漢魏時期道家對孔子形象認識的變化——以《淮南子》和王弼為考察對象

景世東

(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710127)

孔子是中國文化的代表人物之一，居于中國學術史的核心地位。每逢社會、學術變革時期，對孔子及其歷史形象的認識往往代表著時人對傳統文化和典籍的態度，也就昭示著下一階段學術發展的方向。因為孔子思想的豐富和深邃，在兩千五百年的歷史發展中其形象被多次改造，在不同時期、不同流派學者視野里甚至會出現截然對立的幾個側面。漢魏時期，道家學派對儒道融合發展程度有所不同，他們心目中的孔子形象也隨之改變。《淮南子》(1)是漢代道家思想的典型代表之一，而王弼的玄學思想以其結構完整、論證嚴密，在魏晉時期玄學思潮中也頗具代表性。通過分析《淮南子》和王弼思想中孔子形象的典型表現及其差異，并以此認識背后反映的學術與社會狀況，不僅可以為研究道家思想發展提供新的角度，也是我們深刻理解這一時期思想世界變遷的必要工作。

一、“體道者”——《淮南子》中孔子的形象

漢初諸子學復興，各家多有明顯的融匯百家思想的嘗試，其中以儒道兩家較為成功。儒家思想經陸賈、賈誼以儒統合道、法、陰陽諸家的努力后，至董仲舒時已經蔚然成風。適應漢初百廢待興的社會現實，黃老道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化”[1]3289，成為一時顯學。而《淮南子》強調“觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜”[2]864、“理萬物，應變化，通殊類，非循一跡之路，守一隅之指”[2]865，應當認為是黃老道家學派的著作。出于治世的現實需求，相較于老莊哲學中更多形而上的探討，《淮南子》對指導實踐的“外王之道”同樣重視。

縱觀全書，《淮南子》站在道家立場上對儒家學派、思想不乏貶損，卻少有對孔子的直接批評。西漢初期，儒家思想雖然并不是王朝的指導思想，但無論在朝在野，它的影響不容忽視。與《淮南子》同期，正是董仲舒《公羊春秋》學大行其道的時候。《淮南子》從自身立場和治道出發，一方面積極肯定儒家仁義學說有助于教化的一面，一方面又對“今之儒者”背離自然情性大加鞭撻：

夫禮者，所以別尊卑，異貴賤；義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。今世之為禮者，恭敬而忮；為義者，布施而德；君臣以相非，骨肉以生怨，則失禮義之本也，故構而多責[2]412。

今夫儒者，不本其所以欲而禁其所欲，不原其所以樂而閉其所樂，是猶決江河之源而障之以手也……夫顏回、季路、子夏、冉伯牛，孔子之通學也。然顏淵夭死，季路葅于衛，子夏失明，冉伯牛為厲。此皆迫性拂情而不得其和也[2]289-290。

《淮南子》并非排斥“仁義禮樂”理論，承認禮義在規范社會秩序的積極作用。它所反對的，是當時儒者不知順應自然情性而強以禮義自縛，以至于違背禮義的根本，因此對其作了嚴厲指責。而對于孔子本人，《淮南子》以肯定評價為主：

夫有陰德者必有陽報，有陰行者必有昭名……周室衰，禮義廢，孔子以三代之道教導于世，其后繼嗣至今不絕者，有隱行也[2]727。

法能殺不孝者，而不能使人為孔、曾之行；法能刑竊盜者，而不能使人為伯夷之廉[2]829。

其余大多如此，非但少有嚴詞厲色，反而對其品行、功業贊譽有加，直至推到“圣人”的地位。

究其原因，《淮南子》一書正處于西漢前期思潮轉變的節點上，這一時期儒道交鋒又交融。孔子是儒家學派和儒家思想的代表人物，自先秦以來一直在社會上享有崇高的地位，其他諸子包括道家學者在內也常以“孔子曰”作為自己立論的依據。《淮南子》對孔子的評價，既是先秦以來孔子地位不斷抬高事實的反映，也是《淮南子》試圖兼融儒道、建立以道統儒思想體系的現實需要。在這種現實下，《淮南子》塑造出“體道者”的孔子形象，通過超越性的“道”來溝通孔老，將孔子改造為道家話語的代言人。這一做法不僅有利于道家思想理論的豐富，也對道家思想在治國實踐的具體操作中借鑒儒家禮樂思想提供了方便。

