文景之治與孟子仁政思想的漢初踐行
——以漢文帝詔令對《孟子》的傳承為例*①

李 華

( 山東師范大學 齊魯文化研究院，山東 濟南，250014 )

由漢文帝開創的“文景之治”為人們稱道2000余年，而究及“文景之治”的學術背景，學界多將之歸因于黃老之學在漢初的成功踐行。司馬遷有“孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益于治，躬化謂何耳”、“孝文帝本好刑名之言”②的記載；應劭有“文帝本修黃、老之言，不甚好儒術，其治尚清凈無為”③的判斷。自此而下2000余年，前賢時修對此結論亦多持認同態度，王鳴盛《十七史商榷》稱“漢初黃老之學極盛，君如文景，宮閫如竇太后，宗室如劉德，……皆宗之。”④夏曾佑《中學中國歷史教科書》直接以“文帝黃老之治”為專章標題，范文瀾《中國通史簡編》亦稱“西漢初期。統治階級知道人民需要休息，所以采取黃老‘清靜無為’政策”⑤，呂思勉《秦漢史》提到：“漢以無為為治，由來久矣……文帝頗多仁政”⑥。郭沫若《中國史稿》也明確提到從劉邦到文景之時“主張‘無為而治’的黃老學說在政治上起了指導作用”⑦。然而，以上觀點卻無法解釋：為什么黃老之學的成功踐行反而促成了儒學地位的迅速上升？為什么文、景之后的繼任者漢武帝沒有延續前代黃老治國的成功經驗，卻迅速將目光轉向儒家學說并繼而“罷黜百家、表彰六經”，而黃老之學卻逐漸淡出統治階層的視野？盡管學界對前說已偶有質疑⑧，今人羅義俊也曾試圖以“儒道雙規制”的說法對前人觀點與史籍記載進行調和，但卻依然無法解釋，為什么文景之后黃老之學漸衰而儒學臻于極盛的問題。此外，《史記》《漢書》等記載文帝治國事跡的文獻，也沒有找到時人對文帝以黃老之術治國的具體描述。這都提示我們，之前的判斷或有待商榷。

了解文帝治國思想傾向的最佳途徑，無疑是從其詔令入手探討。梳理漢文帝涉及治國理念的詔令(1)關于漢文帝時期的詔令是否為其手書的問題，前賢多有論及。如真德秀認為漢文帝詔書都發自內心:“《太史公書》于高景二紀詔，皆不書，獨《文帝紀》凡詔皆稱‘上曰’，以其出于帝之實意故也。不然，則山東老癮扶杖聽詔，愿見德化之成，其可以空言動邪?”(真德秀:《文章正宗》卷二,清文淵閣四庫全書，第32頁)目前主要有兩個觀點：一種觀點認為詔令均為漢文帝手書；而另一觀點則認為，文帝詔令有一部分應為文帝口授之后，有專門的官員記載并整理發布。無論是手書還是口授，文帝詔令都是能夠高度反映文帝治國理念和文化態度的最直接材料。——主要涉及帝王身份定位、振貸養老等民生政策、重農政策、對外政策、尊賢求諫等部分——能夠發現，無論是在言辭還是在思想傾向上，詔令內容均與《孟子》內容存在高度相似：目前漢文帝詔令共計43篇，其中傳世文獻中有41篇，地灣漢簡等出土文獻中可見2篇。43篇詔令中與《孟子》語句或思想直接相關的便達24篇，占據總數的56%。值得注意的是，漢文帝即位初期，即文帝元年正月至二年年末的16篇詔令中，就有11篇與《孟子》中的內容高度相似，占據了這個時間段內文帝詔令總數的69%；而如果剔除封賞功臣、征召官吏等行政詔令，漢文帝施政詔令涉及王道仁政思想的內容與《孟子》相關比例則高達100%。這一現象，在秦火之后典籍散佚、學術與文化亟待重建的背景下出現，應引起學界的關注與重視。

