詩性智慧與深度翻譯*
——史詩《格薩爾》科恩曼英譯本探賾

⊙ 臧學運

(山東建筑大學外國語學院，山東 濟南 250101)

引言

越是民族的，越是世界的。藏族活形態(tài)史詩《格薩爾》的千年傳唱，頭頂著“藏族古代社會的百科全書”“世界第一長詩”等各項桂冠，跨民族、跨地域、跨語言、跨文化地從青藏高原經(jīng)中亞大陸走向世界。如果說1771年俄國人帕拉斯在圣彼得堡出版的《在俄國奇異的地方旅行》是史詩《格薩爾》在國外的首次譯介[1]，到今年《格薩爾》的域外翻譯傳播已達250年之久，已被翻譯成了俄、德、法、日、英等十幾種語言文字，流布廣泛，影響深遠，其中尤以史詩英譯最為耀眼。這與英語作為重要語言文字的傳播手段和其世界通用語的地位是分不開的。隨著《格薩爾》在2009年被聯(lián)合國教科文組織列為“世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”，史詩英譯從零星狀態(tài)達到了燎原之勢。

根據(jù)筆者手頭掌握的資料，從1905年到2020年，《格薩爾》的英譯本已經(jīng)多達15本，期間歷經(jīng)南亞印度、歐陸英倫、北美大陸、中華本土，最后到21世紀全球化視野下多點開花、競相綻放。通過梳理史詩的英譯發(fā)展史，筆者對《格薩爾》的英譯行為進行全景圖譜考察，經(jīng)對比發(fā)現(xiàn)史詩的英譯本大都是“變了味”的翻譯，主要呈現(xiàn)了譯者對《格薩爾》的編譯、述譯、節(jié)譯與創(chuàng)譯，而藏英對照、以詩譯詩的傳統(tǒng)翻譯卻是鳳毛麟角。史詩的第一個英譯本是德國摩拉維亞的傳教士——A.H.弗蘭克在印度加爾各答出版的《格薩爾傳奇：一個下拉達克版本》(ALowerLadakhiVersionofKesarSaga)。此譯本并非真正意義上的英譯本，因為書中關(guān)于史詩的說唱內(nèi)容仍然是藏文原文，并沒有翻譯成英文，僅包含英文內(nèi)容摘要、英文注釋、英文詞匯以及英文附錄；被西方譯者奉為圭臬的法國女作家亞歷山大·大衛(wèi)·妮兒譯本《嶺·格薩爾王的超人一生》(TheSuperhumanLifeofGesarofLing)是章回體的編譯本；在北美大陸出現(xiàn)的第一個英譯本是艾達·澤特琳的《格斯爾可汗：一個西藏傳說》(GessarKhan：ALegendofTibet)，這是一個故事述譯本，從譯本封面上的“TOLD BY IDA ZEITLIN”而不是“TANSLATED BY IDA ZEITLIN”就可以看出；美國道格拉斯·潘尼克的《格薩爾王戰(zhàn)歌》(TheWarriorSongofKingGesar)是一個面向舞臺、歌劇化的節(jié)譯本；由中國本土譯者王國振主譯的《格薩爾王》(KingGesar)是一個漢語中介的轉(zhuǎn)譯本。除此之外，史詩的英譯本還有兒童讀物本、動漫繪制本、小說本等，限于篇幅，不能一一列舉?，F(xiàn)代譯論認為，翻譯已經(jīng)“不是一種純粹的文字活動，一種文本間話語符號的轉(zhuǎn)換和替代，而是一種文化、思想、意識形態(tài)在另一種文化、思想、意識形態(tài)環(huán)境中的改造、變形或再創(chuàng)造。”[2]從這一角度可以把史詩《格薩爾》的編譯、述譯、節(jié)譯、創(chuàng)譯等版本形式歸屬于英譯系列。從歷史角度看，這種文學翻譯中的“創(chuàng)造性叛逆(Creative Treason)”對史詩《格薩爾》生命在海外的延伸具有積極作用。正如弋睿仙所說，“只有作品被成功譯介進入新的環(huán)境中，才有可能滋生新的讀者群體，并培育接受環(huán)境?！盵3]這些非傳統(tǒng)的史詩譯介本正是發(fā)揮了如此作用，在世界范圍內(nèi)滿足了讀者對藏族文化的理解，培育了部分史詩愛好者。她進而又指出“待經(jīng)歷一個長期的過程后，呼喚忠實于原作內(nèi)容風格展現(xiàn)原作精神及其代表的民族文化的全譯本的時機也將到來。”[3]

