孟子論明堂與井田

張定浩

明堂與王政

齊宣王問曰：“人皆謂我毀明堂。毀諸？已乎？”

孟子對曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣?！蓖踉唬骸巴跽傻寐勁c？”

對曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。詩云：‘哿矣富人，哀此煢獨?！?/p>

王曰：“善哉言乎！”

曰：“王如善之，則何為不行？”

王曰：“寡人有疾，寡人好貨?！?/p>

對曰：“昔者公劉好貨;詩云：‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。故居者有積倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色?！?/p>

對曰：“昔者太王好色，愛厥妃。詩云：‘古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”——《梁惠王下》

此章涉及中國古典政教名物制度中很重要也頗繁難的一個概念，即“明堂”。后世儒者為了明堂制度的諸多細節聚訟紛紜，但在先秦文獻中，唯一的文字材料就在《孟子》中的這一章。上古時期，人們多為穴居，據阮元《明堂論》，“神農氏作，始為帝宮，上圓下方，重蓋以茅，外環以水，足以御寒暑，待風雨，實惟明堂之始。明堂者，天子所居之初也”，最早的明堂雖為天子所居，卻不是私人空間，因為天子最初本來就是一種公共身份，大凡祭祀、朝拜、聽訟、養老、教育，一切重要的公共事務都在天子處（也就是明堂）予以解決。后來，到了中古時期，天子居住之所和辦公之所漸漸分開，同時各種制度分工也漸趨明晰，明堂慢慢就成為一種象征性的公眾禮儀場所，所謂“明政教化之堂”。其早期明堂建筑構造，如顧頡剛和汪寧生所言，可能就是一大間比一般居所更大的長方形或方形集會場所，其中至少有一面沒有墻壁或只有半墻，甚至四面無壁，如此光線充足，自然就以“明堂”相稱，此外，“明堂”之明，也意味著早期政教強調的公開透明，“四面無壁”，即是確保處理公共事務時的透明性。

古典政教的核心是禮制，明堂則是禮制的核心。馬一浮《釋明堂》：“明堂是圣人根本大法，即德教之根本大義，一切禮制，無不統攝于此?！?/p>

對明堂制度的各種細節開始深入探討的，是在漢朝。而在孟子這個時候，他關心的并不是制度的細節，而是制度的大義。

“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣?！饼R宣王試圖要拆毀的明堂，是四百多年前周天子東巡時接受諸侯朝拜所建，如今數百年過去，諸侯稱霸，周天子名存實亡，不復再有東巡的可能性，明堂恐怕也是破敗不堪。宣王表面上是想拆毀一座地理位置極好的歷史建筑，為己所用，實則是想取周天子而代之。孟子當然要反對。但他的著眼點不是尊周的表象，而是王政的內核。明堂是王政的象征，雖然戰國諸君只有稱霸之心沒有王政之意，但王政依舊是各國諸侯稱霸之合法性的源泉，所謂“挾天子以令諸侯”，而毀明堂就是毀掉自己稱霸的合法性，這個邏輯想必宣王一聽就懂。所以，有賴孟子，齊國泰山腳下的這座明堂一直保存至漢代。

但宣王其實是對王政沒有興趣的。他接下來對王政的詢問，并不真誠，只是為自己接受“勿毀明堂”的建議找一個臺階，這從后來“善哉言乎”的敷衍和兩次“寡人有疾”的倨傲表態中，都顯露無疑。

然而敷衍也好倨傲也好，孟子都不為所動，只要一有時機，他照樣要講出自己的意思，他像一切古典寫作者那樣，知道自己不單單是在對著一個冥頑不靈的君王說話，同時也是在對著后世一代代士人君子說話，總有人會聽進去的。

文王治岐一段，“耕者九一”，涉及古典農耕的井田制度，即八分私田所有者共耕一分公田作為納稅，如井字形，后面章節還會詳述;“仕者世祿”，進入仕途的人世代承襲官職;“罪人不孥”，一個人犯了罪不會牽涉他父兄妻子跟著做奴隸;這兩點，后來康有為《孟子微》引用《春秋公羊傳》“惡惡止其身，善善及子孫”作解，可謂精當?！瓣P市譏而不征”，關口和市場上只察驗不明身份的人，并不征稅;“澤梁無禁”，不禁止任何人去山林水澤中捕魚打獵，初民社會工具簡陋，欲望也輕，從自然中圖利能力有限，自然資源也就不會枯竭，不像如今高科技時代，欲望無厭，即便是禁令層出，處處也幾乎是山窮水盡。

