閩南民間神話與臺灣少數民族神話比較研究

（閩南師范大學閩南文化研究院，福建 漳州 363000）

葉舒憲將中國神話劃分為四個子類：“a.漢族的漢文古籍中記錄的文本神話。b.漢族的各地民間的口傳神話。c.少數民族的文本神話：這又包括用漢文記錄的和用少數民族文字記錄的。d.少數民族的口傳神話。”［1］這是依據民族性質與神話流傳方式進行的區分。確實，中國神話，從民族屬性可以區分為漢族神話與少數民族神話，從流傳方式可以區分為文本神話與口傳神話。對中國神話的研究不乏學術成果，但具體到閩南民間神話，研究成果卻很少見。拙著《閩南民間文學研究》（社會科學文獻出版社，2018年）曾有專章論述閩南民間神話。所謂“閩南民間神話”，主要是指廈漳泉地區自古代以來產生的神話，也有部分是由中國其他地區流傳到閩南，并有所“在地化”的民間神話。這些神話的作者，或者是民間流傳、集體創作，也可能是文人創作并傳播于閩南民間，在民間獲得了生存的土壤。至于將閩南民間神話與臺灣少數民族神話進行比較研究，在學術界極其罕見。文章重在探究閩南民間神話與臺灣少數民族口傳神話的差異。

一、美學特質的差異

臺灣少數民族包括泰雅、布農、阿美、鄒（曹）、賽夏、排灣、魯凱、卑南、達悟（雅美）、邵、噶瑪蘭、太魯閣、賽德克等許多族群。綜合考察，臺灣少數民族神話具有蒼涼、奇幻多姿的美學特質；而且各族群神話符合各自的人文風俗、生存環境。相較之下，閩南民間神話比較質樸。現以兩地的日月神話和天地形成神話為例，進行比較。

首先，日月如何生成，怎樣運轉或為什么會運行，是臺灣少數民族普遍的神話主題，閩南民間神話也存在著這類主題。

布農族的“太陽出世”神話說，在黑暗的遠古，人只能匍匐摸索著上山采集食物，有一個人爬到半路和小鹿撞個正著，慌張失措的小鹿大聲鳴叫，一個光亮的物（太陽）突然間在天上出現。小鹿額頭上的美麗漩渦，就是人鹿相撞的痕跡。在閩南民間神話《兄弟倆造天地》中，太陽和月亮是大哥用造天時剩下的泥巴捏成，大塊的圓形泥巴放在天的東角，小塊的弧形泥巴放在天的西角，它們就是太陽和月亮。太陽和月亮的運轉是小弟不停推動的結果。臺灣布農族人鹿相撞的美妙神話，想象了小鹿額頭上美麗漩渦的來歷，又與族群的狩獵傳統、生活環境相關。相比之下，大哥捏造日月的閩南民間神話較為質樸，具有很強的生活氣息。

閩臺兩地都存在著多個太陽為禍人間的神話，為了消滅多余太陽，兩岸都有“射日”傳說。在臺灣少數民族“消滅多余太陽”為主軸的神話敘事中，存在著以弓箭射日、以杵戳日、以咒語滅日等多樣化情節。在泰雅族的神話傳說中，遠古天上有兩個太陽接力出現，人們生活困苦萬分。三位勇士自告奮勇前往射殺太陽。路途極其遙遠。他們每人背負一名嬰孩出發。一路上，他們將吃過的桔子種籽沿途灑種在地上。三位勇士都變成衰弱的老人死去；嬰兒長大成為新一代的射日勇士。“直到有一天，他們終于抵達太陽居住的地方。隨即朝向巨大的太陽射出羽箭，太陽中了箭流出滾熱的血，其中一位年輕人被燙死了，另外兩人急忙逃離太陽血噴射的范圍。在返家的路上，兩人看見從前所種的桔子樹已經長高又長大，果子也結滿了，就一路地沿著桔子樹往回走，以桔子果為食。走了好久好久，終于回到部落時，兩人已經成為白發駝背的老人了。”［2］當時被射傷的太陽變成月亮，從此有了晝夜的分別。在這則神話中，“萬物有靈”的原始思維影響著神話敘事。同時，神話極具蒼涼感。太陽居住在極其遙遠的地方，射日征途長路漫漫，勇士們必須背負嬰孩出發，前仆后繼完成射日壯舉。在賽夏族的“射日”神話中，射日英雄有了明確的姓氏，是日姓箭手帶著他的兩個小男孩出發射日，射日征途與泰雅族的神話模式基本相似，都是長路漫漫，生死以繼，第二代射日英雄回到部落成了耄耋老人。［3］以上兩則臺灣少數民族神話集體“射日”的敘事模式，與閩南民間神話《五通神的來歷》類似。《五通神的來歷》講述上古有十個太陽為了爭值日而一起出行，害得人類無以為生。五位箭法精湛的畬族兄弟英勇射日，四位兄弟力竭而亡，老五奮起神勇，射下了九個太陽，解除人類浩劫。五兄弟被封為“五通神”。與臺灣少數民族射日神話相比，畬族的射日勇士沒有經受長路漫漫、艱苦跋涉、生死以繼，少了一層蒼涼悲壯感。生活于蘭嶼島上的達悟族“射日”神話最特別。由于古時候人間酷熱，一位執意要跟隨母親上山采集食物的孩子被曬死。傷痛的母親詛咒太陽，多余的太陽被“罵”死，變成了月亮。從上述射日神話來看，臺灣少數民族神話不僅體現為奇幻多姿的豐富想象，而且符合各族群的人文傳統、生活環境。傳統的泰雅、布農、賽夏等族群都居住于高山，具有狩獵傳統，“射日”神話中都是以弓箭射日。世居于蘭嶼的達悟族人主要由女性完成種植芋頭等山上工作。因此一位上山工作的母親以咒語滅日的“射日”神話，符合達悟族的傳統生活方式和人文風俗。