《淮南子》中對孔子形象的描述材料受《莊子》影響頗深(2)。一般而言，我們認為《莊子》書中塑造出了“非道者”“求道者”和“體道者”三種孔子形象。而通過對《淮南子》文本的分析，我們大致可以認為《淮南子》中的主要孔子形象是可與老子比肩、作為道家學說代言人的“體道者”形象。此處孔子所體的“道”，顯然不是儒家主張的倫理之道，而是道家形而上的“道”，即“天地之道”。作為體道之人，孔子的言論、行事展現出了鮮明的道家特色。

《淮南子》對孔子形象的描述，首先通過“內圣”角度展開。所謂“內圣”，指的就是對“道”的理解和掌握。《淮南子》認為，“道”是宇宙的本原，是萬物存在的依據，同時又是支配世界運行的總規律。“道”的本體是虛無的，超然于具體事物之上又體現在具體事物之中，具備著自然轉化、循環往復的特點。因此《淮南子》特別強調“反”的概念，“天地之道，極則反，盈則損”(《泰族訓》)，“道”永遠處于動態的向自身回歸的平衡狀態。于是在《淮南子》語境中，孔子表現出貴柔守靜的一面。《道應訓》記載：

孔子觀桓公之廟，有器焉，謂之宥卮。孔子曰：“善哉！予得見此器。”顧曰：“弟子取水！”水至，灌之，其中則正，其盈則覆。孔子造然革容曰：“善哉，持盈者乎！”子貢在側曰：“請問持盈。”曰：“益而損之。”曰：“何謂益而損之？”曰：“夫物盛而衰，樂極則悲，日中而移，月盈而虧。是故聰明睿智，守之以愚；多聞博辯，守之以陋；武力毅勇，守之以畏；富貴廣大，守之以儉；德施天下，守之以讓。此五者，先王所以守天下而弗失也。反此五者，未嘗不危也。”故老子曰：“服此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”[2]502-503

孔子通過這段對宥卮特點的談論傳達出兩個層面的意思。首先是他認識到“物盛而衰”的道理。道的特性，是“極則反，盈則損”，具體事物的發展表現也必然符合這一規律。這種“反”的發生既然是道規定的，具備廣泛性，人類社會無疑也遵守這一規律。因此這一認識引出第二層含義：孔子主張通過“益而損之”來持盈，具體表現就是以柔弱守靜之道處事。即便智慧超群、品格高超，也要守之以愚、陋、畏、儉、讓，因為“不盈”，所以“不危”。同時我們也要認識到這種持柔守靜不是被迫妥協的結果，而是積極主動地選擇，目的是“持盈”“所以守天下而弗失”；不是弱者的權宜之計，而是強者、有力者體道之后的自然行為。“孔子勁杓國門之關，而不肯以力聞。墨子為守攻，公輸般服，而不肯以兵知。善持勝者，以強為弱”[2]461-462，這里所講的“以強為弱”的持勝之道，正是上述理解的有力表述。

從“內圣”推而廣之，由己及人，所展現的就是“外王”之道。關于孔子的“外王”之道，《淮南子》主要從教化治民和“守約治廣”兩個方面論述。《主術訓》中有一段集中描述：

孔子之通，智過于萇弘，勇服于孟賁，足躡郊菟，力招城關，能亦多矣。然而勇力不聞，伎巧不知，專行教道，以成素王，事亦鮮矣。春秋二百四十二年，亡國五十二，弒君三十六，采善鉏丑，以成王道，論亦博矣。然而圍于匡，顏色不變，弦歌不輟，臨死亡之地，犯患難之危，據義行理而志不懾，分亦明矣。然為魯司寇，聽獄必為斷，作為春秋，不道鬼神，不敢專己。夫圣人之智，固已多矣，其所守者有約，故舉而必榮[2]375-376。

這段話對孔子盛贊不已，乃至尊為“素王”“圣人”，這與自先秦以來孔子“圣人化”歷程也是相符的。《淮南子》認為，孔子雖然“能亦多”，卻“事亦鮮”，一方面與其“貴柔守靜”的人生哲學相符合，另一方面卻也使“專行教道，以成素王”更加凸顯出來。孔子的“教道”，既包括思想層面的編撰六經、“采善鉏丑”，即所謂“論亦博”，也包括實踐層面的教導弟子、教化民眾。正如前文所言，《淮南子》致力于治道，自然對孔子教化治民的功績大加贊揚：