“哿矣富人，哀此煢獨?！背鲎浴对娊洝ば⊙拧ふ隆?。這首詩是寫西周末年幽王時候的民不聊生，這里引的，是詩篇最末兩句。哿，是“可”的意思。亂世之中，唯有富人尚可支撐，最為不幸的必然是孤獨窮困的底層百姓。

齊宣王似乎特別鐘愛“寡人有疾”的表達，之前已經有過“寡人有疾，寡人好勇”，這里又變成“寡人好貨”和“寡人好色”。孟子在這里的回應方式，與之前對于“好勇”的回應方式也是異曲同工，就是承認其好貨和好色的正當性，但是改變其好貨和好色的實質內容：好貨和好色都是正當的人性欲望，而君王要做的是推己及人，將此個人欲望“與百姓同之”，讓天下“居者有積倉，行者有裹糧”，“內無怨女，外無曠夫”。

兩次“于王何有”的反問，通常將“王”解釋為“王政”，即施行王政又有何困難呢？然而結合前面的句子，這里“于王何有”中的“王”，似乎和“王如好色”“王如好貨”中的“王”意思應當是一致的，如此才更加通順自然一點，這里“何有”的反問就是針對“寡人有疾”而言：如果大王能與百姓同之，這點喜好又有何毛病可言呢？

井田之制

滕文公問為國。孟子曰：“民事不可緩也。詩云：‘晝爾于茅，宵爾索绹;亟其乘屋，其始播百谷。民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故賢君必恭儉禮下，取于民有制。陽虎曰：‘為富不仁矣，為仁不富矣。夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。徹者，徹也;助者，藉也。龍子曰：‘治地莫善于助，莫不善于貢。貢者校數歲之中以為常。樂歲，粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之;兇年，糞其田而不足，則必取盈焉。為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之。使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也？夫世祿，滕固行之矣。詩云：‘雨我公田，遂及我私。惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。設為庠序學校以教之：庠者，養也;校者，教也;序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。詩云‘周雖舊邦，其命維新，文王之謂也。子力行之，亦以新子之國?！?/p>

使畢戰問井地。

孟子曰：“子之君將行仁政，選擇而使子，子必勉之！夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。

“夫滕，壤地褊小。將為君子焉，將為野人焉。無君子莫治野人，無野人莫養君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田。圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣?！?/p>

——《滕文公上》

此章論井田制度。由此章，一則知孟子非空談義理之腐儒;二則見孟子乃博而能約之通人。

孔子云：“吾欲托之空言，不如見之行事深切著明?！比踔?、三代之制，于義理德性上是仁義，于事功制度上，則可歸之于井田，而抽象的義理德性與具體的事功制度，在孟子這里，從來就是相輔相成的，融匯貫通，不可分割而論，仁義崩毀之際，亦是井田荒廢之時，反之亦然。井田制始于夏，成于商，興于周，廢于戰國，在繼承孔子“吾從周”使命的孟子看來，若要恢復三代之仁政，堯舜之王道，亦必從井田制始。

關于夏商周三代井田制的歷史資料，又以孟子此章為最早文獻，到了清末疑古思潮大盛之時，就有胡適等學者認為井田制不過是孟子杜撰的烏托邦，并不曾真的存在過。聚訟至今，通過各種出土文獻和歷史文獻的綜合考證，學界已基本承認三代確有如孟子所言的井田制的存在，這方面及以下深入的論述，可參閱金景芳《論井田制度》一書。

孟子在回答畢戰有關井田制的實施方案時，先強調井田制的一個根本要點即在于公平分配田地，接著就以滕國這一小國為例，具體闡述井田制的實行方式，對于我們現代讀者，要領會其中精義，又在于明白兩點：一是夏商周井田制的異同，及孟子此處所闡述的是周制;二是國與野的區別。

