阿毗達摩“法體“的概念辨析

王海燈

摘 要：阿毗達摩法體理論按照原始佛教法相學傳統的分類方法，在緣起論的基礎上，對諸法自相進行了深入的研究，得出了“法體“的概念。部派佛教圍繞法體問題進行了激烈的爭辯，并持有對諸法假實判定的不同標準和研究方法。眾多部派都認為法體實有，而大乘佛教則對法體實有的概念進行了批判。所以，本文試圖通過對法體概念的辨析，以期理清其中的邏輯思路和概念差異。

關鍵詞：法體;阿毗達摩;諸法假實;三世實有

在《四阿含》中，原始佛教在實踐傳統的立場上，對一切法進行了法相分析，確立了五蘊、十二處、十八界——“三科”。但原始佛教中法的具體數量并未確定下來，而且也無法斷言，像什么樣的基礎性存在才得以立之以法。佛陀涅槃后百年，阿毗達摩學派興起，將“法”定義為“持自相者為法”，并且圍繞“法體”的問題上產生了諸多爭論，從而造成了部派佛教的分裂。

一、法體的基本定義

“法”（dhamma，dharma）是“保持”的意思，由此衍生出“不變者”之意，之后出現了阿毗達摩從“存在”或“實在”角度對法的新解釋。法是使現象得以成立的基礎性存在，依緣起而立，表示“諸法無我”之意。阿毗達摩，是“法的研究”的意思，譯作“對法”。根據印順法師的研究，阿毗達摩的根本論題是自相、共相、攝、相應、因緣五個論門[1]，其中攝——諸法相攝關系是其他四個論門的基礎。阿毗達摩主張自性相攝，“自性攝自性”，凡同一體性的攝為一法。論師通過對諸法自相的研究，確定了諸法個體的基本數量，并將具有相同屬性的多個法歸納為一個大類。例如，說一切有部將法具體分為色法、心法、心所法、心不相應行法與無為法五大類共七十五種。

在對諸法內在性質的深入探究之后，阿毗達摩得出了“法體”（諸法之體）這一法相學的核心概念，并認為諸法體“自性不失”。阿毗達摩論藏將具有自相的個體事物，賦予了“法體”的概念，并且認為法體在現實中是實際存在的，是具有實體的。不依存于他，以其自體存在的，按照勝義諦與世俗諦的劃分來說，是“勝義的存在”，是無法再繼續分析下去的實在的要素。因此法的自相與他相相區別，是可以認識清楚的。在這一點上，法體斷絕于周圍的“緣”，因此法體具有孤立的存在面。

二、法體與緣起論

從佛教緣起論的原則上說，現象是不斷變化的，是無常，所以即使法體是實在的，也不能說是“永遠的存在”。緣起的世界，是業與因果的相續不斷，法與法之間具有相互緣起、相依相持的關系[2]。因此法無法自存，還需要依緣（他力）而生。由此上座部或說一切有部解釋說，有為法雖然持有自相，但僅一剎那存在于現在。有為法雖然是實在的，但卻是剎那滅，所以法體的實有并不違背緣起法則，因為有為法的相狀是因法體的作用表現出來的剎那滅。

法體論以緣起論為基礎，繼承了原始佛教法相學傳統，這種方法被斯里蘭卡學者Y.Karunadasa稱為“緣相論法”。[3]“緣相論法”理論將現象世界分析為多種名為法的基本原始，這些法或屬于物質范疇，或屬于精神范疇，它們的綜合體則構成了現象界的一切。而且這些基本元素不能再進一步細分，因此除它們之外，再沒有其他任何的實體被承認。它們就是最終的一群法體。而且需要注意的是，這群法體并不是互不相關的，它們之間的關系并非沙堆中的沙粒那樣。諸法體之間的關系，是依據緣起法則而立的，它們是一群相互依存的、具有相同地位的、不可再分的單位，所以法體論并非西方哲學中的一元論或多元論。“緣相論法”理論中法體之間緣起的關系，這是阿毗達摩法體概念中需要注意的一點。

三、諸法假實的判定標準

諸法實有自體、自相不失，這是阿毗達摩眾多部派共同承認的。但對于諸法假實的判定標準，各派存在著很大的分歧，相互之間爭論激烈。法體不同在于所持法相不同，而其法相的安立主要是根據自性、因、果、功用、所緣等差別而得出的結論。[4]所以我們可以通過這些角度來判斷哪些法是別有實體的。有部依據“假必依實”的存在論和“識必緣有境”的認識論原則，以某個事物在經過外力破壞或觀念分析之后的“失覺”或“不失覺”來作為判定的基本標準。而經部則以諸法的作用——生果的功能為標準，主張從諸法本身的真實作用的有無來判斷其假實。

