義利觀與市場經濟“求利”的目標并不矛盾。

發展市場經濟,對促進我國國民經濟的繁榮和富強、提升人民的生活水平、提高我國的國際競爭力具有至關重要的作用。然而市場經濟天然的逐利性,也會導致人們在追求財富過程中的“舍義逐利”“為富不仁”。要制衡市場經濟環境下的“不義而利”,可以采取兩種途徑:一、不斷健全外在的法律、法規等制度,營造合法、公平、正義的社會大環境;二、提升個人道德修養,構建內在的自我約束機制。兩種方式相比而言,法律制度具有強制性、他律性,固然有一定的約束、懲戒作用,但相比第二種自覺地、自律地自我道德約束常有無力的地方。如孔子所說[2]:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”僅用政令、刑法治理百姓,百姓可能會為了免于刑法鉆法律的空子,從而沒有羞恥之心;用道德禮儀治理百姓,百姓有羞恥心從而自覺規范自己的行為。

由此可見,道德的自我約束比外在的法律政令在約束人們的道義行為上具有更強的有效性。“義”即是道德修養的重要組成部分,在約束市場經濟條件下的人們的求財的“正義性”方面,具有非常重要的輔助作用。因此,先秦儒家建立在“義利觀”基礎上的道德主義財富觀,對我國社會主義市場經濟的健康發展具有十分重要的作用。

三、先秦儒家道德主義財富思想的現代轉化

先秦儒家道德主義的財富思想產生于兩千多年前,有自身的誕生歷史背景和歷史適用性,自然與當今社會存在某些不利因素甚至矛盾。在肯定先秦儒家道德主義的財富思想仍舊具有現代價值的基礎上,如何將其中的有利因素進行現代化、現實化的轉化是一個值得探索的問題。

一般來說,法律條文規定明確,操作起來就比較簡單,也能較好地實現規約作用。相比較而言,道德具有模糊性,關涉的是人的內心信念和傳統習慣,主要靠提倡去宣傳、靠自覺去實現,因此可操作性不強。在將先秦儒家道德主義財富思想進行現代轉化的路徑上,可將先秦儒家道德主義的財富思想納入到社會主義精神文明建設的思想道德建設中,建設社會主義財富道德。我國社會道德建設根據人們活動的空間,提出社會公德、職業道德、家庭美德是建設的著力點,并指出要把主要內容具體化、規范化。根據這一要求,并結合先秦儒家道德主義財富思想的層次性,可建設社會主義財富道德的最低標準、中級標準和高級標準。

(一)最低標準:見利思義

“見利思義”是社會主義財富道德的最低標準,其核心是“利己不損人”,即無論個人還是企業在追求利益時,都要以不損害國家、集體和他人利益為基本前提。

個人追求個人利益,企業追去企業利潤,這是個人和企業的本性所決定的,也是促進經濟發展的內在驅動力,本無可非議。但在市場經濟發展不完善、體制不健全的背景下,商品經濟先天自帶的弊病就會有所顯現。馬克思指出[13]:“勞動產品一旦作為商品來生產,就帶上拜物教性質,因此拜物教是同商品生產分不開的。”在市場經濟條件下,個人主義、拜金主義、享樂主義、見利忘義等種種不良現象凸顯。

從本質上來講,個人和企業除了具有“經濟人”的角色,還具有“社會人”的角色。也就是說,個人和企業可以依據本性去追求財富,但也不能忘記作為“社會人”應遵守的基本社會規約。社會上存在的各種見利忘義、違背商業道德的不良現象,都是強調“經濟人”本性忽視“社會人”責任的結果。

就現實而言,一個人或者企業通過“不義”手段可能在一定時期內能獲取可觀的利益,但這種“損人利己”的方式必然會損壞個人和企業的形象和聲譽。在市場經濟條件下,形象和聲譽一旦受損,最終將受到法律的制裁和市場的自然淘汰。如果“見利忘義”很快就會受到市場和法律的懲罰,因此把“見利思義”作為財富道德的最低標準具有很強的可操作性。

(二)中級標準:以義取利

財富道德建設的中級標準是“以義取利”,即個人或企業在追求利益之前首先修煉“義”的內功,把“義”當成獲取“義”的前提和手段,這與孔子“義以生利”的論斷是一致的。也就是說,“義”和“利”是生與被生的關系,“利”是對“義”的應和,是“義”的必然產物。如果說財富道德的最低標準——“見義思利”的核心是“利己不損人”的話,那么財富道德的中級標準——“以義取利”的核心就是“利人利己”,即“己欲立而立人,己欲達而達人”。

與最低標準的外在被動性不同,中級標準具有內在主動性。做到“利人”就自然能達到“利己”,那么“義”就成為了一種特殊的前期投資,對于以求“利”為目的的“經濟人”來說,這是達到目標的一種良好途徑,因此,“義”成為“經濟人”內在驅動力。對“經濟人”來說,義利關系變成了前期投資和后期回報的問題。

無數歷史和當今的例子也證明了“忠厚不蝕本,刻薄不賺錢”的道理。成都恩威集團總裁、著名企業家薛永新秉持著“義而后取,義以生利”的經營哲學,形成了一套“利他”利益觀。他認為現代企業必須把“業”立在“人們利益的需要上,立在人們最普遍、最實際、最迫切、最不可缺少的利益上”。正是薛先生的“利他”利益觀,使恩威集團把最根本的出發點放在企業生產的藥物是否能真正有利于人們的身體健康上,消費公眾的認可最終使企業獲得豐厚的利益回報。

這種建立在互利基礎上的中級標準應該成為財富道德建設中的最重要的標準,因為它很好地處理了“經濟人”“自我”利益和“他者”利益之間的關系,并且動力的內驅性使其具有很強的可操作性。

(三)高級標準:義以為上

財富道德建設的最高標準是“義以為上”,即個人或企業把“義”作為最高人生目標,把獲利作為求義的手段,舍利取義、利以成義,像陳嘉庚的“傾家興學”,張騫、盧作孚的“實業救國”等就是典型的“義以為上”的例子。

“義以為上”的最高標準體現的崇高的道德品格,其核心是“利他”。無論是企業還是個人,讓渡自我利益,成全他人的利益,這是境界達到很高程度之后才有的舉動。故最高標準可以推崇和鼓勵,不能作為強制標準去執行。

雖然理論上來說,“義以為上”很難實現,但實際生活中,能夠做到“義以為上”的個人和企業數量可觀。因此,國家和社會應該從制度的層面去倡導和鼓勵“義以為上”,同時對做到“義以為上”的個人和企業給以一定的嘉獎,從而營造“義以為上”良好的社會氛圍。

綜上,最低標準“見利思義”的內在機制是“規則”,中級標準“以義取利”的內在機制是“利益”,高級標準“義以為上”的內在機質是“境界”。從三個層級的標準的內在機制來看,都具有實踐上的可操作性。因此,在先秦儒家義利觀層次基礎上建構一個財富道德標準體系,或許是將先秦儒家財富思想中的有利因素進行現代化轉化的一個可行的思路。

義利關系是儒家的重要論題,也是社會主義市場經濟面臨的重要命題。發掘在義利關系基礎上的道德主義的先秦儒家財富思想具有強大的時代契合性,對于處理個人與集體、公與私等關系具有重要的指導意義。在社會主義市場經濟條件下,應該充分挖掘先秦儒家財富思想中的有利因素,結合當前社會主義精神文明建設的實際,對其進行現代化轉化,使其真正發揮出中華優秀傳統文化的內在價值。