與海德格爾“對話”：重讀馬克思的歷史存在論

祝薪閑

一、馬克思與海德格爾“對話”的背景與必要性

長期以來，馬克思哲學的存在論基礎在很大程度上仍處于遮蔽不明的狀態。這一點在第二國際理論家與西方馬克思主義早期代表那里表現得尤為突出。以梅林、普列漢諾夫為代表的第二國際的理論家慣于依照實證主義的范式闡釋馬克思的歷史唯物主義。依據梅林的觀點，馬克思只是否定了機械唯物主義在社會科學范圍內的權利，沒有否定它在自然科學范圍內的權利。與梅林有著相似見解的普列漢諾夫認為，費爾巴哈與馬克思的唯物主義在本質上是一回事，馬克思的認識論就是費爾巴哈的認識論，馬克思的實踐原則就是費爾巴哈的實踐原則。與之相對的是西方馬克思主義早期代表的批判立場。科爾施和盧卡奇分別在《馬克思主義和哲學》與《歷史與階級意識》兩本著作中對第二國際理論家的庸俗唯物主義發起了攻擊。依照科爾施的觀點，第二國際理論家沒有領會實踐對馬克思歷史唯物主義的重要意義。他主張用革命意志對抗實證主義。盧卡奇則試圖以黑格爾主義的方式將黑格爾與馬克思在歷史哲學的框架下加以綜合。在盧卡奇看來，馬克思維護了黑格爾辯證法的革命本質。這一解讀不僅突出了馬克思哲學中的黑格爾傳統，而且尤其突出了黑格爾傳統中的費希特因素。為此，盧卡奇在對無產階級的階級意識進行分析的過程中不免再次落入了抽象唯心主義的領域。需要看到的是，無論是對馬克思哲學的存在論基礎做實證主義的或黑格爾主義的解讀，都無一例外地將馬克思的歷史存在論強行納入到現代形而上學之中去了。

面對這樣一種遮蔽不明的狀態，20 世紀的西方哲學在進行自我反思的過程中或多或少地領會到了其中的缺失。無論是薩特還是德里達，都曾試圖為馬克思哲學的偉大意義正名。在薩特看來，由于我們仍然處于馬克思哲學所表達的那種歷史時代之中，因而馬克思哲學本身至今未被超越。上世紀90 年代，德里達在《馬克思的幽靈》中指認，在這樣一個“脫節的時代”中，“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有將來”。〔1〕值得注意的是，西方哲學的此番自我反思并非沒有現實歷史作為基礎。從世界歷史在當今時代的展開狀況來看，由于資本與技術對歷史存在的雙重肢解，對馬克思哲學的存在論基礎進行澄明不僅是必要的，而且變得緊迫起來。

為此，筆者試圖將馬克思的思想置于與其在哲學思想上“同時代”的人相對話的境遇中加以考察，以便明確一條恰切理解馬克思歷史存在論的路徑。而海德格爾正是那個可被認為在哲學思想上與馬克思處于“同時代”的人。盡管馬克思與海德格爾的學說遠非了無分歧，但是就唯物史觀與基礎存在論對現代形而上學的存在論基礎展開批判而言，馬克思與海德格爾所指向的是相同的問題。二者的充分對話為把握馬克思歷史存在論的內涵提供了可能。

二、晚期海德格爾：馬克思達到了虛無主義的極致

依據《晚期海德格爾的三天討論班紀要》記載，海德格爾曾在晚年就馬克思的歷史存在論提出如下論斷，“我對馬克思的解釋并非政治命題而是一個形而上學的命題。從這個觀點和角度來看，我可以說，馬克思達到了虛無主義的極致”。〔2〕對此，我們首先要追問的是，“虛無主義”一詞在海德格爾那里究為何指。在《尼采的話“上帝死了”》一文中，海德格爾將“虛無主義”指認為一場持續已久并且規定著現在這個世紀的“歷史性運動”，其“本質領域和發生領域乃是形而上學本身”，不僅如此，為了便于人們把握“虛無主義”的“本質根據”，海德格爾進一步闡釋道，這里的“形而上學”所考慮的是“存在者整體的基本結構”，是“存在者整體被區分為感性世界和超感性世界、并且感性世界總是為超感性世界所包含和規定”。〔3〕由此看來，“虛無主義”同海德格爾“關于存在的思想”處于鮮明的對立之中。那么海德格爾為什么會將馬克思的歷史存在論歸于虛無主義的領域，并且認為馬克思達到了虛無主義的極致呢？