一、漢文帝即位初期詔令與《孟子》的高度契合

漢文帝劉恒為漢高祖劉邦庶出的第四子，原封代王。公元前180年，周勃、陳平等高祖老臣聯合劉氏宗室起兵誅滅諸呂后，因劉恒“仁孝寬厚”(《史記·呂太后本紀》)、“賢圣仁孝，聞于天下”(《漢書·文帝紀》)而擁其為帝。漢文帝于呂后八年閏九月即位，旋即頒布《即位赦詔》，大赦天下并分封功臣。此后，自漢文帝元年正月到三月不到90天的時間里，漢文帝陸續頒布3份詔令，而這3篇詔令的主旨均與孟子思想關系密切(2)因本文將從文獻的梳理與對比的角度展開討論，這勢必會面臨先秦兩漢文獻中的公共素材問題的界定與厘清，故在此對先秦兩漢公共素材問題及本文所采用的文獻對比方法進行說明。 先秦兩漢文獻中的公共素材問題，最早見于柯馬丁(Matin Kernidao)在《〈尚書〉里的“誓”》(劉耘華、李奭學主編：《文貝：比較文學與比較文化》2014年第2輯，上海：復旦大學出版社，2015年，第118頁)中提到的“文本庫”(Repertoire)概念，及特別強調的早期典籍中的“文本互文性(intertextuality)”問題。徐建委在《文本革命：劉向、〈漢書·藝文志〉與早期文本研究》(北京：中國社會科學出版社，2017年)中也曾提到“公共素材”的問題，指出先秦兩漢典籍中的一些相似的故事、說理、短語素材存在相似的情況，或許是因為源于同一語料庫，“那些精彩的敘事或說理段落，雖不排除其出于作者原創的可能，但也不能排除它們出于‘公共素材’的可能。”(第29頁)誠然，柯說與徐說都提示我們在對先秦兩漢文獻的梳理過程中，僅憑文字和段落的相似即斷定兩者存在著關系的必然性的做法欠妥。但是如果相似之處不僅僅包括文字與段落等“素材”，同時在思想傾向、乃至整個思想體系，甚至對特殊情況的處理問題上均能保持高度的一致，那我們便可以跳脫所選材料為“公共素材”的困擾，而清楚辨識其資料來源到底是“公共素材”還是《孟子》中的私人著述。也正是因為這種擔心和考慮，本文在文獻梳理過程中，將選擇兩者高度契合的部分進行探討，所謂“高度契合”指在文辭、思想、主旨等各方面均相近者。為了表述的嚴謹，文辭相同而主旨不同的——如《求言詔》中對“天時地利人和”的化用，不在此列；思想一致而未見文辭相同的——如《遺匈奴書》等，亦不在此列。如果以上兩種類型皆列入，文帝詔令與《孟子》相似的內容比例將更高。，而其后有關仁政政治的詔令，也均在思想、主旨乃至用語方面與《孟子》高度相關(詳見附表三)。

(一)《答有司請建太子詔》：人主身份定位“憂天下”

除呂后八年頒布的赦天下、封功臣的《即位詔書》外，文帝元年正月的《答有司請建太子詔》可以被視為能夠體現漢文帝政治思想及施政主張的首篇詔令。雖然這篇詔令是對有司預建太子問題的答復，但由于其出現的時間節點恰恰是文帝初立之時，其中的語句或許最接近漢文帝早期的整體政治思想傾向：

朕既不德，上帝神明未歆享，天下人民未有嗛志。今縱不能博求天下賢圣有德之人而禪天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。謂天下何？其安之。

楚王，季父也，春秋高，閱天下之義理多矣，明于國家之大體。吳王于朕，兄也，惠仁以好德。淮南王，弟也，秉德以陪朕。豈為不豫哉！諸侯王宗室昆弟有功臣，多賢及有德義者，若舉有德以陪朕之不能終，是社稷之靈，天下之福也。今不選舉焉，而曰必子，人其以朕為忘賢有德者而專于子，非所以憂天下也。朕甚不取也。(3)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年,第419頁。

