勞動在何種限度內構成美德

李志祥，董淑芬

(南京師范大學公共管理學院，江蘇 南京 210023；南京市社會科學院，江蘇 南京 210018)

作為持家治國的重要傳統美德，勤勞自古以來一直受到國人的高度推崇，正如陳瑛研究員所言：“勤勞是中華民族的第一傳統美德，也是幾乎全人類共同贊賞的美德。”(1)陳瑛：《愛勞動是第一美德》，《新湘評論》2017年第3期。盡管如此，關于勤勞的一些重要問題卻很少被人認真思考過：什么是勞動？勤勞有沒有邊界？作為美德的勤勞到底具有什么特征？歸結起來，這些問題的實質只有一個：勞動在何種限度內構成美德？缺乏對這個問題的嚴肅思考，國人的“勤勞”觀念就只能是模糊的、含混的。依靠這些模糊含混的勤勞觀念，我們或許能夠輕松識別和批判懶惰現象，但也可能輕易誤讀和滑落過勞陷阱。在勞動時間日益解放的現代社會，重新思考勞動在何種限度內構成美德，有利于識別勞動的本質要求及其合理邊界，避免陷入似是而非的美德陷阱。

一、勞動美德的觀念沖突

在傳統社會，勞動美德很少成為一個突出問題，因為人類自古以來就推崇勤勞，認為勤勞是人類最基本的美德之一。但進入現代社會之后，人們的勞動觀念發生了變化，勞動美德方面的觀念沖突日益明顯：一方認為勞動時間越長越好，另一方認為只有適度的勞動時間才是好的。沖突的核心問題在于：是不是勞動時間越長越好？多長時間的勞動才構成美德？這個問題曾經引發了歷史悠久的工人運動，并最終引出了“法定勞動時間”概念，但這個問題背后的深層哲學問題并沒有得到根本性解決，它仍然給當下社會造成了大量困擾。

1.由“996工作制”引發的美德爭議

在中國人的傳統觀念里，勞動方面的德目主要有兩個：一個是懶惰，這是惡；一個是勤勞，這是德。但是，當勤勞以無限制的加班方式出現時，勤勞美德觀念就開始受到了質疑。“工作996，生病ICU”網絡大討論提出了對傳統勤勞美德觀念的基本控訴：如果過長時間的勞動將嚴重損害身心健康，那么這種過長時間的勞動是否還構成一種勤勞美德。值得注意的是，這個問題并不是近年來才在互聯網行業出現，它早在20世紀70年代的日本就非常普遍，其結果是出現了大量的“過勞死”現象。李萍教授曾經概括了日本的過勞死狀況，她指出：“‘過勞死’在20世紀70年代引起關注，80年代才真正被社會認可為不良現象，90年代開始受理‘過勞死’遺屬的起訴索賠。但90年代中期以后，‘過勞死’又被經濟不景氣所掩蓋，遠離了人們的視線。”(2)李萍：《日本人為什么是工作狂》，北京：民主與建設出版社，2003年版，第39頁。可以說，ICU和過勞死就是對傳統勤勞美德觀念的拷問：有可能導致ICU和過勞死的過長時間勞動在何種意義上算是一種美德？

與此相反，另一些人反駁了這種質疑，堅持認為勤勞是達致成功的必備美德。一位互聯網巨頭曾經提出：“你不付出超越別人的努力和時間，你怎么能夠實現你想要的成功？”在這種努力—成功的邏輯中，“成功”是一個相對的概念，是與他人相比較才能作出的判斷；這種“成功”概念的達致條件也是相對的，也只有在與他人相比較時才能顯現出來。既然勞動是達致成功的必要條件，而成功與勞動都是相比較而言的，那么由此得出的必然結論是：勞動時間越長越有可能成功，勞動時間越長越好。在法定勞動時間固定的情況下，勞動時間的延長就意味著加班時間的延長，勞動時間越長就意味著加班越多，推崇長時間的努力和“勤勞”美德實際上就是在推崇加班文化。由此不難看出，在這種努力—成功的邏輯中，一種錯誤的“勤勞”觀念已經被粉飾成了一種美德陷阱，一種使人偏離幸福生活的陷阱。

