《世說新語》的文化淵源及其影響

通常而言，一部偉大著作的出現，既與彼一時代總體的文化生態在在攸關，又與作者的生平遭際、才華稟賦緊密相連。當然，同時影響其產生和樣貌的，還有一種更為廣大而持久的歷史文化背景和學術思想淵源。對于《世說新語》（以下簡稱《世說》）這樣一部帶有“世代累積”性質的文學經典而言，考察其研究之歷史，最初的著眼點，恐怕不能向后而只能向前。譬如，究竟是哪些文化創造直接導致了《世說》的產生，使其“是其所是”，成為從內容到形式都十分特出的“這一個”的？對此一問題之回答，若僅憑《世說》取材于何書這樣的文獻學方法恐怕不能奏效，而需要換一種類似“系統論”的視角，“深從六藝溯流別”，如此方能原始以要終，洞流而索源。今請略論《世說》成書之文化淵源及其影響如下。

《世說新語》成書的文化淵源

概言之，《世說》成書之文化淵源略有四端：

一日史傳。劉勰《文心雕龍·宗經》篇云：“故論說辭序，則《易》統其首;詔策章奏，則《書》發其源;賦頌歌贊，則《詩》立其本;銘誄箴祝，則《禮》總其端;紀傳銘檄，則《春秋》為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也?！睋③拇苏?，則幾乎所有文體皆可從“五經”中找到源頭。又同書《史傳》篇云：“古者左史記事者，右史記言者。言經則《尚書》，事經則《春秋》?！倍妒勒f》正以記言述行為主，若追溯其源頭，自然與“言經”《尚書》、“事經”《春秋》淵源有自。今人多以《世說》為史書，蓋源乎此。史傳之外，還有雜記類著作，亦當為《世說》體例所借鏡。如舊題葛洪所撰之《西京雜記》，其撰述趣味已接近《世說》，至有為《世說》所直接取資者。此外，作為史傳向小說蛻變的一個過渡環節，魏晉之際盛行不衰的雜史別傳，其尚奇、雅潔之敘事風格，尤其是對人物個性的梗概勾勒與委細描摹，對《世說》文體風格之形成亦有相當之貢獻?！冻缥目偰俊肪硭臍W陽修所撰《傳記序》稱：“古者史官，其書有法：大事書之策，小事載之簡牘。至于風俗之舊，耆老所傳，遺言逸行，史不及書，則傳記之說，或有取焉。然自六經之文，諸家異學，說或不同;況乎幽人處士，聞見各異，或詳一時之所得，或發史官之所諱，參求考質，可以備多聞焉。”只要稍加考究，便知歐陽文忠公所言當不虛。臺灣學者逯耀東在論及《世說》與魏晉史學之關系時說：

劉義慶編撰的《世說新語》，所敘述的是自東漢末年至東晉間，士大夫社會生活的逸聞軼事。這些逸聞軼事的本身，就具有史料價值。后來唐代修《晉書》，便利用了其中若干材料。同時，劉孝標仿裴松之注《三國志》的形式，注釋《世說新語》，曾引用大批魏晉時代的著作，不僅首尾俱在，且多是《隋書·經籍志》所沒有著錄的，更有珍貴的史料價值。①

不過，《世說》雖以歷史人物之嘉言懿行為敘寫對象，史料價值斐然可觀，卻終究不是史傳，充其量只能算是史傳的邊角料或零部件，僅此而已。我們從其別出心裁之編撰體例不難窺見，其作者絕不滿意于成為史傳的附庸，而更希望在文體上走一條繼往開來的新路②。