文帝初立，面對有司讓自己提前確立太子的建議，漢文帝的直接反應是再三婉拒。剝開傾覆其上的層層政治辭令的包裹，我們能夠發現漢文帝拒絕預建太子的原因在于：“人其以朕為忘賢有德者而專于子，非所以憂天下也”，即擔心天下人認為漢文帝不重賢能、無法心懷天下蒼生，而僅考慮自己一家之利。可見，甫一即位的漢文帝對帝王身份與任務的定位明確，即“憂天下”。

那么，“憂天下”這一概念源于何處呢？在目前可考的漢文帝時期及以前的文獻中，惟《孟子》對“憂天下”的闡釋最為完備：

樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。(4)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第119頁。

這段論述出現于孟子與齊宣王的對話中，孟子向齊宣王指出，君王應把百姓的憂樂放在首位，以百姓的憂樂為自己的憂樂，才能使得天下百姓歸心，并達到“王”天下的最終目的。“樂以天下，憂以天下”正是稱王于天下者所應具備的基本素質，也是天下人對他的基本要求。

反觀漢文帝的詔令，文帝擔心“人其以朕……非所以憂天下”，可見他非常在意天下人對自己的評價，擔心天下人認為自己不是心懷天下百姓的帝王。在僅200字的詔令中，漢文帝便提到“天下”7次，由此足見漢文帝對這一問題的重視與敏感程度。為此，漢文帝甚至不惜將“憂天下”與“建太子”相對立，并把“憂天下”的重要性置于“建太子”之上。雖然預建太子的事情在有司的一再堅持下最終得以推行，但不得不承認，文帝元年正月的這組詔令，體現出了漢文帝對帝王身份的理解與定位，以及對心憂天下的仁君人主形象的重視。“憂天下”的人主身份定位顯現出漢文帝與孟子思想之間的深層關聯。而其后的一系列詔令，也再次佐證了這一點。

(二)《振貸詔》：“文王發政施仁，必先斯四者”

文帝元年(前179年)三月，漢文帝頒布了《振貸詔》和《養老詔》。這兩則詔令中，孟子仁政思想體現得更為明顯，尤以《振貸詔》為著。

方春和時，草木群生之物皆有以自樂，而吾百姓鰥寡孤獨窮困之人或阽于死亡，而莫之省憂。為民父母將何如？其議所以振貸之。(5)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第113頁。

這是漢文帝即位后所發布的第一篇切實關系國計民生的詔令。這篇詔令目的明確，針對百姓中的特定群體——“鰥寡孤獨”，提出應當對鰥寡孤獨之人給予特別的優撫與救濟。

如果對這一思想追根溯源，最遲自西周時期，執政者已經注意到應對“鰥寡”之民予以特別重視。《尚書》中屢見“不敢侮鰥寡”的記載，如今本《尚書·康誥》載周公言：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡”(6)十三經注疏整理委員會整理：《尚書正義》,北京:北京大學出版社,2000年,第425頁。。《尚書·無逸》：“其在祖甲，不義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡。”(7)十三經注疏整理委員會整理：《尚書正義》,北京:北京大學出版社,2000年,第510頁。《詩·大雅·烝民》亦提到：“不侮矜寡，不畏強御。”(8)程俊英、蔣見元：《詩經注析》,北京:中華書局,1991年,第899頁。《毛公鼎》中記載的施政注意事項中，也著重提到不能“侮鰥寡”一項：“王曰：父，今余唯申先王命，命汝亟一方，弘我邦我家。汝顀于政，毋敢龏，乃侮鰥寡。”(9)《毛公鼎銘釋文》,《歷史教學》1957年第9期。此外，應對鰥寡孤獨之人給予特別優撫的記載，亦見于今本《管子》《孟子》：

當春三月，……舉春，祭塞久禱，以魚為牲，以蘗為酒，相召，所以屬親戚也。毋殺畜生，毋拊卵，毋伐木，毋夭英，毋拊竿，所以息百長也。賜鰥寡，賑孤獨，貸無種，與無賦，所以勸弱民。(10)房玄齡注，劉績補注：《管子》，上海：上海古籍出版社，2005年，第359頁。

王曰：“王政可得聞與？”對曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。詩云：‘哿矣富人，哀此煢獨。’”王曰：“善哉言乎！”(11)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第133、136-137頁。