在晚期三天討論班中，海德格爾牢牢抓住了馬克思早期思想中的幾個重要命題，并以此為據，展開了對馬克思歷史存在論的闡發。海德格爾首先肯定了馬克思主義對特定社會生活架構的把握，認為“現今的‘哲學’滿足于跟在科學后面亦步亦趨，這種哲學誤解了這個時代的兩重獨特現實：經濟發展與這種發展所需要的架構”，而“馬克思主義懂得這雙重現實”，但是海德格爾同時認為，就其不滿足于“解釋世界”并且力圖“改變世界”而言，馬克思再次落入了“理論與實踐之間的狹隘聯系”之中。〔4〕面對馬克思提出的“哲學家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”的主張，〔5〕海德格爾連續反問道，“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立？難道對世界每一個解釋不都已經是對世界的改變了嗎？對世界的每一個解釋不都預設了：解釋是一種真正的思之事業嗎？另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論前見預設為工具嗎？”〔6〕需要看到的是，倘若馬克思的歷史存在論果真隸屬于現代形而上學的框架之中，那么海德格爾的此番追問不可不謂擊中要害，因為他在這里所要批判的，乃是現代形而上學對實踐與理論所做的粗淺分割。

對馬克思步步緊逼的海德格爾繼續指認道：馬克思所謂的改變世界，就是生產關系的改變，并且是實踐中的生產關系的改變，而這里所指的實踐只能經由某種理論獲得關于自身的本質規定。在指出了馬克思生產實踐的理論本質之后，海德格爾非但沒有停止追問，而且想要借此闡明整個馬克思哲學的存在論基礎。海德格爾斷言，“對于馬克思來說，存在就是生產過程。這個想法是馬克思從形而上學那里，從黑格爾的把生命解釋為過程那里接受來的。生產之實踐性概念只能立足在一種源于形而上學的存在概念上”，海德格爾甚至強調，“如果沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的”。〔7〕對此，我們不免要問，海德格爾為什么會將馬克思所指的生產實踐的存在論基礎歸于現代形而上學的范疇呢？海德格爾以為，馬克思主義所謂的生產，指的正是“人的自身生產與社會的自身生產”，它們不僅帶來了“自身毀滅的危險”并且統治著當今的現實——“生產強制”同“進步強制”“需求強制”等一道，“將人塞入尺度之中”，而作為“諸強制”之共性的“支架”乃是“形而上學歷史的最后形態”。〔8〕

如果說海德格爾在此處指認的還只是馬克思主義設想的生產及其形而上學根基，那么他接下來所要做的則是直接劍指馬克思哲學本身的形而上學本質。在海德格爾看來，“一切現實的生產者”是人，是“隸屬于生產的消費的人”，是“我們現時代的人”，盡管馬克思由于把握住了生產實踐而成功顛倒了黑格爾的觀念論，使得存在先于意識，但是馬克思所推翻的只是意識的優先性而非人的優先性，“存在就是生產過程”意味著馬克思在強調生產的優先性的同時同樣強調了人的優先性。〔9〕在海德格爾那里，對人的優先性的堅持乃是馬克思歷史存在論難以越出形而上學藩籬的重要原因。

為了使上述指證不乏理據，海德格爾抓住了馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中的論斷，即“所謂徹底就是抓住事情的根本，而人的根本就是人本身”。〔10〕在海德格爾看來，“全部馬克思主義都以這個論題為依據”，“人的根本就是人本身”表明，馬克思的歷史存在論僅僅拘泥于“存在者”而沒有進一步追問到“存在”。〔11〕海德格爾作此判斷的主要出發點在于，“根本”這個概念原本就是形而上學的規定，“無法表述人與存在的關聯”。〔12〕依照海德格爾的觀點，由于馬克思沒有將人理解為“在存在之空明中”的“此—在”，在馬克思那里“作為存在的存在”亦即存在本身“對于人不再存在”。〔13〕在海德格爾“關于存在的思想”中，整個形而上學的歷史就是一部存在被遺忘的歷史、一部虛無主義史，而馬克思在強調人的優先性的同時再次遺忘了存在。不僅如此，海德格爾以為，馬克思哲學在遺忘存在的道路上似乎比以往的形而上學走得更遠，它將人的優先性從觀念領域引入到歷史生產的領域中去了，也正因如此，馬克思哲學“達到了虛無主義的極致”。