井田制的根本，在于將田地切割成百畝大小的豆腐干塊，分配給單個家庭，國家收取租金，并且由于土地肥瘠不同，為了公平起見，還要定期重新分配。這是夏商周三代井田制的相同之處。不同之處在于具體的切割方式和租金的收取方式。夏朝的田地分配就是簡單的連排切割法，每戶人家得地一百畝，每十家田地之間用溝來作界限，每百家田地之間用洫來作界限，租金收取則采用“貢”法，即按照一定比例上繳年均所得生產物。商朝的田地分配，則是在原理上將田地劃分成一個個“#”型的單位田地，每個“#”型田地為九百畝，可容納八戶人家，每戶同樣得一百畝，另有一百畝為公田，需八戶人家共同料理，公田所得上繳國庫，此謂“助”法，每戶農民需要先完成公田的勞動，才能再從事自己私田的勞動。夏制的貢法與商制的助法之間的區別，在于“貢”無公田，租金形式為生產物;“助”有公田，租金形式為剩余勞動。

到了周朝，由于周朝的各種制度大多對夏商兩代制度同時有所吸收，落實到井田制，行的是“徹”法。徹，是轍的通假字，轍是車跡，有兩條并行，暗喻“徹”法是對夏商兩種井田制度的吸收，即在國中行夏制的“貢”法，在野則行商制的“助”法。進而，我們就要明白國與野的區別。

簡而言之，國與野是一個相對而言的說法。古代封建邦國，均以都城為核心一圈圈向外擴展，以滕國為例，其都城及周圍近郊就稱作“國”，而遠郊和邊疆就稱作“野”。居于“國”中的，就稱作國人，住在“野”里的，就稱作“野人”。這兩種人，有完全不同的政治身份，絕不容許混淆?！皣恕?，是當地土著，是這個國家的“自己人”，是“君子”，用現在的話來講就是“公民”，有政治參與權，有收受俸祿的權利，也有服兵役的義務;而“野人”，一開始主要是用以墾荒的戰俘、奴隸，后來也包括一些外鄉移民，他們是沒有政治權利的人，也沒有資格服兵役。

明白了國與野的差別，以及周制是對夏商二制的綜合，我們就可以看到，孟子對井田制的闡述，先是綜論，緊接著區分君子（國人）和野人，其實就是對國、野地域的區分，表明其所闡述的是周制，之后國與野對照分論，整個層次脈絡，隨即清晰可辨。

“此其大略也”。這一句極要緊。后代經學家對井田制的質疑，每每糾結于具體算法，將一個“井”字看死，要將山川地理的千變萬化框死在一個個四四方方的“#”里，旋即成為不可能完成的任務，進而質疑井田制的有無，豈不謬哉。如前所示，“井”字只是象形的比喻，井田制的精髓在公平分配土地，以及公平收取租金，而不在于非得劃成一個個“#”型，故孟子只言大略，具體施行，則要根據每個國家山川地理的具體形勢，由該國君臣斟酌潤澤而定。

朱熹作此章集注時，結合上一章喪禮之論，一并嘆服“見孟子之學，識其大者”，后世章實齋作《博約》一文，也引孟子述井田之事，當其“博而能約”之典范。不同時代，不同空間，不同領域，都有其具體特殊不能一概而論之處，這是“變”，落實到井田制一事，我們既要明晰其具體源流，又要懂得其后來的廢棄，自有其不可阻擋的歷史原因（如人口日益稠密，生產力日益發達等）;然而古今中外任何領域，又都有其心同理通之處，此謂“常”，以井田制為例，其中反映出的諸如“公平”“合作”等倫理價值，又有其不容廢棄的永恒性。學者貴在識大體，而我們閱讀古典，同樣也是要識大體，所謂“大體”，就是知變守常。

“有王者起，必來取法，是為王者師也。”這是孟子對滕文公的鼓勵，其中卻也隱藏著他自己的心事和抱負。滕國弱小，無力成“王天下”之大事，如個人生命之微弱，無力左右“天命”，但無論一個小國還是一個個體，都依舊還是可以做點什么，留下一點什么，并讓后來人取法。