雖然周代以來“不侮鰥寡”的記載屢見不鮮，但是把對鰥寡孤獨之人的撫恤上升到施行仁政問題首位的，卻唯《孟子》獨然：“文王發政施仁，必先斯四者。”(12)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第136頁。《尚書》《詩·大雅》中強調了鰥寡孤獨人群的重要性；而《管子·禁藏》對鰥寡孤獨的優撫政策是與春三月的諸多時令政策并列出現的，并沒有強調其特殊性和重要性。這一記載與《呂氏春秋·仲春紀》《禮記·月令》中仲春月應“安萌芽，養幼少，存諸孤”等記載較為相似。(13)《續漢志·百官志五》有郡國“常以春行所主縣，勸民農桑，振救乏絕”的記載，邢義田也曾指出“月令之一的春令，曾對漢代地方行政發生指導的作用”。見邢義田：《月令與西漢政治——從尹灣集簿中的“以春令成戶”說起》，《新史學》1998年第1期。唯有《孟子》特別強調了周文王在施行仁政過程中，對鰥寡孤獨之人的優撫是其施行仁政的首要任務，直接將鰥寡孤獨問題放到施行仁政政策的最優先位置。在與齊宣王的問對中，孟子以儒家理想政治制度中的代表人物周文王為例，指出“王政”包括減輕賦稅、開澤梁之禁、罪責不及家人等一系列政治舉措，而其中最關鍵也是首要需解決的問題，即是對鰥寡孤獨人員的撫恤。孟子指出，鰥寡孤獨“此四者，天下之窮民而無告者”，是最無所依傍且最需救助的人群，因此周文王把對這四類人群的撫恤作為施行仁政的第一步。換而言之，在孟子看來，這應是仁政政策施行的首要任務。與朱熹、呂祖謙合稱“東南三賢”的南宋理學家張栻曾評價說，此章所記載的“文王始治岐之法，即經理天下之法”(14)張栻:《孟子說》卷一，清文淵閣四庫全書補配清通志堂經解本，第16頁。，而重視鰥寡孤獨的政策是“王政之本”，即仁政政策的核心與根本。

回到漢文帝的《振貸詔》，這則詔令無論是在發布時機還是在具體內容的選擇上，都與孟子所倡導的“發政施仁，必先斯四者”若合符契：從時間上來看，頒布該詔令時正在漢文帝即位之初，距離漢文帝即位僅半年時間，是漢文帝在確立自己地位的合理合法性后所發布的首份關乎國計民生的詔令。換而言之，這是漢文帝以帝王身份治國理政的第一次嘗試。因此，這次詔令的內容選擇無疑具有舉足輕重的作用，甚至可以說這份詔令足以在總體上反映漢文帝的執政基調。而在內容選擇上，漢文帝特別強調對鰥寡孤獨等窮困之人的救濟問題，并敦促手下官員商討具體撫恤方案。漢文帝的施政舉措的第一步恰恰與《孟子》中所記載的文王施行仁政政策的首要舉措高度相似，即均是從對鰥寡孤獨的撫恤開始的。

結合漢文帝拒立太子時的“憂天下”一說，以及史書中對漢文帝“施德惠天下”的記載可以推測，漢文帝在其即位之初的首次政治實踐中選擇關注“鰥寡孤獨”人群，并與《孟子》中記載的周文王施行仁政的首位要務遙相呼應并非偶然，其中蘊含了漢文帝施行仁政、比肩文王的政治期待。其后的一系列詔令均為佐證。

(三)《議除連坐詔》：文王治岐“罪人不孥”

與《振貸詔》一樣，文帝元年十二月的《議除連坐詔》同樣也與《孟子·梁惠王下》“王政可得聞與”章關聯密切。這也再次體現了漢文帝執政理念與孟子王道政治思想間的深層關聯。

詔丞相、太尉、御史：“法者，治之正，所以禁暴而衛善人也。今犯法者已論，而使無罪之父母妻子同產坐之及收，朕甚弗取。其議。”(15)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第1104頁。