至此，勞動方面的美德爭議已經完全顯現：是不是勞動時間越長就越勤勞？是不是勞動時間越長越好？這是當代社會的勞動美德問題，也是現代社會必然會遭遇的重要問題。

2.傳統社會：勞動美德的觀念分歧

無論在西方傳統社會，還是在中國傳統社會，勤勞都不構成主流社會最基本的美德要求。蘇格拉底、柏拉圖強調的“四主德”是“智慧”“勇敢”“節制”“正義”，其中并不包括“勤勞”；亞里士多德的十三大德目同樣不包括“勤勞”美德，其沉思至福也沒有明確將勤勞納入其中。伊壁鳩魯學派的消極快樂追求物質上的極簡生活，斯多亞學派的理性命令要求順從自然，“勤勞”在這些思想體系都不占有特殊地位。中世紀基督教神學強調“信”“望”“愛”三個神圣德目以及“審慎”“節制”“勇敢”“正義”等四個世俗德目，其中仍然沒有勤勞的一席之地。而在中國傳統社會，居于主流地位的儒家文化強調“五典”(即義、親、別、悌、信)、“五常”(即仁、義、禮、智、信)和“十義”(即“父慈、子孝，兄良、弟恭，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠”(3)《禮記·禮運》。)，其中同樣沒有提到“勤”德。當然，這些傳統美德可能會內含勤勞要求，畢竟無論修身還是修心都需要“勤”，但一個不容否認的事實是：在傳統社會的主流思想中，“勤勞”并沒有作為一個獨立的美德德目被突出出來。

盡管在傳統社會的主流階層中，勤勞美德并未受到足夠的重視，但在同一個社會的勞動階層中，勤勞卻被視為了“第一美德”。在古希臘社會，赫西俄德指明了勞動的德性，他說：“人類只有通過勞動才能增加羊群和財富，而且也只有從事勞動才能倍受永生神靈的眷愛。勞動不是恥辱，恥辱是懶惰。”(4)[古希臘]赫西俄德：《工作與時日神譜》，張竹明、蔣平譯，北京：商務印書館，1991年版，第10頁。而在整個中世紀，勞動也經歷了從被否定到被肯定的翻轉史，專門研究中世紀歷史的福西耶曾經指出：“勞動地位的演變就這樣結束了，它從受懲罰受屈辱和毫無結果的勞動演變成光榮的、不可缺少的和能發財致富的勞動。”(5)[法]羅貝爾·福西耶：《中世紀勞動史》，陳青瑤譯，上海：上海人民出版社，2007年版，第15頁。中國傳統社會向來重視勞動在促進國計民生方面的重要意義，始終強調勤勞是持家治國的第一美德。《左傳》指明了勤勞對于物質生活的意義，該書指出：“民生在勤，勤則不匱。”(6)《左傳·宣公十二年》。曾國藩則進一步明確了勤勞對于人生的根本意義，他曾強調勤字為人生第一要義，無論居家、居官、居軍，皆以勤字為本。

可以說，在傳統社會，也就是在前資本主義社會，人們在勞動美德方面存在著一定的觀念分歧。這種分歧主要體現為：統治階層通常會忽視勞動美德問題，而被統治階層則非常重視勞動美德問題。但是，這兩個階層在勞動美德觀念方面的差異僅僅體現為一種觀念分歧，并沒有產生根本性、實質性的沖突，因為雙方的立足點和著眼點根本就不在同一個層面上，因而幾乎不會發生真正的碰撞。從事腦力勞動的統治階層主要是從穩定等級社會秩序著眼，而從事體力勞動的被統治階層主要是從滿足物質生活需求著眼。事實上，這兩個階層在勞動方面的不同觀念可以共存于同一個靈魂等級結構理論中。古希臘、中世紀以及中國傳統社會的主流思想家都持一種靈魂等級結構理論，認為靈魂主要由兩個部分：一部分是基于肉體的欲望和激情，另一部分是基于精神的理性。基于肉體的欲望和激情是求利的、動物性的、低級的，而基于精神的理性則是尚義的、屬神的、高級的。真正的美德就在于讓靈魂的低級部分服從高級部分，在于“較低層次的事物服務于較高層次的東西”(7)[古羅馬]馬可·奧勒留：《沉思錄》，朱汝慶譯，北京：中國社會科學出版社，1998年版，第74頁。，在于“君子喻于義，小人喻于利”(8)《論語·里仁》。。

3.現代社會：勞動美德的觀念沖突

如果說在傳統社會，人們在勞動美德方面只存在著一定的觀念分歧，那么進入現代社會之后，勞動美德方面的觀念沖突開始出現了。在傳統社會，統治階層為了維護等級秩序而將焦點放在靈魂提升上，但進入現代社會之后，世俗的物質財富成了全社會關注的焦點。當目光投向同一個勞動對象時，爭議雙方先是堅持基本相同的觀點，都認為勤勞是一種重要美德。無論是資本的人格化身——資本家，還是資本的特定形式——勞動力，都高度推崇勤勞美德，都認為勤勞是增加物質財富、滿足生活需求的重要途徑。亞當·斯密最早發現財富的源泉在于勞動，富國裕民的根本途徑在于增加勞動，他指出：“增加一國土地和勞動的年產物的價值，只有兩個方法，一為增加生產性勞動者的數目，一為增進受雇勞動者的生產力。”(9)[英]亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》(上卷)，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1972年版，第315頁。作為資本主義精神完美化身的富蘭克林，將“勤勞”納入十三德目表中，強調“勤奮給人舒適、富足和尊敬”(10)《富蘭克林自傳》，蒲隆譯，南京：譯林出版社，2009年版，第206頁。。韋伯將“勤勞”上升為勞動者的天職，強調“勞動必須是被當作一種絕對的自身目的，當作一項天職來從事”(11)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維鋼等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年版，第44頁。。