在廣大讀者的期待中，由羅賓·科恩曼、喇嘛召南、桑杰·康卓聯(lián)合翻譯的《史詩嶺·格薩爾：神奇誕生、少年時期與加冕稱王》(The Epic of Gesar of Ling：Gesar’s Magical Birth，Early Years and Coronation as King)(以下簡稱“科恩曼英譯本”)于2011年由美國香巴拉出版社(Shambhala Publications)正式出版，并迅速走進了大眾視野。它在后現(xiàn)代時期人們普遍崇尚“快餐文化”“碎片式”的淺閱讀時代，以史詩的藏文源本為底本、“以詩譯詩”為風格特征、原汁原味“大塊頭”的方式呈現(xiàn)，不能不引起學界的關(guān)注。目前已有學者對《格薩爾》的相關(guān)英譯本展開了研究，比如，對艾達·澤特琳英譯本的描述性翻譯[4]、達維·妮兒英譯本的民族志闡釋[5]、道格拉斯英譯本的跨文化傳播[6]、葛浩文英譯本的特點[7]等譯本展開了相關(guān)論述，取得了突破性的進展；而對科恩曼英譯本僅在個別文章中作為舉例對象有所提及[8]，并未展開譯本本體研究?？贫髀⒆g本出版算起來已經(jīng)接近十年了，作為當前唯一一部藏英對照的學術(shù)譯本，其學術(shù)價值毋庸置疑，但為何至今沒有走進學者的視野而成為研究對象？譯者在選擇藏文源本的考量是什么？譯者采取的詩化風格之動機是什么？譯本有怎樣的翻譯特色？《格薩爾》英譯發(fā)展趨勢有怎樣的變化？本文運用文獻研究與考證、文本細讀與比較的翻譯學、歷史學研究方法，首次對《格薩爾》的科恩曼英譯本展開全景研究，分析源本傳承與價值，總結(jié)譯本特色，結(jié)合當下民族志的深厚翻譯理論(Thick Translation)、表演理論(Performance Theory)，打造《格薩爾》史詩英譯的理想范本。這不僅為藏族活態(tài)史詩《格薩爾》的英譯指明發(fā)展方向，助力當前方興未艾的格薩爾學研究，還為我國豐富的少數(shù)民族口傳文學的對外傳播提供理論范式，為中國少數(shù)民族文化“走出去”提供可資借鑒的途徑。

一、合作翻譯之典范：譯人譯事

史詩不僅是活形態(tài)的，具有異文傳承的特點，又是融藏族社會、文化、宗教于一體的集大成者，翻譯的難度可想而知?？贫髀g本另辟蹊徑，走上了合作翻譯之路，由羅賓·科恩曼、喇嘛召南、桑杰康卓三人主譯，簡·霍斯協(xié)助翻譯。

羅賓·科恩曼(1947—2007)出生在美國的新奧爾良，本人是一名虔誠的佛教徒，是邱陽創(chuàng)巴仁波切的得意門生，也是由創(chuàng)巴仁波切在美國創(chuàng)建的第一個閉關(guān)修行中心的心靈導師。同時他還參與創(chuàng)辦了那爛陀藏英翻譯中心，有大量的藏傳佛教經(jīng)典著作譯自他的筆下。在科羅拉多州博爾德的那諾巴大學教書時，他重回校園讀書，最終獲得了普林斯頓大學的博士學位。早在1991年，在法國格薩爾學專家石泰安(R.A.Stein)的啟發(fā)下，科恩曼就開始了史詩《格薩爾》的研究，其博士論文就是關(guān)于《嶺·格薩爾史詩》的比較研究。為順利完成畢業(yè)論文，科恩曼就著手于史詩的第一部，即《格薩爾的神奇誕生》的翻譯，并成為論文的一部分。1993年，他獲得了在威斯康星州立大學為期三年的研究員職位，從此開啟了學術(shù)生涯，用盡畢生精力投入到了他為之追求的格薩爾翻譯事業(yè)。1995年，他在哈利法克斯遇到桑杰康卓女士,就開始了包括喇嘛召南在內(nèi)的三人合作翻譯，時間長達6年之久。在此期間他還兼任藏語教師，其一位名叫簡·霍斯的學生對三人的史詩翻譯提供了較大幫助。