二日子書。如擺脫史傳之影響，換一角度看問題，則又可將《世說》當作一部“成于眾手”的私家著述，于是在文化基因上，又可與子書一脈接通。然則，其最早之藍本無他，蓋即成書于戰國初年的儒家經典-《論語》。早在1974年，臺灣學者傅錫壬便撰文指出，《世說》與《論語》大有關系，甚至徑以“新論語”目之，認為：“劉義慶《世說》之命題，不外二因：一為己以孔丘自居，故直襲《論語》之名為《世說》;一為己以劉向自居，故襲劉向佚書以為《世說》之名，二者必居其一。”③而在此之前，楊勇亦曾說過：“義慶書分三十六類，殆即當時品目之大，流風所被，非義慶之私言也。且以孔門四科冠首，可推見儒業仍然為當時社會學術之主流。又此書所載，多屬漢末魏晉名±佳話，體類極似《論語》，名日‘《世說》，此乃當世之公說耳。”④試將《世說》與《論語》做一番對比，便可知此說不虛。盡管二書在思想趣味上頗不相侔，但在文體和語體上，仍可看出某種具體而微的淵源關系?！墩撜Z》之外，《韓非子》的《內、外儲說》與《說林》諸篇，堪稱中國筆記小說之鼻祖，書中匯輯了其數甚伙的幽默故事和諷刺寓言，其思想趣味、語言風格及敘事手法，對后世如邯鄲淳《笑林》和《世說》這兩類文體，均有十分直接而重要之影響。

漢代的兩部子書亦直接促成了《世說》的產生：一是漢初名臣陸賈的《新語》，一是西漢劉向所撰之《世說》?！稘h書·藝文志》稱：“劉向所序六十七篇。”原注日：“《新序》《說苑》《世說》《列女傳頌圖》也。”劉向Ⅸ世說》，其書已佚。據章學誠《校讎通義》：“《世說》今不可詳，本傳所謂‘《疾讒》《摘要》《救?！芳啊妒理灐分T篇，依興古事，悼己及同類也。”⑤可知此書蓋與《新序》《說苑》仿佛，無外匡時濟世、議事論政，仍屬子書之流。向宗魯甚至認為，劉向《世說》乃其《說苑》之別稱，⑥屈守元在《說苑校證·序言》中說得更為明白：

名之為《說苑》，使我們很自然地聯想到韓非子的《儲說》和《說林》。劉向所序六十七篇中就還有《世說>這些以“說”為名的典籍、篇章，它的特點，往往近于講故事?！墩f苑》除《談叢篇》以外，大多數的章節都具有一定的故事性。通過故事講明道理，一般還多采用相與往復的對話體。

不僅有首有尾，而且短短一段文字，往往波瀾起伏，出現高潮。這可以說是頗具中國特色的古代“說話”形式?！妒勒f》已經亡佚了，但是出現在四百年后的《世說新語》（或稱《世說新書》），大家不就承認它是地道的小說嗎？難道說這種小說和《世說》《說苑》之類沒有什么關系？⑦

準此，則《世說》與子書具有某種“剪不斷、理還亂”的親緣關系，可無疑也。

三日志人小說。漢末魏晉之際，雜史別傳與子書之創作盛極一時，漢代子書的道德教化色彩逐漸被揚棄，取而代之的是對人物容止、性情、風神、韻度、識鑒、才藝的記錄、欣賞與傳播。《世說》之前，筆記小說作為一種文體已告成熟，以干寶《搜神記》為代表的志怪小說，與以裴啟《語林》、郭澄之《郭子》為代表的志人小說，衢路分明，并行不悖，標志著小說文體意識的自覺。此外，曹丕《士品》、姚信《±緯》、戴逵《竹林七賢論》、袁宏《名士傳》等，皆可算作廣義的志人小說。如果說，《語林》《郭子》在題材上為志人小說導夫先路，那么，《世說》則在文體形式上進一步探索，創造出更具文體特色的筆記小說書寫模式，為后世“世說體”續仿作品設定了矩蠖，確立了規范?！妒勒f》的以人為本、以類相從、品第褒貶的編撰體例，不僅具有文體學的原創價值，更是魏晉人物美學漸趨豐富和系統的生動體現。