在重視勤勞美德的基礎上，爭議雙方的真正沖突出現了：多長時間的勞動才算勤勞？在傳統社會，由于生產力和科學技術的落后，勞動時間受到諸多自然因素的限制，主要的作息時間模式是“日出而作，日落而息”。在這種自然勞動模式中，勞動時間的延長很難突破勤勞的界限。但進入現代社會之后，以農業為主的勞動方式被以工業為主的勞動方式取代，傳統社會中勞動所受到的諸多限制被解放了。可以說，除了人自身的自然條件之外，勞動時間的延長不再受任何自然因素的限制。馬克思曾經明確分析過：“工作日是在身體界限和社會界限之內變動的。但是這兩個界限都有極大的彈性，有極大的變動余地。”(12)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第269頁。當勞動時間有極大的變動余地之后，一個原來不存在的問題出現了：究竟多長時間的勞動才算是勤勞？從資本家的角度看，勞動時間的延長意味著利潤的增加，以追逐利潤為天職的資本一定會追求勞動時間的無限延長；而從勞動者的角度看，勞動時間的延長一方面意味著工資的增加，另一方面意味著健康和其他有意義生活的受損，他們一定會希望勞動時間的延長有個合適的限度。

現代社會對于勞資雙方勞動時間沖突的解決辦法是制定“法定勞動時間”，要求在法定勞動時間之外加班需要支付額外的加班費用。這個辦法僅僅是從社會層面和法律層面上解決了勞動時間沖突問題，但沒有從根本上解決勞動時間沖突問題。如果撇開權利與權利的斗爭思維，純粹從哲學倫理學的角度探討，那么究竟多長時間的勞動才能算做勤勞美德呢？這個問題不解決，勞動時間沖突問題就很難得到根本性解決。在“勤勞”美德界限不清的情況下，肆意加班隨時都可能披上虛假的“勤勞”美德外衣。

二、勞動的價值分析

要明確勞動的德性要求，首先必須明確勞動的價值特性。什么是勞動？人為什么要勤勞？這個問題很容易被認同勤勞美德的人忽視。在很多勤勞美德的踐行者看來，勞動簡單易懂，勤勞的行為和勤勞的人都很容易識別。事實上并非如此，勤勞者并不一定非常明了勞動的內涵及其價值。從目的論美德倫理學的角度看，勞動具有雙重價值：一方面，勞動作為幸福目的的有機組成部分，具有一定的內在價值；另一方面，勞動作為達致幸福目的的必要手段，具有一定的工具價值。

1.何為勞動

“勞動”概念可以從兩個方面加以分析。首先，勞動具有一種質的規定性，即勞動是什么。勞動過程通常被理解為一種外化、對象化和物化過程，即勞動者將其內在的體力和腦力物化到外在的勞動對象中。馬克思曾這樣解釋勞動：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。”(13)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第207—208頁。從勞動者的角度看，勞動主要包含兩個方面：一個方面是付出，即勞動者將自己的體力和腦力外化入勞動對象的勞動過程，這個方面主要涉及如何勞動的問題。另一個方面是收獲，即勞動者在勞動中或勞動后獲得的勞動收益，這個方面主要涉及為什么勞動的問題。這里的勞動收益，可以是作為目的的預期收益，也可以是作為后果的實際收益。很顯然，人不可能為了勞動而勞動，而是希望通過勞動實現一定的目的。這個勞動目的，或者實現于勞動之中，或者實現于勞動之外，它賦予勞動以特定的存在價值，同時也限定了勞動的意義邊界。