譯本的另外一名譯者喇嘛召南于1964年出生在史詩盛行之地——青海省果洛藏族自治州。他14歲時就出家為僧，跟隨寺院堪布芒塞爾修習藏傳佛教之法。1990年，喇嘛召南離開藏區(qū)，開啟了自己的朝圣之旅，先后參觀訪問了印度、尼泊爾等地，后來只身來到美國弘揚佛法。他從小就聆聽藝人的《格薩爾》演唱，對史詩耳濡目染，是他一生的興趣所在。1999年，他和史詩的第三位譯者桑杰康卓女士在美國創(chuàng)建了毗盧遮那之光翻譯中心，開始從事藏傳佛教經(jīng)典之作的英譯工作。

桑杰康卓女士早在1971年就旅居印度，修習藏傳佛教。在她到達達蘭薩拉后不久，藏族作品與檔案圖書館就面向西方人士開放了。在接下來的7年中，她一邊在印度、尼泊爾等地旅游，一邊廣泛地學習藏文佛法，不僅深諳教義并能熟練進行藏英口譯。1977年，她遇到了嘉初仁波切，開始與其在加利福尼亞州、俄勒岡州等地合作創(chuàng)建一些佛教修行中心，并親自為修行人員擔任藏英口譯員。

科恩曼、桑杰康卓的英語背景及其藏傳佛教徒的身份，喇嘛召南的藏語底色及其多年旅居美國的經(jīng)歷，加之三人都成立了藏英翻譯中心，常年從事藏族文化、宗教、文學作品的翻譯，經(jīng)驗豐富，以上種種使得兩種語言與文化在他們的筆尖之下游刃有余，似乎三人進行史詩《格薩爾》的英譯是天作之合。事實也的確如此，歷史上首次以藏語源本為底本進行史詩英譯就足以說明了這一點。三人密切合作翻譯《格薩爾》主要集中在1994-2000年的6年間。在翻譯時，首先要大聲地朗讀藏語，字斟句酌，生怕誤漏信息；同時整個翻譯過程全程用攝像機進行錄制，其態(tài)度嚴謹，可見一斑。因為藏文源本中有很多果洛方言詞語，出生于此地的喇嘛召南的作用就發(fā)揮到極致了。從2000年開始，科恩曼開始著手譯本的編輯，但直至2007年病逝，譯本未能面世。出于對完成這一項目的內(nèi)心渴望以及為完成科恩曼的遺愿，喇嘛召南、桑杰康卓及上文提到的簡·霍斯集合在一起審閱并重新翻譯了史詩前三部中的大部分譯文。史詩《格薩爾》科恩曼英譯本終于在2011年正式出版，歷經(jīng)20年，眾望所歸。之后，喇嘛召南等人在不同場合多次表示，他們已經(jīng)開始著手史詩《格薩爾》第四部的翻譯了。這次他們選取的是史詩主人公格薩爾北方降魔之部，我們期待其能盡快進入公眾視野。

二、大器晚成之經(jīng)典：譯本爬梳

從1905年第一個英譯本出版算起，100多年后，科恩曼英譯本才于2011年在美國波士頓首次出版，后經(jīng)2013年、2015年再版(硬皮精裝、共656頁)可謂之大器晚成。譯本包含了序言(Forward)、前言(Preface)、歷史回顧(Historical Introduction)、譯者導言(Translator’s Introduction)、致謝(Acknowledgments)、正文三部(Three Volumes)、注釋(Notes)、術(shù)語表(Glossary of terms)、人名表(Glossary of names)、參考文獻(Bibliography)等10個部分，構(gòu)成了完整的翻譯文本。除正文外，還有大量的副文本(Paratext)，這些“零部件”是譯著不可缺少的部分，體現(xiàn)了譯者嚴謹?shù)膶W術(shù)態(tài)度。