四日魏晉玄學及清談風習。魏晉時期，兩漢經學因日趨繁瑣和僵化而式微，以“名教”為核心的儒家價值體系遭遇空前質疑與挑戰，加上戰亂頻仍，瘟疫流行，人口銳減，本土之道教乘勢而起，西來之佛教方興未艾，老莊之學漸受追捧，“自然”“無為”“隱逸”“逍遙”之類思想大行其道，名士們祖述虛無，標榜風流，揮麈談玄，拂衣遠遁，“居官無官官之事，處事無事事之心”（《晉書·劉惔傳》），終于釀成中國歷史上一個十分特出而又不乏異彩的玄學時代。錢穆說：“東漢之季，士厭于經生章句之學，四方學者，薈萃京師，漸開游談之風。至于魏世，遂有‘清談之目。及正始之際，而蔚成風尚。何晏、王弼為時宗師，竹林諸賢，聞聲繼起。至于王衍、樂廣，流風愈暢。典午既東，此風盛于江左，習尚相沿，直至隋業一統，始見革除。”⑧這一時代之上層貴族或日知識精英，酷嗜本體論、宇宙論、認識論等的形上追問，傾心于巧舌如簧、辯才無礙、口若懸河的清談論辯，《老》《莊》《易》號為“三玄”，舉凡本未有無之辨、名教自然之辨、言意之辨、形神之辨及圣人有情無情、才性四本、鬼神有無之論等形上議題提上日程，成為不可須臾或離的“言家口實”。這些論題，看似玄虛縹緲，實則與現實政治及士人出處進退大有關聯，絕非“僅作名士身份之裝飾品也”⑨。尤可注意者，清談雖與清議不同，卻又互相涵攝。如清議中的人物品藻，便逐漸演變為清談之賞譽、品藻和識鑒，崇尚容止、驕矜門第便與士人追求風雅、執著流品水乳交融，互為因果。三國時劉劭《人物志》的出現，使人物的研究漸趨細密而精深，為《世說》 -類“品人”之書提供了理論前導。人物品評之優劣在當時，實關乎士人口碑及升降，所謂“聲名成毀，決于片言”⑧，故溫嶠被當作“過江第二人流之高者，時名輩共說人物，第一將盡之間，溫常失色”（《世說-品藻》）。這是清談之思想淵源及社會背景。至于清談活動特有的程序感、對話性和審美追求，更對《世說》的文本形制及重言輕事、略貌取神的敘事風格產生了決定性影響。

總之，作為對中國傳統文化尤其是士人心態產生過重大影響的一部傳世名著，《世說》的成書及其所形成的獨特風貌，乃整個文化土壤長期醞釀培植之結果，非賴一時一地、一人一書之力也。《世說》之所以受到歷代文人墨客的推崇，與其所具有的豐富的文化淵源、審美價值和詮釋空間大有關系。

《世說新語》對后世的影響

《世說》作為我國文化史上一部重要經典，不僅高度集中了中古時期思想、政治、宗教、社會、人文、藝術等方面的豐富內容，具有不可替代的文獻價值，而且對古代士人的人格塑造乃至整個中國傳統文化之深層結構，亦產生過重大而深刻的影響。主要體現在以下幾個方面：

（一）對文體和文風的影響

《世說》之產生，乃中國文化史上一重大事件，對于漢語言文學之文體及文風均產生深遠影響。明人王世貞稱：“正史之外……有以一言一事為記者，如劉知畿所稱瑣言，當以劉義慶《世說新語》第一。”（11）清人劉熙載亦云：“文章蹊徑好尚，自<莊》《列》出而一變，佛書人中國又一變，《世說新語》成書又一變。此諸書，人鮮不讀，讀鮮不嗜，往往與之俱化?！保?2）此乃從文章變遷立論，求諸文體遞嬗亦然。<世說》的以類相從、品第褒貶、可遞增再生的編撰體例，極具程序感和模仿價值，以至形成“世說體”文言筆記小說這一頗具民族特色的文體模式。自唐迄今，續書仿作絡繹不絕：唐有張詢古《五代新說》、王方慶《續世說新書》、劉肅《大唐新語》;宋有王讜《唐語林》、孔平仲《續世說》、李厘《南北史續世說》;明有何良俊《何氏語林》、李紹文《皇明世說新語》、王世貞《世說新語補》、焦竑《焦氏類林》及《玉堂叢語》、李贄《初潭集》、林茂桂《南北朝新語》、鄭仲夔《清言》、周應治《霞外麈談》、曹臣《舌華錄》、趙瑜《JL世說》、張墉《廿一史識余》、江東偉《芙蓉鏡寓言》、張岱《快園道古》;清有梁維樞《玉劍尊聞》、吳肅公《明語林》、王睥《今世說》、李延昰《南吳舊話錄》、章撫功《漢世說》、李清《女世說》、顏從喬《僧世說》、李文胤《續世說》、汪琬《說鈴》、鄒統魯和江有溶《明逸編》、徐±鑾《宋艷》;民國則有易宗夔《新世說》、陳灨一《新語林》、夏敬觀《清世說新語》、莊適《三國志捃華》（13）;近年又有《非常道≯《禪機》諸編問世，亦“世說體”之流亞也。文言筆記小說如此，古典白話小說亦然，《世說》的“空間結構”與“故事鏈”效果，對于后世“事與其來俱起，事與其去俱訖。雖云長篇，頗同短制”（14）的章回體長篇如《水滸傳》《儒林外史》的布局結構，顯然亦有著深刻的影響。