其次，勞動具有一種量的規定性，即有多少勞動。量的規定性不涉及勞動本身的性質，也不問勞動本身的好壞，只涉及該種勞動的數量。在中國傳統“一分為二”“萬物莫不有對”的二分思維中，勞動的數量從總體上被區分為“勤”和“懶”兩種。“勤”與“懶”都指向勞動實體，將二者區分開來的分界線就是一個度，即特定的勞動量標準。高于這個標準的勞動量是“勤”，是勞動充足；低于這個標準的勞動量就是“懶”，就是勞動不足。簡單地說，區分“勤”與“懶”的標準，就是實現勞動基本目的所需的勞動量。這取決于兩個因素：一是勞動所要實現的根本目的，一是特定社會的勞動生產力。也就是說，在特定的勞動生產力條件下，完成勞動根本目的所需要的勞動量就構成了區分“勤”與“懶”的標準。隨著社會條件各方面的變化，這個標準量也會不斷變化。

綜合起來，勞動包含兩個方面的規定性：一個是質的規定性，它涉及勞動的目的和性質；另一個是量的規定性，它涉及勞動的過程和成果。任何一種勞動都可以從質和量兩個方面來予以分析。

2.勞動的內在價值

從美德倫理學的角度看，勞動既具有內在價值，也具有工具價值。根據亞里士多德的理解，內在價值就是一個事物或行為自身所具有的、“因自身而值得欲求的”(14)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2014年版，第17頁。價值，它與這個事物或行為所能夠產生的后果無關。那么，勞動的內在價值應該到何處尋找呢？在筆者看來，勞動的內在價值取決于勞動的質，而與勞動的量無關。事實上，所有行為的內在價值只能由行為的質決定，與行為的量沒有太多的關系。回顧一下康德的人性目的公式，“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用”(15)[德]康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2013年版，第49—50頁。。在這里，行為的內在價值只取決于你是否把人性僅僅當做手段，而不問你把多少人性當做手段，也不問你多少次把人性當做手段。從這個意義上說，勞動的內在價值只能從勞動的質中尋找。正是在勞動的質中，我們可以看到勞動是什么樣子，它是否符合勞動自身的本質要求。

勞動在什么意義上具有內在價值呢？我們所說的“勞動”是指人的勞動；我們所說的“價值”也是相對于人而言的價值，而不是與人無關的價值。所以，勞動的內在價值實際上就是指勞動的屬人性，就是在勞動過程中人之為人的實現，通過它“人才真正地證明自己是類存在物”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第163、189、123頁。。探尋勞動的內在價值，實際上就是在追問：人的本質能否在勞動中得以實現，能夠在多大程度上得以實現？在一般意義上，具有內在價值的勞動就是“為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的產品的感性的占有”(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第163、189、123頁。，反過來，那些以維持肉體生存為根本目的的異化勞動就不具有這種內在價值。馬克思曾指出：“勞動本身，不僅在目前的條件下，而且就其一般目的僅僅在于增加財富而言，在我看來是有害的，招致災難的。”(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第163、189、123頁。從這個意義上說，勞動的內在價值必須超越生存目的，指向人之為人的本質實現。

3.勞動的工具價值

工具價值不同于內在價值，它自身不作為目的存在，而僅僅作為服務于其他目的的、“因它物之故而選擇的”(19)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2014年版，第17頁。工具存在。具有工具價值的勞動不以勞動本身為目的，而以勞動之外的其他某種東西為目的。這種作為勞動目的的其他東西，其實就是勞動的外在成果，要么直接體現為物質財富，要么可以轉化為物質財富。也就是說，勞動的工具價值主要是指勞動作為創造物質財富的必要手段。勞動作為財富源泉的意義，在西方經濟學的發展過程中得到了非常清晰的體現。重農主義者威廉·配第提出過“土地為財富之父，而勞動則為財富之母”(20)《配第經濟著作選集》，陳冬野等譯，北京：商務印書館，1981年版，第66頁。的格言，古典政治經濟學家亞當·斯密則更精確地指出：“一國國民每年的勞動，本來就是供給他們每年消費的一切生活必需品和便利品的源泉。”(21)[英]亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》(上卷)，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1972年版，第1頁。在此基礎上，馬克思通過勞動價值論徹底闡明了勞動是商品價值唯一源泉的事實。

勞動的工具價值，與勞動的質有一定關聯，更與勞動的量有主要的關聯。既然勞動的工具價值在于它所創造的物質財富，那么勞動創造的物質財富越多，勞動的工具價值也就會越大。很顯然，勞動所能創造的財富多少，既由勞動本身的質決定，也由勞動本身的量決定。在勞動生產力相對固定的情況下，勞動的量越大，勞動創造出來的物質財富也就會越多。因此，“勤”與“懶”的問題，也就是勞動量的問題，最終體現為勞動時間問題。馬克思的解釋是：“勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量，而勞動時間又是用一定的時間單位如小時、日等做尺度。”(22)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第51頁。從這個意義上說，只要關注勞動的工具價值，關注勞動所產生的物質財富，就一定會關注勞動時間問題。這個在資本主義社會發展初期被倫理學、經濟學、法學、社會學以及宗教神學等諸多學科熱烈討論過的問題，正是在勞動的工具價值這個層面上顯現出來的。