活態(tài)史詩翻譯的艱難、譯本的“厚重”及其巨大文化價值吸引了土登尼瑪(阿拉桑嘎仁波切)、薩姜米龐仁波切分別為其作序，皆中肯地評價了史詩英譯的成就，表達了對社會的關(guān)切，即：我們的世界正經(jīng)歷著仁心缺失、氣候變化、災難頻出的大環(huán)境，此時更加需要慈悲、智慧、超能的格薩爾，其喚醒人心向善的精神與能量，能夠面對世上混雜與迷茫。序言符合兩位的僧伽身份，也使譯本從一開始就蒙上了一層濃厚的佛教氛圍。正如土登尼瑪在序言中引用的一句話所說的那樣，“Except for the enemies of the Buddha’s doctrine and those who bring harm to sentient beings，I，Gesar，have no enemies.”[9]x(格薩爾征戰(zhàn)四方的敵人都是有悖于佛教教義之徒，除此之外，再無敵人。)在前言中，譯者交代了譯本底本的選擇、譯本風格的取舍、文本編輯體例的說明等，以期為讀者奉上質(zhì)量上乘的英文譯本，通過對細微差異的處理，體驗史詩所承載的文化魅力。

科恩曼譯本的巧妙之處在于有兩處“導言”，分別是大衛(wèi)·夏皮羅的Historical Introduction、譯者自己撰寫的Translator’s Introduction。兩處導言內(nèi)容相互補充，聯(lián)手為讀者奉獻了能夠深刻理解史詩內(nèi)涵與主題的闡釋性解讀。夏皮羅先生的導言堪稱一篇學術(shù)論文，首先把《格薩爾》置身于世界史詩文學的宏大敘事中，指出史詩具備的“九大文學特征”，分析史詩是一個民族的共同記憶，能夠引發(fā)民眾共鳴的情感體驗；其次把《格薩爾》置身于歷史語境中，考察史詩產(chǎn)生的文化土壤之“佛苯之爭”，從而把史詩完全帶入到佛教氛圍，而格薩爾則成為佛國“代言人”，拯救并開悟處于“魔”統(tǒng)治下的人民，帶領他們走向“香巴拉”。然而在這一部分中有些值得商榷的地方。比如，夏皮羅對所謂“看不見的世界”(Invisible World)、“轉(zhuǎn)世化身”(Reincarnation)等進行細致描述，我們可以理解為是為了增加史詩的可讀性，吸引讀者，但這更反映出一個佛教徒對史詩的解讀，閱讀時需要讀者加以甄別。而在主要由喇嘛召南執(zhí)筆的“譯者導言”部分，譯者表達了史詩翻譯成英語會對西方世界有所貢獻的信心，正如譯者指出“From the outset of this project， I have been fully confident that the translation of These stories of the enlightened，compassionate warrior Gesar into the English language will contribute to a global understanding of basic human goodness and dignity.”[9]xxiii作為虔誠的佛教徒，譯者對當代社會中失去本真的現(xiàn)象給予關(guān)照，希望能夠喚醒人們的向善之心，宗教的說理傾向昭然若揭。這與三位譯者佛教徒身份相吻合，也與藏傳佛教中的普世佛理相契合。“譯者導言”篇幅較長，共35頁，對史詩的文體風格、主題宗旨、世襲血統(tǒng)進行了簡單概括；對史詩中的主要人物，如格薩爾、生身父母、皇后王妃、兄弟大臣、叔父總管等8人進行了詳細刻畫，特別指出史詩主人公格薩爾是佛國菩薩(文殊菩薩、觀世音菩薩、金剛手菩薩)在人世間的“代言人”，融智慧、慈悲與力量于一身；同時還是蓮花生大師在塵世間的化身，以肉身降臨人間，擔負著拯救人們脫離苦海的使命。導言中還有大量的篇幅以部本章節(jié)為線索梳理概括了每一部分的主要內(nèi)容，結(jié)構(gòu)嚴謹、語言簡單，不僅為不熟悉史詩的讀者提供了較好的導言作用，還解決了可能會因史詩譯本重在說唱而忽略故事情節(jié)帶來的理解上的困難。兩處導言運用人類學中經(jīng)常采用的深度描寫(Thick Depiction)手法，呈現(xiàn)出研究性特點，具有濃郁的學術(shù)氣息，是整個譯本的有益補充。