受魏晉清談之影響，《世說》之語言亦獨具特色，簡約玄澹，雅俗共賞，歷來深受讀書人的稱譽和贊美。如宋劉應登稱：“晉人樂曠多奇情，故其言語文章別是一色，《世說》可睹已。說為晉作，及于漢魏者，其余耳。雖典雅不如《左氏》《國語》，馳騖不如諸《國策》，而清微簡遠，居然玄勝?！形队星?，咽之愈多，嚼之不見?！保ā秳切颉罚┯置髟曋^：“嘗考載記所述，晉人話言，簡約玄澹，爾雅有韻。”（嘉趣堂本：《世說新語序》）文徵明則云：“劉義慶氏采擷漢晉以來理言遺事，論次為書，標表揚榷，奕奕玄勝。自茲以還，稗官小說，無慮百數，而此書特為雋永，精深奇逸，莫或繼之。”（《何氏語林序》）又，王世貞說：“至于《世說》之所長，或造微于單辭，或征巧于只行，或因美以見風，或因刺以通贊，往往使人短詠而躍然，長思而未罄?！叫暮弥?，每讀輒患其易竟?！保ā妒勒f補序》）其弟世懋則日：“晉人雅尚清談，風流哄于后世，而臨川王生長晉末，沐浴浸溉，述為此書，至今諷習之者，猶能令人舞蹈，若親覩其獻酬。”（《王世懋序》）胡應麟亦云：“讀其語言，晉人面目氣韻，恍忽生動，而簡約玄澹，真致不窮，古今絕唱也。孝標之注，博贍精核，客主映發，并絕古今?！保ā渡偈疑椒抗P叢·九流緒論下》）近人魯迅偏嗜魏晉人文，謂《世說》“記言則玄遠冷雋，記行則高簡瑰奇”（15）。唯其如此，《世說》所承載的嘉言懿行、名士風流、語典事典，才為文人墨客反復征引，成為展現風流韻度及獨特人格的絕佳意象與審美符號。舉凡唐詩、宋詞、元曲、晚明小品文乃至清代說部，無不受到《世說》那清逸超邁、簡約玄澹之文風的熏染和浸潤，而顯得清雅脫俗，獨具特色。這種征引典故的風氣，甚至影響到蒙學讀物，唐代李翰的《蒙求》一書，共涉及典故592個，與魏晉有關的193個典故中，見于《世說》（含劉注）的就有131個，占魏晉典故的67%，占典故總數的22%。（16）

（二）對文學、藝術觀念和美學理論的影響

宗白華在《論<世說新語>和晉人的美》一文中說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代。”（17）此論發明《世說》之美學意蘊最為深切著明，宜乎其膾炙人口也。