三、勞動的美德分析

美德倫理學放棄了“一分為二”的對立思維方式，采用了“允執厥中”的中道思維方式。從中道思維方式來看，勞動德性不應該區分為兩個(即“勤勞”和“懶惰”)，而是應該區分為三個(即“勤勞”“懶惰”和“過勞”)。三分法與兩分法都承認“勤勞”是德而“懶惰”是惡，但三分法認為還存在一個“過勞”，并且“過勞”與“懶惰”一樣都屬于惡。在美德倫理學的三分法中，最主要的問題在于：將“勤勞”與“懶惰”“過勞”區分開來的度是什么？從哪里可以找到這個度？

1.勞動的內在價值與勤勞的上限

承認“過勞”，就意味著“勤勞”有個上限。一旦突破了這個上限，勤勞就變成了過勞。那么，我們如何才能找到“勤勞”的上限？馬克思在《資本論》中揭示了一條資本確定勤勞上限的路徑。資本購買勞動力，就是想要“用自己的不變部分即生產資料吮吸盡可能多的剩余勞動”(23)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第269、268頁。，以獲取最大限度的利潤。但是，勞動力不是永動機，而是一種可再生資源，被勞動消耗的勞動力只有通過非勞動過程才能得以恢復再生。從這個意義上說，勞動時間的長短一方面取決于現有勞動力的消耗速度，另一方面取決于未來勞動力的再生速度。在消耗與再生的交替中，勞動所能消耗的最長時間就是由休息所能再生的最短時間決定的。也就是說，如果在一個固定時間段內，可以用最短時間的休息再生出最長時間的勞動，并且這種交替可以持續不斷地循環下去，那么這個最長的勞動時間就是勤勞的上限。但是，這種由資本確定勤勞上限的方式難以被人接受，主要有兩個原因：第一，這種勞動是非人的，勞動者被當成了一種生產機器，一種價值增值的動物，而不是一個自由全面發展的、真正的個人；第二，這種勞動是被迫的，不是一種自覺自愿的勞動，勞動者受外在資本驅使，而不是服從自己原本的意志。

盡管這種確定勤勞上限的方式是不合理的，但它仍然可以啟示我們確定勤勞上限的合理方式。現在，我們可以采用一種理想狀態推演法，將受資本支配的異化勞動情形轉換成一種理想的勞動情形。如果把勞動者恢復為全面自由發展的個人，如果把勞動替換為能夠最大限度實現人本質的勞動，那么一種理想的、具有最充分內在價值的勞動就會出現。在這種理想勞動狀態下，可以獲得最大意義感、尊嚴感和幸福感的勞動者所能夠或愿意付出的最大勞動量，就是勤勞美德的勞動量上限。因為在這種狀態下，沒有其他任何因素可以限制自愿勞動的量，只有勞動自身才是限制勞動的唯一因素，正如康德所說，“理性的立法所要求的卻是它只需要以它自己本身為前提條件”(24)[德]康德：《實踐理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2011年版，第19頁。。勞動自身對自己的唯一限制是使勞動具有可持續性，即一種有價值的理想勞動力需要多少時間才能再生出來。一旦高于這個上限，勞動就無法得到可持續發展。

2.勞動的工具價值與勤勞的下限

通過賦予勞動最高內在價值的方式，勤勞的上限得以確立。那么，勤勞的下限如何確立呢？很顯然，上述這種方式無法確定勤勞的下限，因為內在價值的最大化只能促進勞動意愿的最大化，與最低限度的勞動無關。不過，馬克思對必要勞動和剩余勞動的區分和馬爾庫塞關于必然王國與自由王國的區分對于勤勞下限的確定很有借鑒意義。馬克思指出，工人的勞動可以分為兩部分：一是必要勞動，即生產必要生活資料所需的勞動；一是剩余勞動，即超出生活資料所需的勞動。在這種區分的基礎上，勤勞的最低界限就是只有必要勞動而沒有剩余勞動，即“工人為維持自身而在一天當中必須從事必要勞動的那部分時間”(25)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第269、268頁。。在此基礎上，馬爾庫塞進而認為，自由王國只有在必然王國之外才能實現，但不自由的必然王國是自由王國存在的前提。由于“必要勞動是一系列本質上非人的、機械的、例行的活動”，所以最理想的社會就是必要勞動時間最短的社會，這個社會“可以用最少時間生產為所有社會成員利用的一切必需品”(26)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海：上海譯文出版社，1987年版，第143頁。。從這個意義上說，勤勞的下限就是滿足所有社會成員基本需要的最低勞動量。