在作者致謝(Acknowledgments)部分中，因譯本的主要譯者羅賓·科恩曼在其出版之前病逝，因此譯者用詞懇切，字里行間透露出對科恩曼惋惜與懷念，對科恩曼生前的親朋好友、本尊上師、出版編輯進行了誠懇致謝，指出沒有科恩曼對史詩格薩爾的執(zhí)念、本真與追求，就不可能有20年后譯本的誕生。譯者特別感謝了邱陽創(chuàng)巴仁波切。作為科恩曼的依止上師，正是創(chuàng)巴仁波切開啟了他的智慧法門，得益于正確指導與背后力量的源泉，譯本才能在二十年后付梓出版。譯者還特別感謝了法國學者石泰安，出于對先生的尊重與生前所給予的啟發(fā)，科恩曼在他的基礎上以德格林蔥三部木刻本中第一部為研究對象，完成了他的博士論文與譯文初稿。這不僅說明了譯本源本的來源，還說明了西方藏學家學術(shù)研究的一脈相承，本譯本中或多或少地也參考了石泰安的法譯本。

正文以部本(Volumes)的形式，涵蓋了德格林蔥三部木刻本的主干內(nèi)容，與《天界卜筮》《英雄誕生》《賽馬稱王》的主要情節(jié)相對應。每一部包含不同數(shù)目的章節(jié)，對史詩的前三部進行了源本對照式的翻譯。譯者在翻譯每一部本的題目時，采取了歸化策略，分別譯為TheEventsleadingtoGesar’sIncarnationintheLandofLing，Gesar’sBirthandChildhoodintheLandofLing，GesarWinstheHorseRaceandBecomestheKingofLing。這樣做的目的正如譯者所言“to change the title of the volumes to make the English more descriptive of the narrative.”[9]xiii(改變部本題目是為了使得譯文在敘事中更具描述力?！P者譯)譯文中的另一個特色是在每一章節(jié)之前，譯者都會用詩體形式的四句話對本章出現(xiàn)的主要內(nèi)容進行“預示”(Foreshadow)，高度凝練，提綱挈領，引人入勝。

譯本文末出現(xiàn)了67頁注釋(Notes)、33頁術(shù)語表(Glossary of Terms)、12頁人名表(Glossary of Names)以及16個參考文獻。這些副文本對譯本同樣重要，尤其是對不甚了解藏族文化風俗習慣的西方人士來說，不僅起到了畫龍點睛的作用，更顯示出譯作的學術(shù)風范與嚴謹。在160個注釋中，關(guān)于藏傳佛教的相關(guān)闡釋卻是極少，這是譯者的選擇，認為藏傳佛教術(shù)語在過去的幾十年中已經(jīng)滲透到了西方文化中，對西方讀者來說是比較熟悉的，以至于譯者認為在史詩的翻譯中也就無須贅述了。

整個譯本裝訂精致，內(nèi)容翔實，目錄齊全，錯落有致，布局合理，構(gòu)成了一個有機體系，是一個融文學翻譯、學術(shù)研究于一體的譯文文本。譯本中體現(xiàn)的翻譯策略與藏傳佛教在北美大陸的廣泛傳播與影響是分不開的；同時，作為佛教徒的三位譯者，借史詩翻譯進行宗教說理的傾向也是可以理解的。

三、詩性智慧之體現(xiàn)：譯本特色

科恩曼譯本由三人合作翻譯，歷經(jīng)20年才得以完成。譯者的學術(shù)素養(yǎng)、嚴謹態(tài)度、旅居經(jīng)歷、佛教徒本質(zhì)保證了譯本的質(zhì)量與特色，10年內(nèi)出版三次，足以說明譯本在英語世界受到的歡迎與重視。譯本語言地道自然，文筆清新、華麗細膩，雖然有濃厚的佛教文學色彩，但又不失民間文學特點和史詩風格。通過文本細讀與譯本比較，可以用“源本對照，歷史首次；以詩譯詩，韻律再現(xiàn)；深度翻譯，文化補償”等幾個鮮明特點來概括。