孔子弟子七十，養徒三千人，皆入孝出悌，言為文章，行為儀表，教之所成也[2]829。

孔子為魯司寇，道不拾遺，市買不豫賈，田漁皆讓長，而班白不戴負，非法之所能致也[2]814。

以至于《道應訓》中作者借恵孟之口稱贊孔子“無地而為君，無官而為長，天下丈夫女子莫不延頸舉踵而愿安利之者”[2]464。

至于“守約治廣”，實際是指孔子實行教化的方法。上文提到，“道”是事物運行的總規律，又每每體現在具體事物之中，“物物者亡乎萬物之中”[2]557。孔子作為體道之人，理應具備見微知著的素質，相關描述《淮南子》書中多見，不做列舉。孔子既然能由小見大，由近推遠，那么他能夠教導弟子，自然可以教導民眾；能治理一國，也就可以治理天下。至于及時鏟除惡政的源頭，自然也是同樣道理。若“孔子誅少正卯而魯國之邪塞”[2]546-547，也就能夠實現“至賞不費，至刑不濫”的狀態，故稱“其所守者有約，故舉而必榮”。

關于體道的途徑，《淮南子》認為孔子主張通過“反性求本”的方法。《淮南子》指出，性是人從上天得來的自然稟賦，“性者，所受于天也；命者，所遭于時也”[2]401，與個人的形體同時形成，“夫性命者，與形俱出其宗，形備而性命成，性命成而好憎生”[2]47。性與道直接關聯，“率性而行謂之道，得其天性謂之德”[2]412，“所謂真人者，性合于道也”[2]272。雖然人性的本質是“無邪”“生而靜”的，但會受到外部環境的污染，以至于“百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本”[2]79。“夫性，亦人之斗極也”[2]423，若要重歸于道，則必須反求那個無邪的本性。《齊俗訓》：

孔子謂顏回曰：“吾服汝也忘，而汝服于我也亦忘。雖然，汝雖忘乎，吾猶有不忘者存。”孔子知其本也[2]423。

孔子所不能忘的，就是指引體道途徑的“性”。因為純真本性的存在和指引，孔子才能不離于道，即“孔子知其本也”。

在具體操作層面，人如果想要“反性求本”，首先需要知曉“道”的存在，“是故不聞道者，無以反性”[2]424。失去了這一前提，體道自然無從談起。其次，求道之人需做到“去載”。“反性之本，在于去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也。”[2]561“去載”，即祛除不合于性本質“無邪”“靜”的過多的欲望，達到虛、平的境地。這種祛除的實現，不是借助外力的克制，而是自己內心平意清神的結果。若是“目雖欲之，禁之以度，心雖樂之，節之以禮”，仍是對性命之情的違背。因此需要效仿達道者“理情性，治心術，養以和，持以適”，如此才能追求大道，成為體道之人。

總體來說，《淮南子》上承先秦道家學派對孔子道家化改造的努力，塑造了一個體會“天地之道”并以之指導人生和政治實踐的體道者孔子形象。經過這番努力，孔子較之先秦更加具備了道家思想的特征，開兩漢道家學派融合儒道的先河，儒道兩家融合互補的趨勢逐漸明朗起來。

二、“體無的圣人”——王弼思想中的孔子形象

漢魏之際是道家學說再次走上思想世界中央的時期。此時的經學衰微，五十年間兩次禪代，舊有的秩序與觀念已喪失說服力，制度異化、價值混淆、人心惑亂，整個社會經歷著大劇變。隨著玄學在學術史地位的確立，以王弼、何晏、郭象等人為代表的玄學家重新審視儒道經典，論述孔老優劣，辨析本末有無、名實關系，意圖融合儒道，規范名教與自然關系。湯用彤先生指出：“夫歷史變遷，常具繼續性。文化學術雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進。”[3]23兩漢時期，在今古文經學和讖緯神學的推動下，到了漢末，孔子的圣人地位已經無可動搖，被全社會承認了。即便當時學術界風氣由兩漢通經轉為祖尚老莊，玄學家們依然重視孔子形象，孔子道家化的努力仍在繼續，因此玄學家們通過改造孔子，將其塑造成一個體無的圣人，力圖從本體的高度融匯儒道。孔子形象也隨之玄學化，思想內涵有較大的改變。此時的玄學家一方面對以孔子為代表的儒家思想發起沖鋒，對孔子形象的相應表述卻是散見于只言片語之間。王弼是玄學流派的核心人物，他的學說被認為“內圣之道在老莊，外王之業在孔子。以此匯通儒道，則陽尊儒圣，而陰崇老莊”[4]121，思想學說具有代表性，對孔子形象也有相對集中的認識。下文我們以王弼思想為例分析此時孔子形象的特點。