盡管馬克思所說的勞動是資本支配的工人勞動，馬爾庫塞所說的勞動僅僅是一種非人的異化勞動，但我們仍然可以從中發現確定勤勞下限的思路。無論是在必然王國中還是在必要勞動中，勞動都不再具有內在價值而只具有工具價值，其意義僅僅在于提供滿足個人基本生活和發展需求的物質財富。因此，我們仍然可以采用理念狀態推演法，假設一種極端的、只具有工具價值的勞動狀態，并且這種勞動只受到生存和發展的強迫，而不受任何人為的、社會的強迫。這種勞動絲毫不涉及人本質的實現，勞動者從勞動本身不能獲得任何價值感，僅僅是為了獲取物質財富以滿足最基本的生存和發展需求。在這種情況下，勞動者幾乎沒有從事勞動的額外意愿，一旦能夠滿足基本需求，勞動者就不愿意繼續從事這種本身不具有內在價值的勞動。因此，這種狀態下的勞動者一定會將這種只具有工具價值的必要勞動壓縮至最少，壓縮到只要能滿足人的基本生存和發展需求的最低限度。很顯然，這種狀態下的勞動時間，基本上就可以確定為勤勞的下限。只要低于這個下限，必然就有人的生存和發展需求得不到滿足。

3.過勞、勤勞與懶惰

區分了勤勞的上限和下限，過勞、勤勞與懶惰也就明確了。根據前面的分析，在具有充分內在價值的勞動中，我們可以發現勤勞的上限，其中只有勞動本身才能構成對勞動的限制。這種限制，也就是勞動的可持續發展。但在思考這個上限時，我們不能忘記，這個勞動必須是人本質得以充分實現的勞動，這個勞動者必須是全面而自由發展的個體。這樣的勞動要保持持續發展，需要很多的前提條件，那些不能通過勞動加以滿足的人性需求(如生命的需求、情感的需求、求知的需求、審美的需求、道德的需求等等)都必須在勞動之外予以滿足。如果我們把所有這些需求簡化為身心全面發展的需求，那么勤勞的上限就是，個體身心全面發展所能承受的最高勞動限度。反過來，在只具有工具價值的勞動中，我們可以發現勤勞的下限，其中人的基本需求構成了對勞動的限制。如果我們可以把所有基本需求都得到滿足的生活稱為體面生活，那么勤勞的下限就是過體面生活所需要的最低勞動量。米勒分析過這種“體面生活”，他說：“存在著對人類而言什么可以算作是最低限度的體面生活的共享的社會規范，通過援引這些規范，我們就能把那些防止人們滑落到這種最低限度之下的東西定義為需要。”(27)[英]戴維·米勒：《社會正義原則》，應奇譯，南京：江蘇人民出版社，2001年版，第231頁。低于這種生活，個人就變成了“窮人”，就必然為貧窮所累。

那么，什么樣的勞動構成美德呢？高于體面生活所需要的最低勞動量，低于身心全面發展所能接受的最高勞動量，處于二者之間的勞動量都屬于勤勞。它之所以構成美德，是因為它可以在不同程度上滿足個體從基本生存的需要到身心全面發展的需要，可以實現勞動應該實現的內在價值或工具價值。高于身心全面發展所能承受的最高勞動量就是過勞。過勞之所以構成惡，是因為它過分抬高了勞動的價值，為了實現勞動的價值而犧牲了其他身心方面的發展(如身體方面的過勞死或職業病)。事實上，勞動僅僅是幸福生活的構成部分，勞動生活并不構成幸福生活的全部。低于體面生活所需要的最低勞動量就是懶惰。懶惰之所以構成惡，是因為它過分忽視了勞動的價值，勞動不足的后果只能是過不體面的或寄生的生活。對于人類這種非自足的存在物來說，只有通過足夠的勞動才能提供滿足基本生活所需的物質資料。

四、自愿過勞總是美德嗎？

在現代社會中，懶惰無疑是一種惡，而勤勞(經過辨明的勤勞)無疑是一種德，這兩點基本上不會引起爭議，而真正有爭議的問題是：所有的過勞都是惡嗎？在現實生活中存在著大量的過勞現象，其中有些過勞是勞動者(比如說創業者、藝術家和科學家等)自愿選擇的。在很多人看來，如果說被迫過勞是一種惡，無論是“被迫”還是“過勞”，都體現了對人性的不尊重；那么相反，自愿過勞則是一種美德，盡管“過勞”自身不是美德，但“自愿”足以給“過勞”提供額外的美德補償。對此，我們需要嚴肅地追問一下：自愿過勞總是一種美德嗎？