其次，天地的形成、調整與日月神話一樣，都是臺灣少數民族與閩南民間社會流傳的神話類型。

臺灣少數民族各族群的天地形成與調整的神話傳說奇幻多姿。“天幕低垂”是這類神話常見的敘事情節。解決天地距離太近的方法，不同族群流傳的神話內容有異。達悟族的巨人撐天、阿美族的鳥鳴舉天，富于奇幻色彩。卑南族流傳著孕婦邊舂米邊以長杵頂天，使天不停上升的神話。在達悟神話中，有個名叫Si Kazozo 的孩子一天比一天長大且不停增長，族人在他眼里逐漸小如螞蟻。這天早晨，他坐下來時頭部碰到了天，行動起來更不方便。“在納悶氣憤之余，Si Kazozo 一腳踩到Jipeygigen，另一腳踏Jipaleytan，雙掌頂著天，慢慢的把天空往上頂高，愈頂愈高，頂到雙掌無法再摸到天時方休止。當他可以直立行走時，他便說：‘這才是人住的地方。’就這樣，天空才變得像現在這般高了。”［4］臺灣少數民族不同族群在神話中馳騁展現對天空上升的奇思妙想，不僅是少數民族先民對天地自然的認知、解釋，它們也都與各族群的生存環境、人文歷史有著緊密的關聯。像巨人Si Kazozo 兩腳踩踏的Jipeygigen 和Jipaleytan，都是蘭嶼島上的地名。巨人Si Kazozo 的命名，也完全符合傳統達悟人的命名文化。阿美族的鳥鳴舉天神話，與阿美族居住于山海世界，親近大自然密切相關。

中國大陸有盤古開天辟地、女媧補天的神話故事，這類神話突出了神話人物通過艱辛勞動開創天地的精神。閩南民間的天地形成神話與此神話精神一脈相承，且更富于質樸厚實的現實生活氣息。與臺灣少數民族的天地形成及調整的神話相比，閩南民間神話缺乏“天幕低垂”的敘事模式和奇幻的想象。畬族神話《兄弟倆造天地》就敘述了天地的起源，天由勤勞的大哥細心創造，地上的高山、江河、大海是小弟匆忙慌亂中草率制造。造天的大哥細致負責，造地的小弟急躁，完全可視為是現實人物的置換。

二、神話內涵的差異

閩南民間神話更多動物神話傳說，以海洋物種或水生動物神話傳說居多，它們具有鮮明的閩南地域文化特色。陸生動物神話傳說則多是那些與人類日常生活密切相關、對人類起了巨大幫助作用的動物。這些神話體現了閩南人民探索世界，及對人類與自然關系的認知，寄托了閩南人民樸素的情感、愿望。臺灣少數民族的動、植物神話傳說都很多，給人以萬物有靈、神話遍地、異彩紛呈之感。臺灣少數民族奇幻多姿的神話傳說，體現了少數民族與山海世界休戚與共，尊重天地自然的生態觀。