文帝元年年底，漢文帝下詔召集大臣商議去除連坐制度。漢文帝在詔令中指出，犯法者受到懲罰之后，其本身并沒有罪責的父母妻兒等應免于刑責。這一“今犯法者已論，而使無罪之父母妻子同產坐之”的思想與《孟子》中的“罪人不孥”的記載高度一致。焦循《孟子正義》中對“罪人不孥”曾有詳細解釋：“何忌引《康誥》曰：‘父子兄弟，罪不相及。’此正文王罪人不孥之事也。罪人，謂加罪于人，即不慈不孝不友不恭，文王作罰，刑茲無赦也。不孥，謂本身惡宜加罪，其父子兄弟不從惡，則不坐也。若從惡，即是本身有罪，當不止奴戮。”(16)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第135頁。焦循明確指出，孟子“罪人不孥”思想可以從《尚書·康誥》中找到依據。孟子所載的“罪人不孥”宣揚的是周文王時代追究罪責不累及家人的仁政舉措，即罪犯犯禁理應受到相應懲罰，但如果罪犯家中父兄沒有協同犯禁，那么他們不必因其罪責而受到牽連。而漢文帝“今犯法者已論，而使無罪之父母妻子同產坐之”的論述恰恰是對“罪人不孥”的詳細表述。且更為直接的證據在于，漢景帝元年十月，言及漢文帝一生功德的詔令，也直接援引“罪人不帑”一詞評價漢文帝的歷史功績。

孟子“罪人不孥”的思想同樣見于《孟子·梁惠王下》的“王政可得聞與”篇。由于該篇較為全面地涵蓋了孟子仁政思想的多個層面，一向被視為孟子仁政思想的代表性章節。南宋理學家張九成曾因孟子此篇對王道政策闡釋的完備、蘊含著治理天下的智慧，而盛贊“孟子可謂能用天下國家矣”(17)張九成：《孟子傳》卷三，四部叢刊三編景本，第30頁。；南宋理學家張栻也曾指出《孟子》中所提到的“罪人不孥”等內容“皆王政之綱目”，是推行仁政政策的具體措施和手段。如果與漢文帝政策的背景相結合能夠看到，漢文帝此處詔令的內容選擇并非偶然：文帝元年三月的《振貸詔》貫徹了“王政之本”政策；文帝元年十二月的“除連坐”的執政思想又恰恰是對“王政之綱目”的貫徹。并且，《孟子》中“罪人不孥”與重視鰥寡孤獨的論述，不僅出現于同一章的同一節，而且為前后相鄰的兩句，由此可見漢文帝對《孟子》中這一章“文王始治岐之法，即經理天下之法”的熟稔程度。盡管孟子并非“罪人不孥”思想的首倡者，但卻是漢文帝“除連坐”思想的直接理論來源。(18)雖然孟子“罪人不孥”的思想與今文《尚書·康誥》存在淵源關系，但是漢文帝的這一詔令卻并非直接紹繼《尚書》。據《史記》記載，漢文帝曾遍尋天下，最終找到伏生才使得《尚書》之學得以保存和流傳：“孝文帝時，欲求能治《尚書》者，天下無有，乃聞伏生能治，欲召之。是時伏生年九十余，老不能行，于是乃詔太常使掌故朝錯往受之。”(司馬遷:《史記·儒林列傳》,北京:中華書局,1959年,第3124頁)雖然《史記》并沒有詳細記載漢文帝求治《尚書》具體發生哪一年，但這恰恰佐證了漢文帝發布《議除連坐詔》時無緣接觸《尚書》的事實。

(四)《養老詔》：“文王之民，無凍餒之老者”

文帝元年三月，與《振貸詔》同時頒布的，還有《養老詔》。

又曰：“老者非帛不暖，非肉不飽。今歲首，不時使人存問長老，又無布帛酒肉之賜，將何以佐天下子孫孝養其親？今聞吏稟當受鬻者，或以陳粟，豈稱養老之意哉！具為令。”(19)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第113頁。