1.被迫過勞與自愿過勞

將自愿概念與過勞概念相結合，可以將過勞區分為兩種：被迫過勞與自愿過勞。在現實生活中，被迫過勞往往與自愿過勞糾纏在一起，因為被迫最后總會引發一定程度的自愿。李萍教授曾經指出：“對于日本人的過勞，人們常問‘他們是被強迫的’還是‘自發自愿的’？這樣的提問本身就不妥當，因為許多日本人是在‘被強迫的自愿’中長時間勞動的。”(28)李萍：《日本人為什么是工作狂》，北京：民主與建設出版社，2003年版，第43頁。從嚴格意義上講，這種區分很不清楚，因為所有經過考慮和選擇的行為都是自愿的，都是在權衡各種利弊得失之后的一種自愿行為。亞里士多德曾以行為的始因在人之外還是人之內區分了“自愿”與“被迫”，而斯多亞學派更準確地指認出，無論始因在人之外還是人之內，所有行為的最后決定者都是自己的理性和意志，“是你自己的意志決斷在驅使你，也就是說，是自由意志在驅使自由意志”(29)[古羅馬]愛比克泰德：《哲學談話錄》，吳欲波等譯，北京：中國社會科學出版社，2004年版，第47頁。。既然所有有意識的、經過選擇的行為都是出于自己的理性和意志，那么在區分被迫過勞與自愿過勞時，標準不應該是過勞是否出于自己的理性和意志，而應該是過勞是否出于自己內心的價值認同。

從這個標準來看，自愿過勞就是勞動者已經完全認同了過勞的內在價值或工具價值，從而積極主動地實行過勞行為，并且在過勞行為中能夠體驗到一定的價值感。而被迫過勞則是勞動者并不認同過勞的內在價值或工具價值，只是消極被動地實行過勞行為，并且在過勞行為中只能體驗到一種無意義感。有一種非常簡單的區分方式，一旦要求過勞的外在壓力消失，仍然會繼續選擇過勞行為的就是自愿過勞，而立即放棄過勞行為的就是被迫過勞。相比較而言，被迫過勞明顯是一種惡。這種惡性，一方面由過勞引發，因為過度勞作會損害勞動者的身心健康和全面發展；另一方面由被迫引發，因為被迫過勞剝奪了勞動者的自由選擇權利。何云峰教授指出：“強迫勞動無論是否對身心發展有利或不利，都是違背自由勞動道義的。”(30)何云峰：《關于形成全社會尊重勞動氛圍的制度思考》，《社會科學》2015年第3期。不過，被迫過勞的惡雖然體現在受迫者身上，但根源卻出在逼迫者身上。沒有逼迫者，就不會出現被迫過勞。從這個意義上說，那些以各種方式誘導或強制過勞的人，都是惡的源頭。

2.誤讀個人幸福的自愿過勞

如果將“過勞”本身定位為一種“過度”，即美德倫理學意義上的“惡”，那么自愿過勞現象何以會出現呢？蘇格拉底在“無人自愿作惡”的思想中對此進行了解釋：“當人們對快樂與痛苦，亦即善與惡，作出錯誤選擇時，使他們犯錯誤的原因就是缺乏知識。”(31)《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年版，第483頁。確實如此，現實生活中許多自愿過勞現象都出于無知，出于對“幸福”概念的誤讀。這種自愿過勞者將過勞與勞動者自己的幸福聯系起來，認為過勞是通向個人幸福的必由之路，或者是過勞本身就構成了個人幸福，或者過勞的后果構成了個人幸福。在現實生活中，過勞所能帶來的幸福通常體現為個人的事業成功。事實上，過勞確實有可能給過勞者帶來更多的事業成功機會，畢竟過勞就意味著比別人付出更多的勞動，更多的付出就有可能帶來更大的成功機會。不僅如此，由于過勞所能產生的價值與自己內心認同的價值相吻合，自愿過勞還可以給過勞者帶來一種特殊的成就感、價值感和自豪感。自愿過勞對由此產生的成功后果以及自愿過勞本身充滿了意義感，在懶惰者和平均水平的勤勞者面前都具有一定的道德優越感。