事實證明，《世說》在文學相對于學術的獨立過程中起到了重要作用?！墩撜Z·先進》篇“孔門四科”中的“文學”一科，與今之所謂文學迥異，幾乎是禮樂、典章、制度、文獻、學術的總括。曹丕《典論·論文》首倡“文章乃經國之大業，不朽之盛事”，遂將“文章”從“學術”中分離出來，其文體“八科”之論，又直接開啟了陸機和劉勰的文體論。然，真正從實踐上對文學觀念加以系統梳理，還在南朝劉宋初年設置儒、史、玄、文四館之后，誕生于劉宋年間的《世說》非常清晰地再現了文學日益從學術中脫胎并獲得獨立地位的過程。《世說·文學》篇的“一目中復分兩目”便是最好的證明。而“一目中復分兩目”，既保留了傳統之“文學”觀念下“學術”的演變軌跡，又及時展現了“文學自覺”之時代風氣下，詩文歌賦歷史變遷的“花絮”，體現了“純文學”觀念的日益成熟。（18）

無獨有偶。在區分“藝術”和“方技”這兩個概念的過程中，《世說》同樣厥功甚偉?！妒勒f》將《巧藝》和《術解》二門分立，前者記游戲、建筑、琴棋書畫等藝術家創作之奇聞軼事，后者則記方術醫道之類，正式將“藝術”從“方術”中獨立出來，《巧藝》之設立，毋寧說是對藝術和藝術家的一次“正名”。如《巧藝》第六條載：“戴安道就范宣學，視范所為，范讀書亦讀書，范抄書亦抄書。唯獨好畫，范以為無用，不宜勞思于此。戴乃畫《南都賦圖》，范看畢咨嗟，甚以為有益，始重畫。”范宣對繪畫態度的轉變——從“無用”到“有益”——頗具象征意義，“用”和“益”，雖僅一字之差，其中所包含的價值判斷由功利到審美的重心轉移可以說是“劃時代”的。如說曹丕的時代乃“文學自覺”之時代，那么，戴逵、顧愷之所處的東晉則可為“藝術自覺”之時代。從此，藝術家正式登上歷史舞臺，中國古代以琴棋書畫為中心的“雅文化”傳統宣告確立?！妒勒f》遂成為繼《莊子》之后，最受藝術家歡迎的傳世經典。

《世說》對文學理論的發展亦有推波助瀾之功。竊謂《世說》的許多記載，直接反映了魏晉時期的文學實況，并在傳播接受的過程中，對后世文學觀念和詩學概念、詩學的批評方法以及詩話創作的模式等，產生過深遠影響。如較早見于《世說》的“風骨”這一品題語，就直接影響了劉勰《文心雕龍》的“風骨”論。又如《世說·文學》第七十二條王濟所言“未知文生于情，情生于文？”一句，對于劉勰《文心雕龍·情采篇》之“情文之辨”當有啟發之功。而對于后世文藝理論影響甚大的“形似”“神似”這一對概念，其最早出處亦在《世說》中。晚清詩人沈曾植（1850-1922）“雅人深致”的詩學觀，亦與《世說·文學》第五十二條謝安論《詩》之語一脈相承?！妒勒f》中所載人物品藻之方法，直接啟發了中國古典詩學中象喻、摘句、比較批評法等基本方法論。此外，《世說》中論詩衡文的條目甚多，其實就是最早的詩話，亦為后世詩話創作模式的成熟奠定了基礎。

（三）對世風和士風的影響

如說上述兩種影響還較為表層，可通過文獻覆按的話，那么《世說》對中國文化最為深層而微妙的影響，則在世道人心的潛移默化上。具體而言，《世說》所承載的“魏晉風度”，很快形成了一種文化上的“蝴蝶效應”，以至于在社會風氣、文人心態、生活方式及精神好尚諸方面極大地影響和改變了后來的中國人，尤其是歷代的知識精英們。筆者曾指出，《世說》這部“以人為本”的書，非常出色地完成了記錄一個時代士人之精神史和心靈史的任務，它的三十六門分類，在某種程度上，體現了編撰者對人類之精神世界的哲學思考和系統把握。如果說，三國時劉邵所撰的《人物志》乃是中國最早也最具哲學意味的一部“精神現象學”的理論著作，那么《世說》則堪稱這一理論在實踐上的一次全面而又生動的展示和總結⑧。既然關乎“一個時代士人之精神史和心靈史”，則《世說》所反映的名士風流便凝結成一種“文化基因密碼”，植入后世文人的精神世界和心靈空間中，成為一種條件反射般的思維機制和行為方式了。這幾乎可以說是一種曠日持久但又不易覺察的“內模仿”效應。