這則詔令的主題是給予年長者在衣食方面以特別的優撫。隨后，《漢書·文帝紀》記載了有司根據詔令要求而進一步細化的具體措施：“有司請令縣道，年八十已上，賜米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又賜帛人二匹，絮三斤。賜物及當稟鬻米者，長吏閱視，丞若尉致。不滿九十，嗇夫、令史致。二千石遣都吏循行不稱者督之。刑者及罪有耐以上，不用此令。”(20)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第113頁。

詔令最終以“具為令”結尾。對于以“令”結尾的詔令，陳夢家在《漢簡綴述·西漢施行詔令》中曾專門提到，有“令”結尾的詔令不僅預示著其行政效力的長期性，同時也是對前“律”(即之前行政舉措)的一次較大變動：“漢代律、令、詔三者有分別，有混同之處……詔書是天子的命令，以特定的官文書形式發布，皆針對當時之事與人，是臨時的施政方針。但詔書所頒布新制或新例，或補充舊律的，可以成為‘令’，即具有法律條文的約束力。杜周所謂‘前主所是著為律，后主所是疏為令’，后者指時主的詔書可以編訂為‘令’，《宣帝紀》注引‘文穎曰：蕭何承秦法所作為律令，律經是也；天子詔所增損不在律上者為令。’凡詔書而編著為“令”者，有時在詔書中明白注出”(21)陳夢家:《漢簡綴述》,北京:中華書局,1980年,第278頁。。可見，“具為令”在這有兩層意思：其一，這意味著對前代或劉邦以來的律令相關內容的一次重要調整。這種以“令”結尾的情況，在漢文帝發布此詔令之前，僅在漢高祖劉邦的詔書中出現過一次；而再次出現則是在文帝十三年五月除肉刑詔中。其二，這次調整并非臨時性的政策變動，而是被視為一項需要長期貫徹實施的施政方針。據地灣漢簡顯示，文帝二年七月又頒布并施行了與之相似的一則詔令，該簡長約36.5厘米，為“文帝二年七月詔，命郡國養老詔”，“簡所記之詔是命郡國養老之令，與文帝元年養老令不同。”(22)陳夢家:《漢簡綴述》,北京:中華書局,1980年,第281、282頁。此后，《武帝紀》元狩元年四月、六年六月、元封元年也均有涉及優撫老年的詔令。《后漢書·章帝紀》章和元年七月壬戌詔中提到“甚違詔書養老之意”(23)范曄:《后漢書》, 北京:中華書局,1965年,第227頁。，所指亦為漢文帝元年三月的養老令。自漢文帝元年三月的養老詔令頒布之后，經武帝時再到東漢時期，這一詔令的有效性仍是持續存在的。由此可見，這份不足百字的詔令，其中的分量是不容忽視的。這一政令不僅是漢文帝執政之初針對秦漢政令的一次較大變革，而且具有長效性和律例性，并得到了切實的推行和貫徹。(24)漢文帝時期，相關行政部門要求縣道等地方行政機關，根據不同的年齡對老人采用相應的優撫政策。《漢書·文帝紀》中記載了有司的相關做法，而在居延地灣地區出土的西漢初期施行詔令中，也記載了相關詔令和施行情況。陳夢家:《漢簡綴述》,北京:中華書局,1980年，第282頁。