三、晚期海德格爾的斷言：對馬克思歷史存在論的定論

對于上述論斷，一些學者認為，晚期海德格爾對馬克思歷史存在論的斷言有悖于他在較早時期提出的觀點，因而具有某種任意性與武斷性。似乎支持這一觀點的重要理據來自海德格爾在《關于人道主義的書信》（1946）中的說法，“因為馬克思在經驗異化之際深入到歷史的一個本質維度中，所以馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認識到在存在中的歷史性因素的本質性，故無論是現象學還是實存主義，都沒有達到有可能與馬克思主義進行一種創造性對話的那個維度”。〔14〕那么海德格爾為什么會在這里對馬克思主義的歷史觀作出如此高的評價，以至于西方哲學在20世紀的兩大成果都尚未達到可以與之對話的程度？要知道，海德格爾曾在此前作出指認：人的異化的根源在于其無家可歸的狀態，即存在之被遺忘的狀態。換言之，在海德格爾看來，馬克思發現了人的異化，意味著馬克思經驗到了人的無家可歸，進而經驗到了對存在的遺忘。也正因如此，馬克思對異化勞動的揭露使其“深入到歷史的一個本質維度中”去了。此外，海德格爾認為馬克思對共產主義的闡發同樣表明馬克思已經經驗到了存在之被遺忘的狀態。他提出，“人們可以用形形色色的方式來對待共產主義的學說及其論證，但在存在歷史上可以確定的是：一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經驗，在共產主義中表達出來了。誰如若只把‘共產主義’看作‘黨派’或者‘世界觀’，他就想得過于短淺了”。〔15〕需要充分把握到的是，海德格爾在這里所說的，為共產主義所經驗到的“世界歷史性地存在著的東西”，指的正是全部形而上學的歷史。

然而，上述論斷并不意味著海德格爾曾一度認為馬克思真正領會到了存在。在肯定了馬克思主義的歷史觀之后，海德格爾緊接著對馬克思的勞動唯物主義展開了尖銳的批評，“唯物主義的本質不在于它主張一切都只是質料，而倒是在于一種形而上學的規定，按照這種規定，一切存在者都表現為勞動的材料。在黑格爾的《精神現象學》中，勞動的形而上學的本質已經得到先行思考，被思為無條件的制造的自行設置起來的過程，這就是被經驗為主體性的人對現實事物的對象化的過程。唯物主義的本質隱蔽于技術的本質之中”。〔16〕可見，在海德格爾看來，就馬克思的唯物主義對于勞動的理解而言，馬克思仍然是黑格爾的學生，即把勞動理解為自我意識的辯證運動。海德格爾因此得出結論，馬克思的勞動唯物主義同唯心主義、基督教一樣，依然是形而上學的。可見，海德格爾的晚年論斷與其在《關于人道主義的書信》中的觀點并無本質沖突。

事實上，海德格爾在專注于存在之思的過程中，從未停止對馬克思歷史存在論的思考。為了更加恰切地把握海德格爾在晚期所做的論斷，我們有必要將該論斷置于海德格爾思想發展的全部脈絡之中進行考察。譬如，海德格爾曾在《什么是哲學》（1955）一文中接連問道，“我們應到哪里去尋找近代哲學的完成呢？在黑格爾那里，還是只在謝林后期哲學那里呢？馬克思和尼采的情形又如何呢？他們已經越出了近代哲學的軌道嗎？如果沒有，我們應如何來確定他們的地位”？〔17〕在這里，海德格爾所要追問的遠非一般哲學史的問題，而是一個關乎存在的問題，亦即主體性哲學何以獲得其完成形式的問題。為此，海德格爾必須要進行一番闡明的是，馬克思哲學究竟是不是主體性哲學的極致。海德格爾曾在《思想的原則》（1957）中隱晦地將馬克思的歷史存在論劃歸為自覺進入辯證法維度的形而上學之一種。他指認道，在馬克思提出的“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”這一經典論題中，“勞動”一詞指的正是黑格爾意義上的勞動。〔18〕在海德格爾看來，盡管馬克思因為將現實的本質從精神領域拉回到了“生產自身及其生活資料的人身上”而與黑格爾處于極端對立之中，但是馬克思哲學仍然從屬于黑格爾的形而上學，“因為現實生活和作用處處都是作為辯證法的勞動過程，也就是作為思想的勞動過程，只要每一種生產的真正生產性因素依然是思想——不管這種思想被當作思辨形而上學的思想來實行，還是被當作科學技術的思想來實行，或者是被當作兩者的混合和粗糙化來實行。每一種生產在自身中就是反思，是思想”。〔19〕在此，海德格爾將馬克思所指的生產直接等同于思。于是，馬克思的歷史存在論不得不淪為思辨形而上學或科學技術之一種，或上述二者粗糙的混合。數年后，海德格爾在《哲學的終結和思的任務》（1964）中再次提出，隨著馬克思完成了對形而上學的顛倒，“哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了”。〔20〕此時的海德格爾依然認為，馬克思哲學達到了形而上學最遙遠的對立面，是對形而上學的顛倒，這種看似與形而上學截然相反的哲學乃是全部形而上學的完成。綜上可見，晚期海德格爾對馬克思歷史存在論的斷言與其在較早時期的觀點具有顯著的一致性，是海德格爾對馬克思歷史存在論的定論。