閩南民間神話中的海洋/水生動物神話傳說，有龍、海蚌、龜精、烏賊精、硬殼鱉、毛蟹精等。閩南的動物神話傳說以海洋生物居多，這符合閩南面向海洋的地域文化特征。龍是中華大地信仰的神物，閩南民間社會有關龍的神話傳說具有閩南的地域文化特征。《九龍江的傳說》《阿旺斗九龍》敘述的九龍與閩南大地的母親河九龍江密切相關。《五龍嶼》想象中的東海龍王、龍太子與廈門鼓浪嶼密切相關。它們是九龍江、鼓浪嶼的起源神話傳說，是九龍江文化、鼓浪嶼文化的組成部分。閩南神話《洪濟觀日》中有美麗、善良的海蚌姑娘，有勤勞、勇敢的年輕廈門漁民洪濟。海蚌姑娘從狂風惡浪中將洪濟救進蚌殼里，送上沙灘，兩人締結姻緣。后來海蚌姑娘因為捕魚勞累，睡了過去，一群兇惡的海蛇、海鳥吃掉了蚌殼里的魚蝦和沉睡的海蚌姑娘。洪濟不再下海，每天在洞口觀日，就此“坐地成佛”。他居住的“洪濟山”被美譽為“廈門第一峰”。這則神話中人蚌相戀的美好想象，與中國神話中的人蛇相戀、人仙相戀異曲同工，又具有廈門地域風情，將島嶼與海洋共存互動的生態環境，幻化成一則優美、凄美的神話故事。

閩南陸生動物神話傳說以牛最為典型。《泉州十八景故事傳說》中的第五景為牛姆林，此地為何叫牛姆林？原來，盤古開天時，人間風調雨順，一株水稻能長很多稻穗，人不惜福，糟蹋糧食。玉皇大帝就派金牛下凡吃掉幾穗稻穗。“金牛聽錯，將幾穗聽成幾嘴，大嘴一張開，把人種的稻吃下去，一株稻單剩一穗。”［5］糧食不足，世人叫苦連天。玉皇大帝把金牛貶落凡間吃草，給人犁田。金牛在山青水秀的東南方飽食無憂，牛仔生了一胎又一胎。玉皇大帝又擔心牛仔們啃盡山上的草，在雨季造成山洪暴發和泥石流，就派太白金星解決后顧之憂。太白金星的拂塵一指，群牛變群山，站著、躺著、奔跑中、行走中，群山保持著群牛鮮活的模樣。這塊得天獨厚的寶地，就被叫作牛姆林。閩南民間神話中的牛被人民想象為神牛下凡，幫助人類耕種。它不僅是人類的輔助者、合作伙伴，而且被人視為帶著神性的動物。這樣的神話傳說體現了閩南先民對牛的感恩、敬重之情，以此寄托閩南人民對那些與人類生存密切相關的動物樸素的情感、愿望。

臺灣少數民族動植物神話傳說都很多。達悟族的飛魚神話極富民俗學價值，已經成為達悟族飛魚文化的核心，影響著傳統達悟族的社會組織、生產勞動、婚戀生活、飲食文化等方方面面。在《飛魚之神》中，飛魚之神托夢給達悟祖先，教育達悟祖先要舉行飛魚祭，教給達悟祖先“飛魚季”期間的生活規范、煮食飛魚的方法和捕撈飛魚的原則。“飛魚季節里，禁止說不吉祥或罵人的話，也不能捕捉或釣其他的魚類，而且捕飛魚時不能太貪心，只要捕足一年的份量就可以了。”［6］捕撈飛魚適量、不貪婪和禁止捕撈其他魚類的規則，使海洋得以修養生息，是達悟人樸素生態觀的體現。閩南民間固然也有敬重海洋生物的神話傳說，但出于對某類物種的虔誠敬重而延伸出一套完整的影響族群組織和生活方式的文化，卻是閩南民間神話相對欠缺的。臺灣的布農族、阿美族、魯凱族等族群，都有百步蛇的神話傳說。在布農族的神話中，布農族婦女卡布斯覺得百步蛇身上的圖案與色澤高貴艷麗，就與母百步蛇商借一只小百步蛇，作為編織服飾的參考圖案。部落婦女紛紛來借小百步蛇作參考圖案，在你爭我奪中將小百步蛇折騰死了。自此百步蛇與布農族世代仇殺，雙方死傷慘重，都開始反省，提出妥協之道。百步蛇同意將美麗圖案交給布農族作為正式服裝的圖案，布農族承諾善待百步蛇，彼此約定和平共存。“后來，布農族人對百步蛇便有兩種解釋：稱做‘卡飛’表示誓約；若稱做‘卡飛阿’，指的是朋友的意思。直到現在，從布農族的傳統服飾的底色、條紋及制作方式，仍然可以明顯地看出，都是以百步蛇的顏色及花紋為主要圖案，延用到今天！”［7］對蛇的崇拜，也是閩南文化的元素。閩南流傳著許多“蛇郎君”的“異文”故事，其中的人蛇婚戀是好結局，體現了閩南原生態文化對蛇的善意和敬重。人蛇和平共處，也見于閩南民間神話《蛇侍公的傳說》，千年以前被三坪祖師收服的妖蛇，修煉得道成為“蛇侍公”。對比《蛇侍公的傳說》與《憤怒的百步蛇》，可以發現閩南神話中的人蛇關系是收服與被收服的關系，可視為人戰勝自然的象征。布農族神話中的人蛇關系是對等的契約關系，可視為人與自然間的對話關系。閩南民間神話寄托了閩南人民對蛇的善意想象，臺灣少數民族民間神話更多體現了人與自然和平共處的生態觀。