因為是老莊之學激蕩出的產物，魏晉風度幾乎就是沿著“越名教而任自然”的方向勇往直前，故其與孔子所代表的名教與秩序漸行漸遠。比如孔子說：“吾未見好德如好色者也?！蔽簳x人偏偏就要好色勝過好德?！妒勒f·容止》篇記載了許多風神瀟灑、望若神仙的名士美男，此風亦影響甚大，南朝時尤盛。顏之推《顏氏家訓·勉學篇》云：“梁朝全盛之時，貴游子弟無不熏衣剃面，傅粉施朱，駕長檐車，跟高齒屐，坐棋子方褥，憑斑絲隱囊，從容出入，望若神仙。”再如孔子說：“巧言令色，鮮矣仁”;“焉用佞？”“有德者必有言，有言者不必有德”;“仁者其言也切”;“君子欲訥于言而敏于行”。而魏晉之際偏偏流行“巧言令色”的清談風氣，《言語》《品藻》《賞譽》《捷悟》《排調》《輕詆》諸門充斥著巧舌如簧的眾多案例，唇吻遒會，辯才無礙，令人賞心悅目，齒頰生香?！妒勒f》所帶動起來的對于人物言語應對、幽默諧趣的欣賞，亦幾乎橫掃魏晉以后的整個中國古代史。上文說過，“世說體”文言筆記小說前赴后繼，代不乏人，這絕不僅僅是文本或者文體的長盛不衰，其反映出來的恰恰是對那一種特立獨行的時代精神及人格風范的玩賞和迷戀。

《世說》不僅是“中國小說的喜劇基石”（20），也是中國古代士人人格由“重”轉“輕”、由倫理轉向審美、由矜持轉向真率、由名教轉向自然、由秩序轉向自由的開始。<世說》出現之前，人們未嘗沒有生動精彩的人格表現，但多出于不自覺的內在沖動，《世說》問世之后，這種沖動不僅有了源頭和模板，而且達到了生命自覺的程度?？纯醋阅铣⑺濉⑻?、宋、元、明、清以至民國這一千五百多年的文化史吧，幾乎每一個時代的世風和士風，都隱約閃現著《世說》時代的影子。后世的知識精英們，無論心儀儒、釋、道的哪一家，都可以從原本就雜糅著三教精神的《世說》中取資和塑形。而且越是到亂世，《世說》所凝結的“名士風度”和“人格美”便越是感人至深。比如，魏晉人大多都有一些奇特癖好，好酒者如劉伯倫，好鍛者如嵇叔夜，好鵝者如王逸少，好鶴者如支道林，好竹者如王子猷，好財者如祖士少，好屐者如阮遙集，至乃有“《左傳》癖”者如杜元凱，林林總總，不一而足。這種猶如生命戳記一般的奇癖雅嗜成了“人格魅力”的獨特顯影。晚明張岱在《陶庵夢憶》中說：“人無癖不可與交，以其無深情也;人無疵不可與交，以其無真氣也。”清人張潮《幽夢影》卷一也說：“天下有一人知己，可以不恨。不獨人也，物亦有之。如菊以淵明為知己，梅以和靖為知己，竹以子猷為知己，蓮以濂溪為知己，桃以避秦人為知己，杏以董奉為知己，石以米顛為知己，荔枝以太真為知己，茶以盧仝、陸羽為知己，香草以靈均為知己，莼鱸以季鷹為知己，瓜以邵平為知己，雞以宋宗為知己，鵝以右軍為知己，鼓以禰衡為知己，琵琶以明妃為知己……一與之訂，千秋不移。若松之于秦始，鶴之于衛懿，正所謂‘不可與作緣者也。此真謝靈運《七里瀨》詩所謂：“誰謂古今殊，異世可同調?！?/p>