《楞伽經》謂“三緣和合，幻相方生。”當認識發生時，五根（眼耳鼻舌身）緣五境（色香聲味觸），根境和合產生前五識的存在。而在諸法剎那生滅的前提下，只有根境同時現前，二者同為實有的條件下才能確保前五識的現量（直觀感知）認知。而且這是只限一次的剎那滅的存在，只有根境生識是一種“同時因果”關系才能滿足這一條件。因此有部堅持同時因果說，認為在住相（生住異滅四相）剎那，識可直接緣境。有部由此認為五根、五境、五識皆為實有。相反，經部則明確反對有部的同時因果說，認為因果必須是跨越兩個剎那的異時因果，而且認為心物的無常只有生滅二相。所以第一剎那，五根緣境瞬間相觸;第二剎那，外在的根境謝滅，前五識發生;第三剎那，由于前五識的“帶相”作用，意識覺知到外境實有。但第三剎那實有外境已經謝滅，所以識也可緣“無”。“有及非有，二種皆能為境生覺”，因此經部并不同意有部所說的根境識皆為實有的觀點。由于有部與經部在因果同時或異時上的差異立場，導致二者得出了截然不同的諸法法體的體相用方面的論述。

四、“三世實有”、“法體恒有”

法體“無時不攝自性，以彼一切時不舍自體故。不待因者，諸法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故。”[5]這是說法體不待因緣自體具足，所以對于法體而言，就沒有時間性的意義。法體總是存在的，“體實恒有，無增無減”，故曰“法體恒有”。法體恒有并非等于“常住”，這是有為法與無為法的差異。印順法師指出，“說一切有部，只可說‘恒住，不可說‘常住。因為恒住是不離生滅，可以現為生滅，而有三世性類差別;是有為，是無常。而常住是不生滅的，是無為法。”[6]所以法體“但依作用，說有說無”，現為生住異滅的四相變化;而無為法離于生住異滅，而絕對常住。

諸法自體恒住，而為了解釋有為法的無常現象，只能就作用的生滅、有無來加以說明。眾賢在《順正理論》中提出“諸法體相一、功能有性多”的觀點，認為“諸法性類非無差別。體相性類，非異非一。故有為法自相恒存，而勝功能有起有息。”[7]就是說法體的功能可以有多種，表現為不同的性類（作用）。因此一個法體可以在不同的條件下，其功能隨緣而有差別，三世法的差別就是性類的變異造成的。

《大毗婆沙論》中世友的三世差別說，正是以“位異”——引果作用的不同來建立三世差別的：在未來位，引果作用未起;在現在位，引果作用正發生;在過去位，引果作用已滅。法體雖歷三世，卻體性不變，無有生滅，在三世都是各自任持自性互不相雜的實法。由此有部得出了“三世實有”、“法體恒有”的結論。而經部從感覺經驗出發，只認可現在實有的觀點，過未則是無體，非實有的。

五、大乘佛教對法體實有觀念的批判

大乘佛教認為，一切法皆是因緣所生，唯是因緣和合，輾轉假和，由此得出一切法都無自性的結論，這樣就否定了阿毗達摩法體概念的實有性質。阿毗達摩法體實有的概念，常常被大乘佛教批判為小乘扔執有“法執”，認可外境實有。但通過以上我們的分析，可知，法體只是說明某一法具有區別于其他法的內在規定性，但同時也是遵循著緣起法則，并沒有某種真常、永恒的本質或形而上學的實體性質。實際上，阿毗達摩將無為法定義為離生滅的恒常性質，將其定義為“真常”、“真實事”，所以有為法與無為法二者在法體上的區別在不審察的情況下很容易混為一談。

但實際上，法體以及諸法假實中的“實”的概念同大乘佛教中“真實”、“法性”、“自性”等概念的含義有著很大的區別，所以阿毗達摩在認定某些法實有時，并沒有違背佛陀所說的“諸行無常、諸法無我”的根本法印。大小乘對法的概念理解上多有差異，導致它們對真有、實有和假有的劃界不同，這是本文通過對法體概念的辨析，所要強調的主旨和結論。

注釋：

[1]印順著.印度佛教思想史，中華書局，2010

[2]（日）平川彰著.莊昆木譯，印度佛教史，北京聯合出版有限責任公司，2018

[3]（斯里蘭卡）卡魯納達薩著.凈因譯，物質存在的佛教觀，法音，1991（11）

[4]曹彥著.《阿毘達磨順正理論》實有觀念研究，武漢大學出版社，2014

[5]大正藏第27冊.《阿毗達摩大毗婆沙論》卷59

[6]印順著.說一切有部為主的論書與論師之研究，中華書局，2011

[7]大正藏第27冊.《阿毗達摩順正理論》卷52