王弼首先承認了孔子的圣人形象。《世說新語·文學》：

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老莊未免于有，恒訓其所不足。”[5]218-219

當時思想界普遍將孔子視為圣人，以老子為賢人。但是，正始時期，人們重視“有無之辨”，一般認為“無”是世界的本原，強調“無”的本體地位。孔子作為公認的圣人，卻將更多的關注放在人事而非天道上，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。這就與“孔高于老”的普遍認識產生了矛盾。王弼創造性將對“無”的理解、感悟區分為兩個層面，用“體無”與“言無”分別表達。“依王、何之學，孔子之所以為圣，在于體無。而老子恒言虛無，故與圣學同。留儒家孔子圣人之位，而內容則充于老莊之學說。”[6]98孔子“體無”，老子“言無”，王弼在“無”的理解上找到了儒道會通的交流基礎，以玄學的內核替換了儒家的仁義學說，“表面是調和，實際老子是勝利的”[7]22。這種將孔子改造為“體無的圣人”說法，解決了孔子作為圣人“談有不及無”的問題，是孔子形象道家化的又一重要階段。

“無”是王弼哲學體系中的核心概念。王弼以“無”詮“道”，是道家哲學中“道”概念在玄學時期發展的新形式。《老子指略》談到：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也……故能為品物之宗主，苞通萬物，靡使不經也[8]195。

“無形無名者”，指的就是“道”。王弼強調，只有具備抽象性、一般性、普遍性的“道”，才能夠囊括萬物，才能作為具體事物的本原。而“道”本身“無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往”[9]31，因而是“品物之宗主”。王弼之所以用“無”代稱“道”，“是為了說明或表明本體‘道’的抽象性、普遍性、一般性的哲學性質”[10]。顯然，以“無”為本就是以“道”為本，王弼“無”本論的實質就是“道”本論(3)。

其次，王弼將孔子之“道”詮釋為道家本體之“道”。在注釋孔子“志于道，據于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)時，王弼寫道：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已。”[8]624孔子所談論的“道”，應該理解為天地萬物和人類社會運行的普遍規律和基本原則，而更加側重在人道范圍，并不具備本體論的意義。王弼通過將倫理之道解釋為無本論的“道”，賦予了孔子的“道”本體論的涵義，從而將孔子的思想內核玄學化了。需要指出的是，這里的“道不可體”，討論的是“人作為萬物一員，其行為之表現能否與道相符的問題”[11]，強調“物與人的表現與道本身有一定的距離”[11]，而并非“圣人體無”中圣人無法領會、體悟道的意思。

孔子為什么能夠體“無”？王弼認為原因在于“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”[8]640。所謂“圣人茂于人者神明也”，湯用彤認為這即是“智慧自備，為則偽也”[9]6，并指出“圣人則藏明于內，以無為心，以道之全為體，混成無分”[3]92。萬物“有”雖然各有差異，但在本體層面卻是一致的，“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由于無也。”[9]117孔子智慧超于常人，“故能體沖和以通無”[8]640。

再次，從順任自然出發，王弼借孔子之口強調“自然無為”的治國理論。王弼在注釋“子曰：‘大哉，堯之為君也！’”章寫道：

圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存，善惡相須，而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功；功成而不立其譽，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也[8]626!

王弼認為，孔子稱許堯的原因是堯能時時全則天之道。堯以道治理天下，實質就是順應事物的自然之性而不橫加干預。“道不違自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”[9]64。王弼講的“道不違自然”，王中江指出，應該理解為“‘道’純任‘萬物的自然’”，并認為“道法自然”實際上是“道遵循萬物的自然”[12]。《老子道德經注》第五章講“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”[9]13，圣人堯“則天成化，道同自然”，順應自然以盡物之性，“明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣”，而不過度干涉，“無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣”[9]13，故能“蕩蕩乎民無能名焉”。圣人體自然之心行自然之事，不以智慧自得，“是以圣人務使民皆歸厚，不以探幽為明；務使奸偽不興，不以先覺為賢。故雖明并日月，猶曰不知也”[8]626。其實孔子政治思想中本身具有一些推崇“無為而治”的思想成分，如“無為而治者其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣”(《論語·衛靈公》)、“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語·為政》)等。王弼通過對孔子話語闡釋發揮，突出了其中道家傾向的含義，孔老的界限并不那么明顯了。