(一)源本對照，歷史首次

如上文所述，15個英譯本大都屬于編譯、節(jié)譯、創(chuàng)譯、轉(zhuǎn)譯，雖然屬于廣義上的翻譯，且對于延長史詩生命的域外傳播也發(fā)揮了重要作用，但這些“創(chuàng)造性的叛逆”畢竟和傳統(tǒng)的源本對照翻譯相去甚遠，就像我們不能把阿來創(chuàng)作的漢語小說《格薩爾王》說成是作者對藏語本史詩《格薩爾》的翻譯一樣。這種翻譯方式想讓讀者體會到原汁原味的史詩味道，恐怕還做不到。敏銳的嗅覺、學術(shù)的追求讓科恩曼牢牢抓住了時間節(jié)點與空間維度上的契機，開啟了歷史上首次對《格薩爾》進行藏語源本可對照的、回歸傳統(tǒng)的英譯。

《格薩爾》作為活態(tài)史詩，傳唱千年，語境變遷，形成了口傳、文本、電子等多種介質(zhì)同時并存的現(xiàn)象，加之互文性，導致異文本的傳承繁多。到底選擇何種文本作為翻譯的底本才能更好地體現(xiàn)史詩的本來面貌呢？科恩曼對這一問題作出了自己的回答。據(jù)扎西東珠考證，“1946—1949年，法國巴黎大學高等學術(shù)研究院石泰安(R.A.Stein)教授受法國遠東學院派遣來中國考察。期間，他通過王光壁先生從康區(qū)什拉布手中獲得《天嶺》《誕生》《賽馬》三部林蔥土司木刻本，然后他以拉丁文轉(zhuǎn)寫藏文成書，再逐字逐句翻譯，與1956年在巴黎出版了《嶺地喇嘛教版藏族〈格薩爾王傳〉譯本》。”[10]林蔥木刻本的法文翻譯在西方引起了較大的轟動，科恩曼受其影響也選擇了以德格林蔥三部木刻本(Woodblock Carved)為底本作為對照進行英譯。事實上，根據(jù)筆者通過電話采訪蘭卻加教授(《格薩爾文庫》藏文通稿副主編)得知，1996年由甘肅民族出版社出版的《格薩爾文庫》第一卷第一冊《英雄成長》中的《天界篇》《誕生篇》和《賽馬篇》也是以林蔥木刻本為藍本的(這一點在《文庫》前言、后記中沒有提及)。顯然國內(nèi)外重要的學術(shù)譯本都不約而同地參照了德格林蔥木刻本，這與木刻本是早期史詩的主要載體是分不開的，它更能體現(xiàn)史詩的原貌。除此之外還有其他一些“機緣巧合”。據(jù)譯本《前言》和《導言》介紹，科恩曼譯本參照的是林蔥木刻本的印刷體文本。而這個藏文印刷本首先由居·米龐(1846—1912)的弟子居麥土登嘉木樣扎巴(Gyurmed Thubten Jamyang Dragpa)編撰，后來又在土登尼瑪(阿拉桑嘎仁波切：本英譯本序言作者之一)及其他高僧的指導下進行了整理與編輯?？贫髀囊乐股蠋熐耜杽?chuàng)巴仁波切自稱是史詩嶺國穆布董(Mukpo)氏族血統(tǒng)后代，他的兒子薩姜米龐仁波切(本譯本的另外一名序言作者)號稱居·米龐的轉(zhuǎn)世化身。在上師的鼓勵下，科恩曼從1991年就開始了以藏文源本為藍本的史詩《格薩爾》英譯工作，這在所有的英譯本中尚屬首次，開啟了歷史先河，成為敢于涉足莊嚴史詩英譯的先行者，具有開創(chuàng)意義。

(二)以詩譯詩，韻律再現(xiàn)

史詩，從體裁上來說是民間長篇敘事詩，用詩歌的形式歌頌“每個民族在其形成和發(fā)展過程中戰(zhàn)勝所經(jīng)歷的各種艱難險阻、克服自然災難、抵御外侮的斗爭及其英雄事跡。”[11]史詩《格薩爾》就是這樣一部散韻結(jié)合、詩體為主、說唱交替的“歌詩”。如何將原作中的文化性、民族性給予關(guān)照，同時把握史詩的文學風格與藝術(shù)形式，避免述、編、創(chuàng)的手法，是每一個譯者需要考慮的問題。