四、馬克思對海德格爾的“反駁”

如果我們仍然指望借由海德格爾與馬克思之間的創造性對話來擺脫馬克思歷史存在論長期所處的遮蔽不明的狀態，我們此時便有必要以馬克思的文本為依據，對海德格爾的上述斷言進行一番反駁。依筆者所見，整場對話的焦點在于，馬克思哲學是否沿襲了現代形而上學的主體性原則，即馬克思哲學是否依然在意識的內在性中構建其哲學的基礎。

對此，首先需要被考察的是，馬克思關于人的命題是否如海德格爾指認的那樣，從屬于人道主義的領域。如果說我們尚且能夠在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（1843）的諸多命題中依稀看到一個作為費爾巴哈式的人道主義者的馬克思，那么在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思已經完成了對費爾巴哈人道主義思想的揚棄。但是海德格爾對此的解讀卻是：馬克思在“社會”中發現了“合乎人性的人”，“對馬克思來說，‘社會的’人就是‘自然的’人，在‘社會’中，人的‘自然本性’，亦即人的全部‘自然需要’（食、衣、繁殖、經濟生活）多均勻的得到了保障”。〔21〕海德格爾在此沒有充分把握到的是，當馬克思提出人的普遍性表現為人在“實踐”的過程中將自然界變成“人的無機的身體”的時候，馬克思正在發動一場存在論上的革命。〔22〕這場革命將超出主體性哲學的藩籬，達到如海德格爾所言對“在的敞開狀態”的領會。〔23〕馬克思關于“完成了的自然主義等于人道主義”，“完成了的人道主義等于自然主義”，“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”的論斷表明，與費爾巴哈訴諸感性直觀不同，在馬克思看來，人與自然處于對象性關系之中。那么問題在于，這樣的一種對象性關系對于馬克思的存在論革命而言究竟意味著什么？馬克思認為，“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此，這些本質力量的活動也必定是對象性的活動”，對象性的存在物不是“從自己的‘純粹的活動’轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動”。〔24〕在上述關于對象性活動的經典論述中，馬克思不僅經由“對象性的本質力量的主體性”揚棄了先驗主體的優先性，并且經由主體性與對象性的本質同一否定了現代形而上學貫以主張的純粹主體。他在恢復了被費爾巴哈的感性直觀所拋棄的德國古典哲學的“活動”傳統的同時，通過感性對象性原則確立了活動的主體性（而非主體）。為了進一步論證馬克思的對象性原則在存在論上的革命意義，我們有必要引入馬克思在《德意志意識形態》中的相關論述，即“意識起初只是對直接的可感知的環境的一種意識，是對處于開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯系的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識”。〔25〕可見，在馬克思那里，從來就沒有孤立于他人及自然界的自我，也沒有自我意識的先在性。意識存在于人與人、人與自然的對象性交往之中，而不是主體內部。綜上所述，馬克思所指的“人”不是自我意識的主體而是“自為地存在著的存在物”。〔26〕人在對象性活動中、在與對象性世界打交道的過程中展開著自身對于存在的領會。