盡管如此，在這個過勞—成功的邏輯中存在一個問題：自愿過勞有可能帶來更大的事業成功機會，事業成功也確實是生活幸福的一個重要組成部分，但是事業成功并不等于生活幸福。生活幸福歷來是一個內涵豐富的概念，它應當包含更多美好的事物。亞里士多德指出：“我們所說的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，我們認為幸福就是這樣的事物。”(32)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2014年版，第18頁。從這個意義上說，事業成功僅僅是幸福生活的一個組成部分，它無法構成幸福生活的全部。沒有人會認為，僅僅包含事業成功的生活是一種幸福生活。因此，當自愿過勞者用事業成功來證成自愿過勞的合道德性時，他就是一個片面幸福論者。將幸福等同于事業成功，有可能使一個人變成一個片面的人，從而失去很多屬于人的幸福。那些以自愿過勞的方式追求事業成功的人，通常會犧牲很多事業之外的幸福，比如說身心健康、家庭團聚以及人的全面發展等。研究表明：“處在亞健康狀態的人群中的一部分人(特別是那些工作狂)，若不對健康給予足夠的重視并及時進行治療，進一步惡化就有可能轉變成過勞死。”(33)趙瑞芹、宋振峰：《亞健康問題的研究進展》，《國外醫學·社會醫學分冊》2002年第1期。我們很尊重將事業視為一切、愿意為事業獻身的勞動者，但我們仍然會為他們生活的片面性而感到遺憾。

3.謀求他人幸福的自愿過勞

一部分自愿過勞者是因為誤讀了個人幸福概念，另一部分自愿過勞者則是因為謀求其他人的幸福。前者是一種理性失誤，后者則是一種價值超越。謀求他人幸福的自愿過勞者與追求個人幸福的自愿過勞者相比，他們更看重他人的幸福、社會的幸福與人類的幸福。在社會需要的特殊條件下，他們更愿意為了他人、社會甚至人類的幸福而犧牲部分個人幸福。這些人并不是在幸福概念上陷入了理性誤區，并不是不清楚什么是真正的幸福，而是在幸福觀念上完成了價值超越，選擇了具有更高標準的幸福生活。中國傳統儒家的天下情懷、佛教基督教的救世精神，都指向這種超越自我個人價值的生活。因此，在條件受到限制的特殊情況下，一些具有更高道德境界的人可能為了他人和社會的幸福，而自覺自愿地進入過勞模式。在現實生活中，一大批航天英雄、抗洪戰士、醫護人員以及高科技研究人員，因為時間緊急、任務繁重、不可替換等原因，不得不在一段時間甚至很長時間過度勞動，而犧牲一部分包括身心健康在內的個人幸福。

很顯然，謀求他人幸福的自愿過勞不可能被視為一種惡，事實上，它已經超越了美德倫理學的范圍而進入到了一個更高的道德境界。對于這樣一種自愿過勞，我們應該用“超義務”概念來進行理解。超義務有別于道德義務：道德義務是作為一個現實的人不得不履行的規定，一旦不履行就會受到譴責，而超義務是作為一個理想的人自愿履行的規定，一旦履行了就會受到贊揚。葉蓬和江雪蓮曾經指出：“相對于超義務行為，義務行為是必須履行的行為，如果主體不履行義務行為，那么他就不是一個有道德的人，應受到外在社會力量的各種形式的制裁和良心的自我譴責。相對于義務行為，超義務行為對于主體而言不是非履行不可的行為。主體不履行超義務行為既不會帶來任何危害，也不會受到社會的懲罰。”(34)葉蓬、江雪蓮：《義務行為和超義務行為問題新探》，《現代哲學》1995年第3期。從這個意義來看，追求他人幸福的自愿過勞已經超出了道德義務而進入了超義務的范圍。面對這種超義務的自愿過勞，我們必須注意兩點：第一，履行超義務應該受到社會的贊揚，所以對于謀求他人幸福的自愿過勞，合理的態度是給予贊賞，給予鼓勵。第二，不履行超義務也不應該受到社會的譴責，所以對于謀求他人幸福的自愿過勞，另一個合理的態度是不宜強求，更不能強迫。面對謀求他人幸福的自愿過勞，一個社會更需要思考的是：如何進行更合理的制度安排，讓謀求他人幸福的勞動停留在“勤勞”范圍內，而無需進入到“過勞”層面。姚大志教授曾經指出：“雖然超義務的行為比履行道德義務的行為是更值得贊揚的，但是兩者相比，道德義務具有更優先的地位。”(35)姚大志：《利他主義與道德義務》，《社會科學戰線》2015年第5期。沒有人愿意看到，謀求他人幸福的道德高尚者卻因為“過勞”而犧牲基本的個人幸福。

無論是站在整個社會的角度，還是站在勞動者個人的角度，我們都需要嚴肅對待勞動在何種限度內構成美德的問題。在勞動時間問題上，利益和力量的斗爭僅僅是這個問題的外在解決，問題的內在解決必須落在道德觀念認同上。懶惰是一種遠離幸福的惡，勤勞是一種利人利己的德，而過勞最為復雜：被迫過勞是一種外在強加的惡，追求個人幸福的自愿過勞是一種理性誤讀引發的惡，而謀求他人幸福的自愿過勞則是一種超義務的德。