在眾多的翻譯論中，無論是嚴復的“信、達、雅”，傅雷的“神似說”，還是錢鐘書的“化境說”，拋開“寧信而不順”或是“寧順而不信”的提法，都指向了“雅”。竊以為“雅”就是要求譯文的風格要向原作的藝術(shù)審美靠攏。因此在翻譯中，根據(jù)史詩的自身體裁與內(nèi)容的特殊要求，譯文應具有詩的特征，詩的審美，詩化歷史，再現(xiàn)詩性智慧。所以《格薩爾》翻譯的基本要求應當是“運用符合原著風格的文學語言，準確地再現(xiàn)原著的藝術(shù)形象，忠實地傳達原著的思想內(nèi)容?！盵12]科恩曼譯者就是遵循了這一原則，在底本確定后開始了“以詩譯詩，韻律再現(xiàn)”的《格薩爾》英譯。譯本《前言》中提到“We have taken great care to ensure that this translation is faithful in form and meaning to the original Tibetan.”[9]xiii，譯者表示要盡最大努力在形式和內(nèi)容上做到對藏文源本的“雅”與“信”。在《格薩爾》的眾多英譯本中，極少有譯者敢于嘗試詩化翻譯，即使有，也是數(shù)量極少或者干脆將其轉(zhuǎn)換成歌劇的形式進行。史詩《格薩爾》中集中呈現(xiàn)了藏族詩歌格律的各種形式，比如年阿體、格言體、魯體、多段回環(huán)等，使得史詩極富音樂性和自然韻律，節(jié)奏鮮明、和諧悠揚。鑒于藏英兩種語言分屬完全不同的語系，要想充分體現(xiàn)史詩的音韻之美，是很難的。為此，科恩曼譯本采取了“折中”的翻譯方法。譯者在翻譯時采用了英語中常常使用的自由體詩歌的形式，遵循能押韻時就押韻，不能押韻時也不做強求的原則，要求不能因韻而喪失意義。盡管如此，譯文讀起來也沒有“翻譯腔”，就像讀英文詩歌一樣，朗朗上口。在自由體的詩歌翻譯中，譯者盡量做到了行文簡單，內(nèi)容不走樣，形式貼原文，為史詩在英語世界的傳播提供了可資借鑒的范本。

(三)深度翻譯，文化補償

作為地方性知識(Local Knowledge)的“博物館”，《格薩爾》具有藏民族文化特質(zhì)，是民間信仰文化的載體，成為“民族精神標本的展覽館”。如何描繪一幅高原藏民族精神面貌的藍圖，讓他者走進藏族人的心靈世界，是每個譯者要考慮的首要問題。在盡量保證藝術(shù)審美的前提下，譯者應該運用巧妙的方法對藏民族特有文化現(xiàn)象，比如宗教術(shù)語、民俗事項、生態(tài)文化等，進行恰當?shù)年U釋，既要使譯文不失藏族特色，又要幫助譯入語讀者把握史詩內(nèi)蘊?？贫髀⒆g本中，譯者通過使用譯文導讀、腳注夾注、文末注釋等多種翻譯方式進行文化闡釋，達到了準確傳遞原作中的文化因素，并向世界人民展示藏族文化全貌的目的。例如：

The divine arrow that knows human language

Is the thick glottal click of the dralas.[9]508

何為“thick glottal click of the dralas”？譯者沒有對dralas做出單獨的解釋，因為即使把其解釋為“War god”，西方人也不能理解什么是“戰(zhàn)神”，因為這是一種文化空缺現(xiàn)象；而是將其在文末注釋為“This is a palatal click，quite loud，that Gologs make to indicate determination.It is made after a good meal，or when you bravely determine to do something.Or when you are angry and about to fight.”[9]570原來這是果洛人表達“毅然決定”時從喉嚨處發(fā)出的一種響聲，可能是飽餐一頓后，或者是下定決心做某事的時候，或者是表達生氣要決一死戰(zhàn)之時，都會發(fā)出的一種聲門上腭音。在注釋中，還引用了喇嘛召南的進一步解釋，“這種世俗的聲音在寺院里是被禁止的。如果年輕僧人不經(jīng)意間發(fā)出這種聲音，會受到懲罰，因為這似乎具有罵人的意味。”[9]570類似的文化闡釋有160處，再加上文中夾注、底端腳注，形式不一，數(shù)不勝數(shù)。另外，譯本導言中，譯者還單列一節(jié)，詳細地描述了史詩中的“神與魔”，再加上文末的“術(shù)語表”，讀者對于來自異域的文化就不會那么陌生了。通過這些方式，使得陌生文化語境化，特別是通過提供言語行為的有關(guān)時間、地點、民族文化和心理因素等搭建闡釋空間，得以圓滿解決。事實上，這種通過導言、文末附錄、注釋等多種副文本的方式再現(xiàn)原作意義的做法是深度翻譯(thick translation)的慣用手法。