最后，在求道的途徑上，王弼通過對“子曰：‘予欲無言’”章的注釋提出“舉本統末”的方法。他說：

予欲無言，蓋欲明本。舉本統末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉[8]633-634。

王弼認為“名以定形”，而“道”卻渾然而無形，那么道自然是不可名的，因而“道”具備不可言說、難以界定的特點。于是追求不可言說、不可論述的“道”，只能舍去言說來反求其本——道。

立言垂教，寄旨傳辭，是歷代儒家一貫的做法。漢儒謹守“家法”“師法”，“其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞”(《四庫全書·經部總敘》)，發展到魏晉時期早已繁瑣不堪，圣賢之旨湮滅不傳。王弼認為，“象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于意而存言焉，則所存者乃非其言也”[8]609。王弼的批評有著現實的依據。王弼強調“得象而忘言”，“得意而忘象”，力倡“得意忘言”說，一舉廓清漢儒孜孜于末梢的治學方法，不依章句而尚“通”。“予欲無言”，乃是圣人唯恐滯泥于言象而失其本意，因而必以“不言”求返本于“無”。通過這番詮釋，孔子“體無”的論述更加嚴密了。

綜上所述，王弼以道釋儒，以有無本體哲學對孔子言論加以玄學論的解釋，塑造出一個體無的圣人形象。通過這種義理詮釋，儒道之間界限不再涇渭分明，儒道融合趨勢更加明顯。魏晉士人討論“老莊與圣教同異”問題時，作出“將無同”的答復自然也更容易理解了。

三、結語

孔子是代表儒家學派、儒家學說的關鍵人物，對孔子形象的不同認識和表述實質上反映著當時人們對儒學的認識和態度。道家學派對孔子形象的認識從“體道者”向“體無的圣人”的轉變過程，也是道家學者對儒家學派態度的轉變過程。這種轉變，是道家學術持續發展的結果，也是中國傳統哲學發展歷程中儒道融合的階段反映。

前后孔子形象的轉變，反映出道家學術走向義理探討的發展趨勢，也是魏晉時期崇尚思辨、簡約的學術精神的表現。從形式上來看，《淮南子》尚延續《莊子》敘述風格，以“三言”發揮主旨；而王弼探討“本末”“有無”，立足于本體高度，重視對“道”“名”“自然”等概念的分析，通過注經詮經方式闡釋發揮文本義理，構建學術體系。從內容上看，相較于《淮南子》側重于經驗世界，王弼思想更具抽象性和超越性。陳榮灼已經指出：“先秦道家是開宗立論的草創期，成就了經典性的代表作《老子》和《莊子》。漢初黃老之學偏重外王面之發展，那末魏晉玄學則是進一步深化了其內圣面。”[13]從對《淮南子》與王弼哲學的分析來看，這一論斷是切合的。

道家學派自先秦以來一直致力于推動孔子形象道家化，這是他們以道統儒、實現儒道會通的努力嘗試。從莊子及其后學對孔子或批或贊開始，經《呂氏春秋》、《黃帝四經》等階段的發展，儒道關系從對立競爭逐漸步入相融相合階段。《淮南子》對孔子持積極肯定態度，從孔子的言談、行事中尋找與道家思想的契合之處，并假借孔子之口闡釋發揮，從外部實現儒道相通；而王弼直接將孔子認定為道家的圣人，從思想內部改造孔子，對其思想作出玄學化的解釋，實現孔老的內部融合。在整個儒道融合的過程中，顯然是孔子而非老子才是那個兼通儒道的代表人物。自此以后，儒道會通成為中國傳統哲學的顯著特點，對后世中國哲學的發展產生了重大影響。

注釋：

(1) 關于《淮南子》的思想傾向，主要有“道家說”和“雜家說”兩種說法。筆者傾向于認定《淮南子》學說為黃老學派的“道家說”。

(2) 王叔岷指出：“檢《淮南》全書，其明引《莊子》之文僅一見……其暗用《莊子》者則觸篇皆是。今本《莊子》三十三篇，唯《說劍篇》之文，不見于淮南。”見王叔岷：《<淮南子>引<莊>舉偶》，《道家文化研究》第十四輯，北京：三聯書店，1998：366。

(3) 何石彬更進一步認為王弼對宇宙本體最本質、最準確的稱謂是“無”，“道”不過是從“萬物之所由”角度對“無”的體現。參見何石彬：《老子之“道”與“有”“無”關系新探——兼論王弼本無論對老子道本論的改造》，《哲學研究》，2005(7)。