臺灣少數民族似乎各類物種都有神話傳說，這與其“萬物有靈”的信仰有關。以始祖起源來說，閩南人的始祖主要被認為是太武夫人。明代黃仲昭主編的《八閩通志》卷八漳浦縣“太武山”引《圖經》云：“山有太武夫人壇。記云：太武夫人者，閩中未有生人時，其神（始）拓土以居民，舊亦名太母山。”［8］比起閩南人始祖的相對單一化，臺灣少數民族的“始祖起源”神話異彩紛呈。不同族群的始祖起源有同有異，或者同中生異。泰雅、布農、卑南、排灣等族群都有“石生人”的神話故事。達悟族是“石生人”與“竹生人”兼容。太魯閣和賽德克兩個族群主要流傳“樹生人”神話。這兩族民俗文化相近，屬于泛泰雅族。花蓮太魯閣族的始祖起源神話敘述人的始祖、萬獸之祖、蛇與鳥類的始祖，全部由一棵遮天蔽日的巨木所生。萬獸始祖由巨木近根部地方生成，人類始祖由樹干生成，蛇與鳥類的始祖由樹冠生成。這個始祖起源神話，將人類與萬獸、蛇、鳥類的始祖同一化，在自然界秩序中，人類并沒有優先權，人類與其他物種處于共生共存的生物圈中。這個人類起源神話非常明顯地體現了人與自然同源共存的關系，是臺灣少數民族對人與自然關系的智慧詮釋。可以說，在臺灣少數民族的原始思維下，人類始祖可以由石頭、樹木、竹子、陶壺、蛇、日卵等所生，人類也能夠生下魚蝦和石頭，可謂異彩紛呈。這一切看起來不可思議、不可理喻，仔細想來，這些既質樸又異彩紛呈的認知與想象，卻閃爍著永恒的生存智慧——人類只有敬重大自然，并將自身視為自然萬物中的一類物種，與大自然相互依存，才能使彼此永續生存。

三、結語

臺灣少數民族民間神話與閩南民間神話都是中國神話的重要組成部分，既具有共同的神話類型，又在美學特質與神話敘事的細節及其蘊含的意義、價值等方面，具有一定的差異性。臺灣少數民族神話具有蒼涼、奇幻多姿的特征，閩南民間神話比較質樸，富于生活氣息，這是兩岸神話在美學特質上的差異。在神話內涵上，閩南民間神話與臺灣少數民族神話的差異很大。前者是中國大陸神話系統的重要組成部分，具有中國大陸神話的普遍人文精神和民族文化精神。中國神話中的盤古開天地、女媧補天、大禹父子治水、夸父追日、精衛填海、愚公移山等，都體現了英勇不屈、前仆后繼的奮斗精神，歌頌了這些神話人物堅貞的意志、高昂的斗志和開天辟地、服務人類的大愛精神。中國大陸神話人物許多都是大寫的“人”，是“人”的英雄化、神化，展現了人類探索世界、征服世界的情感、愿望。閩南民間神話《兄弟倆造天地》《鰥造山禹鑿河》《蛇侍公的傳說》《五通神的來歷》等，都具有中國神話的這種普遍人文精神。當然，閩南依山面海，閩南民間神話也都具有閩南地域文化特色。兩岸都有英雄神話、創世神話，但臺灣少數民族神話不刻意表現英雄精神，而是呈現出彌足珍貴的生態觀，這體現了臺灣少數民族神話與天地萬物更深的契合關系。