在經由感性對象性活動原則反駁了海德格爾對馬克思在關于“人”的命題方面的指認之后，我們需要繼續追問，馬克思主張的勞動，即生產實踐是否如海德格爾闡釋的那樣，從屬于“思”的領域。不得不要承認的是，海德格爾以生產實踐為依據，向馬克思哲學的存在論基礎發起進攻不可不謂切中要害，但是問題的關鍵在于，海德格爾對馬克思的斷言是否把握住了馬克思的生產實踐在存在論上的革命意義。首先應該說明的是，馬克思的生產實踐并非如海德格爾所言，必然要經由某種理論獲得其本質規定。面對實踐與理論在現代形而上學中的分割，馬克思曾明確提出，“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”。〔27〕在馬克思那里，真正的理論是對實踐的自覺表達而不是對實踐的規定，只有人道學派的經濟學家才會以理論與實踐的無限區別為基礎。因此，盡管海德格爾的指認敏銳地抓住了理論與生產實踐相分割背后的存在論根源。但是馬克思同樣已經看到，理論與實踐、活動與知識的分割乃是分工的產物，而分工則是異化了的對象性活動所必然導致的結果。在此基礎之上，我們有必要在馬克思對黑格爾勞動概念的批判中闡釋馬克思生產實踐的存在論根基。馬克思曾不無贊揚地說道，黑格爾辯證法的偉大之處在于，“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質”，但是馬克思緊接著指出，黑格爾站在國民經濟學家的立場上“把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質，他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”，“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”。〔28〕為此，馬克思將牢牢抓住黑格爾所沒有看到的方面，對抽象勞動的主體本質展開批判。在《哥達綱領批判》中，馬克思一開篇就指明，“勞動不是一切財富的源泉”，只有當人一開始就以所有者的身份來對待自然界，把自然界當作其附屬品處置時，勞動才會成為一切財富的源泉。但事實是，勞動不具有任何“超自然的創造力”，它不過是“人的勞動力的表現”。〔29〕換言之，馬克思認為只有當人設定自身為主體，同自然界處于鮮明的主客對立之中時，勞動才會抽象為財富的源泉。但馬克思對于抽象勞動的指認并沒有停留于此，他想要借以指明的乃是潛藏在這種抽象勞動、這種人與自然界之間的主客對立背后的現代形而上學基礎。在馬克思看來，自然界原本作為人的對象性存在，是與人本質統一于社會之中的。但是由于現代形而上學已經先行地將人設定為自我意識，即非對象性的存在物，人的對象不過是對象化的自我意識，因而自然界也就成了一種外化的抽象思維，而以該設定為前提的勞動也就成了在抽象范圍內的自我生產的行動。與之截然不同的是，勞動在馬克思那里是“人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成”，〔30〕也就是說人的對象性的本質力量的自為的生成，是現實的人的感性對象性活動。于是我們可以得出結論：馬克思的勞動，即生產實踐所指向的絕非與主體性哲學聯系切近的生產之生產性，而是揚棄了生產之生產性的感性對象性活動。

五、余論

盡管海德格爾一再將馬克思哲學指認為現代形而上學之一種，但是如果我們將馬克思的歷史存在論與海德格爾的基礎存在論一并加以考察便不難發現，二者就其要求貫穿意識的內在性進而超出主體性哲學而言具有驚人的一致性。

首先需要看到的是，海格德爾對“識—在”與“此—在”做了嚴格的區分。在海德格爾那里，與“識—在”中的“在”所指向的意識的內在性相反，“此—在”中的“在”表達的是一種“在外”與“出—離”。〔31〕這意味著，“此—在”的“在”在自身之外并且一向就在自身之外。它并不封閉在意識的內在性之中，而是“在世界之中”“敞開”著，直接與“某物自身的東西”打交道。海德格爾在此試圖祛除現代形而上學立于主體與客體、意識內外之間的鴻溝，呈現出“敞開”的“空明”狀態。

但是不要忘記，早在海德格爾之前，馬克思就已經在對黑格爾哲學展開批判的過程中追問了意識的存在特性。在馬克思看來，黑格爾將人等同于自我意識使得原本“內容豐富的、活生生的、感性的、具體的”對象性活動被抽象為“無內容的形式”。〔32〕這樣一來，黑格爾稱之為自我活動的東西不過是感性對象性活動的純粹抽象罷了。不僅如此，在海德格爾提出“意識是在‘此—在’中得到根據的”之前，〔33〕馬克思就已經指明，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”。〔34〕可見，當馬克思牢牢抓住“對象性活動”的時候，他已經在對被意識預設的存在，即存在之被遺忘狀態展開根本的批判了。馬克思所指的“對象性”就是海德格爾所指的“人出—離地與那是某物自身的東西面對面”。〔35〕馬克思所指的“對象性世界”就是海德格爾在“在世界之中存在”這一命題中所指的“世界”，即存在之敞開狀態。馬克思所指的對對象性本質力量的自覺就是海德格爾一再強調的對存在的領會。

至此可以得出結論，海德格爾對馬克思歷史存在論的斷言不免過于武斷了。如果說“生存論性質與范疇乃是存在性質的兩種基本可能性”，〔36〕那么馬克思要求貫穿意識內在性的革命意義就在于，他向我們呈現了一種不同于現代形而上學基本建制的前概念、前邏輯、前反思的存在性質。并且尤為重要的是，這樣一種生存論的存在性質或許將在資本與技術對歷史存在進行雙重肢解的現代世界之中為我們開辟出一條人類文明由以展開的新路徑。■