《世說新語》研究述要

經典性著作總是會吸引歷代文入學者的關注，從而形成自己的傳播、接受和研究之歷史。《世說》也不例外。自其成書以來，一直受到讀書人的喜愛，傳寫、注釋、刊刻、續仿、評點、研究、詮釋者不絕，這與其內容覆蓋文史哲，思想兼涉儒釋道，極具文化之延展度、輻射性、影響力以及可持續的詮解空間密不可分。

古人研究《世說》，多在考案史實、訓解文字、校勘版本和批點評注等方面著力，為《世說》的整理流布、正確理解、鑒賞評價以及進一步研究開疆奠基，功不可沒。但必須指出，缺乏系統、流于駁雜、多有重復、視野不夠開闊、方法相對陳舊等缺陷也不可避免地存在于近代以前的《世說》研究中。正如前輩學者徐復所說：“夫《世說》-書，今之讀者頗覺費解者，或在傳本文字之訛，或在名物制度之異，或在方言代語之僻。”又說研治《世說》有“三難”：“《世說》系殘叢小語，《世說注》乃刪削之文，今者若欲疏其疑滯，非綜合治理不為功，此一難也;方言代語不見于常見之書，奇文怪字宛如怪星之一現，考文者欲得其窾要，非獨辟蹊徑不可，此二難也;往者時賢，殫精《世說》，述作斐然，縱有勝義，未易當行，此三難也?！保?1）盡管如此，古代的“世說學”研究依然枝繁葉茂，衢路分明。近代以來的<世說》研究，成果頗豐，允稱顯學。粗略統計，截止2018年，海內外正式出版的關于《世說》的各種版本、專著超過二百種，專題論文兩干余篇，博士、碩士論文亦近三百數十篇（22）;舉凡<世說》成書及作者、版本源流、注釋評點、續仿刊刻、校箋疏證、文體風格、文學價值、美學意義、魏晉清談、魏晉風度等議題，無不涉及，涌現了一批以《世說》研究著稱的學者，如劉盼遂、李審言、程炎震、沈劍知、余嘉錫、楊勇、王叔岷、徐震塄、朱鑄禹、王能憲、寧稼雨、吳金華、范子燁、蔣凡、駱玉明、唐翼明、龔斌、張蓓蓓、江建俊、吳冠宏等。國外的《世說》研究，以日本起步為早，如吉川幸次郎、宮崎市定、古田敬一、岡村繁、高橋清、井波律子等;韓國學者金長煥、樸敬姬、金民那、金鎮永等皆曾措意《世說》研究;歐美學界，《世說》英譯本作者馬瑞志（Richard B.Mather），于《世說》的海外傳播及研究的國際化貢獻至偉;用英文完成博士論文的蕭虹（澳大利亞）和錢南秀（美國），亦可歸人海外“世說學”的研究陣容。

筆者曾對“世說學”做過一個大致的梳理和概括，約略言之，可有四大系統、四個階段與六大分支。四大系統分別是：版本系統、校注系統、評點系統和續仿系統;四個階段分別是：“史學期”（齊梁至隋唐）、“說部期”（宋代至晚明）、“小學期”（清代至民初）、“綜合期”（20世紀后半葉至今）;六大分支實即研究的六大板塊，分別是：文獻學、文體學、美學、接受學、文化學及語言學。而近來的研究發現，還有一種研究方向正日益受到學者的重視，即《世說》詮釋學或日詮解研究。所謂詮解，即詮釋解讀之意，其與注釋疏解不同者，在于其已由具體文字名物的形下探究躍至對哲學思想、美學闡釋、精神史或心靈史探究、入學研究乃至存在困境的形上追問。與其他文本不同，《世說》因時間跨度長、記錄人事多、涉及問題眾、流傳受眾廣、影響作用大而著稱，故宗白華將漢末魏晉稱作“世說新語時代”，陳寅恪將其稱作“清談之書”，魯迅又謂其“名士底教科書”，也就是說，《世說》研究并非單純的文本或文獻研究，而關涉人文學科的眾多論域，能夠釋放出極大的詮釋學能量。譬如，對《世說》所承載的名士風度、玄學思想、清談面向、家國省思等的討論和評價，從來都是眾所紛紜，莫衷一是，儼然構成了一部相當厚重的《世說》評價史和詮解史。這一研究面向可通過對《世說》之校注史、評點史及續仿史的深入考察，對《世說》接受和詮解的變化做出清晰的判斷，庶幾可以窺探歷代人文生態之因革及文人精神世界之變遷。縱觀《世說》的詮解史，大抵亦隱含著類似魏晉玄學“名教與自然之辨”的深層對話：一方面，是基于史學乃至儒家的求真、求善訴求，自劉孝標、劉知幾、葉夢得、朱熹、王夫之、顧炎武、錢大聽、趙翼、李慈銘以至余嘉錫諸家，對所謂魏晉風度不無撻伐;另一方面，則是訴諸道家乃至玄家的超越美學之思，自宋高似孫、王世貞、王世懋、李贄以至近代陳寅恪、錢穆、魯迅、宗白華、馮友蘭、容肇祖、余英時等人，則對魏晉清談及士風的積極一面予以“了解之同情”。可以說，對《世說》詮解史的考察，不僅涉及對一段特定歷史的不同評價，而且關乎時代環境下個人如何安身立命之現實抉擇，甚至在一更深廣的意義上，還能勾連諸如在未來世界格局中，獨具特色的東方文明將如何回歸“詩意棲居”之境并獲得超越維度上的普適品格等一系列“大哉問”。目前此類研究已經興起，但貫通式的整體研究尚待進一步開拓與推展。