深度翻譯或厚翻譯，也稱為厚語境化(thick contextualization)，是借助于文化人類學中的深度描寫(thick description)理論對翻譯所具有的理解性和闡釋性的描述。美國翻譯理論家阿皮亞將其定義為“翻譯文本中，添加各種注釋、評注和長篇序言，將翻譯文本置于豐富的文化和語言環(huán)境中，以促現(xiàn)被文字遮蔽的意義與翻譯者的意圖相融合?！盵13]顯然，深度翻譯追求的是把語言的轉(zhuǎn)換置于語境中，是通過各種方式對文化空缺或者文化欠額現(xiàn)象進行文化補償?shù)囊环N策略?？贫髀⒆g本將這種深度描寫運用到了極致，重構(gòu)歷史語境，還原社會文化，展示藏族全貌，幫助譯入語讀者掌握文化本真。

結(jié)語

在少數(shù)民族文學對外譯介的問題上，由于一直缺乏懂民族語言與外語的雙語人才，不得已采取了經(jīng)漢語中介轉(zhuǎn)譯為外語的“曲線救國”之計。雖然在特定時期內(nèi)對民族文化“走出去”起到了積極推動作用，但是民族語言在譯為漢語時就已經(jīng)經(jīng)過了文化過濾，然后再經(jīng)漢語轉(zhuǎn)譯外語，從而引起“文化走樣”，就可想而知了。根據(jù)美國俄亥俄州立大學的馬克·本德爾教授所提出的關(guān)于少數(shù)民族文學譯介最理想的方式為“直接從語言A到語言B的翻譯”[14]來看，這里的A就是藏語，而B就是英語，中間沒有其他任何介質(zhì)，再借助于民族志的深度描寫，呈現(xiàn)文本語境與文化因素，從而使得翻譯理想化?？梢哉f，在史詩《格薩爾》的百年英譯歷程中，只有科恩曼譯本采取了融“源本對照、以詩譯詩、深度翻譯”于一體的方式，多個“歷史首次”，使得譯本走向了史詩英譯巔峰。當然，作為口傳史詩，《格薩爾》的最大特點是“活態(tài)性”，是說唱藝人通過知識儲備、特定程式的現(xiàn)場“表演”。如何把表演過程展示給讀者成為當下譯者的重要考量。

文本化的譯本使得史詩的口頭表演特征消失殆盡，導致了只有通過表演才能展示的史詩特定語境下的文化內(nèi)涵不能原汁原味地傳遞給讀者。而如何體現(xiàn)藝人的表演等“活態(tài)”特征，科恩曼譯本依然沒有解決這個問題。我們期待通過借鑒當代美國民俗學與人類學中的“表演理論”(Performance Theory)，與翻譯研究相結(jié)合，尋找兩者的理論共通點，從而促進我們重新認識我國少數(shù)民族口頭文學是“如何從認識論上將其對外翻譯僅僅看作是不同文本之間的語言翻譯上升擴大為不同文化之間的文化翻譯，在理論和實踐上為我國少數(shù)民族口頭文學對外翻譯的研究提供一個新的向度。”[15]我們應該抓住這一契機，把國外史詩英譯的“接力棒”重新牢牢握在自己手中，并結(jié)合我國2018年實施的國家重點文化工程——“全球漢籍合璧工程”，從理論到實踐，打造《格薩爾》史詩英譯的理想范本，為我國少數(shù)民族文學的對外譯介提供借鑒，從而做到“講好中國故事，傳遞中國好聲音”。這對推動中國文化繁榮興盛，推進世界多元文化合作與交流有著重要的意義，必將成為格薩爾學研究歷程的重要里程碑。