民為貴

孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！?/p>

——《盡心下》

我們閱讀經典，除了疏通文字之外，更要了解一些作者的生活以及當時的社會制度和文化常識，因為只有多了解這些，我們才能搞清楚作者在寫這些文字時的具體現實指向，進而一點點探究到作者的用心。“不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”（《萬章上》），這段孟子提醒說詩者的話，用來提醒我們這些閱讀《孟子》等經典著作的現代讀者，同樣合適。

譬如“民貴君輕”的說法，源于此章，綿延數千年至今仍不絕于耳，但卻也慢慢被傳成了一句空話，成為那些專制君王蒙騙百姓的虛辭，成為那些知識分子大言不慚的空談，喊了數千年，愈是喊得兇的階段，愈是“民輕君貴”。然而，這講空話的責任，可不能讓孟子來負。

因為孟子“民為貴”這段話，本是有其非常具體的制度預設作為前提的。這個制度，就是明堂。

明堂，簡而言之就是大學。先秦所說的大學，和我們現在的完全不是一回事，先秦的大學，既是全國優秀人才薈萃的居所，又是天子議政的地方;既是審理定罪囚犯的地方，又是供養部族長老的地方。國家有大事，先召喚群臣商議，這是內朝;如果商議不下，就會在明堂召喚舉國的優秀人才和長老一同商議，這是外朝。因此，明堂其實非常接近于古希臘的長老院，都是一種通過設立專門場所，以便廣泛吸收、聽取民意以決定國策的政治制度。

我們之前談到過井田，蒙文通先生曾有言，儒家理想之社會，其精華在井田;而儒家理想之政治，其完備則在明堂。他在《儒學五論》一書中曾專言明堂，并指出：“孟子曰：‘民為貴。若無明堂，則民貴徒為虛說也。”可以說是發前人所未發，最得孟子本義。倘若要想真明白儒家究竟何為，這本書實在是值得好好讀一讀。

同時，明堂所在，亦是社稷所在，在與國人議政之外，此處也是和天神作交流的場所?！爸T侯危社稷，則變置”，這是社稷比君重;“旱干水溢，則變置社稷”，這是民比社稷重。孟子雖沒有說到變置天子，但其意思已呼之欲出，此種省略，正是古人作文的隱微和節制之處。孟子此章并非在提出空想方案，而是歸納陳述歷史事實。有明堂制度在，民自然貴，君自然輕;無明堂制度在，民貴也貴不得，君輕也輕不成。

圣人，百世之師也

孟子曰：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志;聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也，非圣人而能若是乎，而況于親炙之者乎？”

——《盡心下》

這一章文句和《萬章下》“孔子之謂集大成”章多有重合，可參見。但此處接在“民為貴”章之后，頗有深意。孟子談及四種民，“頑夫”“懦夫”“薄夫”和“鄙夫”。頑，即頑鈍，頑貪。焦循《正義》：“頑之義為鈍，廉之義為棱，棱則有棱角，鈍則無鋒鍔，二者正相對?！庇掴g之人，往往貪婪，因為不明是非輕重;清廉之人，并非一物不取，而是“不茍取”，按照原則來獲取自己所應得。懦夫，是軟弱之人，而貪婪和軟弱是一致的，都是沒有原則的人，容易被外物所誘，所以，需要像伯夷這樣極度恪守原則之人，用高尚峻潔的風氣來改變他們。薄夫，淺薄之人;鄙夫，狹隘之人。淺薄者，易狹隘，反之，狹隘者固守自己偏見，也容易淺薄。所以這兩種人，就需要柳下惠這樣極度寬厚溫和的人，來予以感化。南懷瑾用“高高山頭立”和“深深海底行”這兩種禪宗境界來形容伯夷和柳下惠，而他們所形成的風氣，就在中國的山海間鼓蕩。

聞風而悅，這是中國教育的最高形式，是一個人在他有限的時空里努力做好自身，讓自己成為一種風，然后使得他人感受到，并且興起。這種風，可以貫穿時間，空間，從先秦至今，再抵達未來的中國人。

“而況于親炙之者乎？”這句話是針對“百世之下聞者莫不興起也”而言，千百年后的人都能有所感應，何況那些在圣人身邊親自受到其熏陶的人。然而，大樹之下無豐草，往往正是親炙者未能繼承衣缽，而私淑者終成大器。因此，這句話又可以視為孟子對于圣賢學問在草蛇灰線之間艱難承傳的感慨。