以上，我們對《世說新語》的文化淵源、后世影響及研究概況，做了一個簡明扼要的巡禮，相信隨著時代的發展，這部最具“雅人深致”的古典名著，會受到越來越多的讀者的閱讀和喜愛。

①逯耀東：《（世說新語）與魏晉史學》，《魏晉史學的思想與社會基礎》，中華書局2006年版，第123頁。

②（19）（19）詳參劉強：《世說學引論》，上海古籍出版社2012年版，第84-103頁，第62-63頁，第2頁。

③參傅錫壬：《世說四科對論語四科的因襲與嬗變（<世說新語）題旨探微之一）》，《淡江學報》第12卷，1974年。

④楊勇：《<世說新語）書名、卷帙、版本考》，見氏著：《世說新語校箋論文集》，（臺北）正文書局2003年版，第39頁。

⑤[清]章學誠撰，王重民通解：《校讎通義通解》（卷三·漢志諸子第十四），上海古籍出版社2009年版，第95頁。

⑥⑦向宗魯：《說苑校證》，中華書局1987年版，第1頁，第3頁。

⑧參見錢穆：《國學概論》第六章《魏晉清談》，商務印書館1997年版，第141-143頁。

⑨參見陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關系》及《書世說新語·文學類鐘會撰四本論始畢條后》二文，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第201-229頁、第47-54頁。

⑩（14）（15）《魯迅全集》第9冊，人民文學出版社1981年版，第60頁，第221頁，第61頁。

⑧王世貞：《弁州四部稿》卷一百四十六說部，明萬歷刻本。

（12）劉熙載：《藝概》卷一《文概》，上海古籍出版社1987年版，第9頁。

（13）此書未見學者著錄，今僅見商務印書館民國七年（1918）印本。幸得臺灣大學博士生陳俊偉代為影印并惠賜一通，特此致謝。

⑩李修建：《風尚——魏晉名士的生活美學》，人民出版社2010年版，第280頁。

（17）宗白華：《論（世說新語）和晉人的美》，《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第208頁。

（20）劉再復：《紅樓夢悟》，生活·讀書·新知三聯出版社2006年版，第108頁。

（21）徐復：《世說新語考釋序》，吳金華《世說新語考釋》，安徽教育出版社1994年版，第1、6頁。

（22）參見拙編：《百年“世說學”著述及論文編年目錄》，劉強編：《世說新語資料匯編》，鳳凰出版社2019年版。

作者：劉強，寧守中，別號有竹居主人。復旦大學文學博士，現為同濟大學人文學院教授，博士生導師。已出版《世說新語會評》《世說學引論》《世說三昧》《竹林七賢》《魏晉風流》《論語新識》等著作十余種。此文系作者新著《世說新語研究史論》（復旦大學出版社即出）緒論的一部分。