作為漢文帝即位之后的首項長效施政方針，《養老詔》首句即提到此次發布詔令的直接原因是“老者非帛不暖，非肉不飽”，而這句話為我們尋找漢文帝發布此篇詔令背后的思想傾向提供了線索。《孟子》和《禮記·內則》《禮記·王制》中，均曾出現過類似記載。然而需要指出的是，《禮記·王制》最終成篇于漢文帝十六年(25)有關《禮記·王制》的成篇時間的記載，最早見于《史記·封禪書》(北京:中華書局,1959年,第1382頁):“(前164年)夏四月,文帝……使博士諸生刺《六經》中作《王制》,謀議巡狩封禪事。”此后，班固、鄭玄、盧植等皆沿用此說，漢文帝十六年 “博士諸生刺六經中作《王制》”(《漢書·郊祀志》,北京:中華書局,1962年,第1214頁)，盧植:“漢孝文皇帝令博士諸生作此《王制》之書”，鄭玄:“孟子當赧王之際,《王制》之作，復在其后。”但是，唐代孔穎達則認為“《王制》之作，蓋在秦漢之際”(見十三經注疏整理委員會整理，李學勤主編：《禮記正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第330頁)。此后，各種觀點頻出。然而作為《禮記》研究的翹楚，清人孫希旦的《禮記集解》和朱彬的《禮記訓纂》也均主張《王制》是漢文帝時博士所作。考慮到距漢文帝時間最近的《史記》，以及得到了官方認可的《漢書》均有此記載，本文此處采用通行觀點，以《史記》中的記載為準，認為《王制》成于漢文帝十六年的博士諸生之手，晚于文帝元年三月養老詔令的發布。，從時間上來看，難以成為漢文帝元年詔令的理論來源；且《禮記·內則》側重于記載家庭內部成員所當遵循的法則及禮制(26)鄭玄《目錄》云:“名曰《內則》者，以其記男女居室事父母舅姑之法。”孔穎達《正義》曰:“以閨門之內,軌儀可則，故曰《內則》。”鄭玄《目錄》云:“名曰《王制》者,以其記先王班爵、授祿、祭祀、養老之法度,此于《別錄》屬制度。”(分見:李學勤主編：《禮記正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第828頁,第330頁；李學勤主編：《禮紀正義》，北京：北京大學出版社，1997年，第330頁)，在代表國家意志的詔令中出現似不合常理。但是，如果將詔令與《孟子》相比對的話，這些問題卻都迎刃而解了。《孟子》中“老者非帛不暖，非肉不飽”相關記載出現過3次，在《孟子》中占據重要比重，是孟子仁政思想的重要構成部分：

五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家，足以無饑矣。所謂西伯善養老者，制其田里，教之樹畜，導其妻子，使養其老。五十非帛不暖，七十非肉不飽，不暖不飽，謂之凍餒。文王之民無凍餒之老者，此之謂也。”(27)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第911頁。

梁惠王曰：“……鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”……“養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(28)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第52、55、58-59頁。

齊宣王問曰：“齊桓晉文之事，可得聞乎？”……“王欲行之，則盍反其本矣！五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(29)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第74、95頁。

以上內容，分別出現于孟子與梁惠王、齊宣王言及具體仁政措施時，以及孟子對仁政思想的總結中。《孟子》中曾三次系統論及“老者非帛不暖，非肉不飽”問題，并明確指出這一問題是仁政政策的題中之義和重中之重：“文王之民，無凍餒之老者”“養生喪死無憾，王道之始也”“老者(七十者)衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”。孟子指出文王的仁政舉措中，對老者以特別的優撫是其中的重要組成部分，“無凍餒之老者”是后世人主長治久安的重要途徑與保證。此外，孟子還提出了具體的應對策略，在專門談及西伯(周文王)善于養老的問題時，孟子明確指出養老政策的根本解決方式在于制民之產：“西伯善養老者，制其田里，教之樹畜，導其妻子，使養其老。”(30)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第911頁。這與孟子與梁惠王、齊宣王問對的兩篇遙相呼應，不僅指出王道政治的施行過程中養老問題的重要性，而且論及解決養老問題的具體舉措：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之養，頒白者不負戴于道路矣。”可見，無論是從篇幅、談論對象還是從出現頻次來看，“老者非帛不暖，非肉不飽”問題不僅是孟子仁政思想中的重要組成部分，而且是引發孟子具體仁政舉措的關鍵環節。

漢文帝元年三月的養老詔令體現出與孟子仁政思想的高度一致性。首先，漢文帝命令有司根據不同的年齡安排相應優撫措施，即賜給80歲以上的老者以米、肉和酒，賜給90歲以上的老人以棉和帛的做法，恰恰與孟子老者“衣帛食肉、不饑不寒”的政治期待相呼應：“有司請令縣道，年八十已上，賜米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又賜帛人二匹，絮三斤。賜物及當稟鬻米者，長吏閱視，丞若尉致。不滿九十，嗇夫、令史致。二千石遣都吏循行，不稱者督之。刑者及有罪耐以上，不用此令。”(31)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第113頁。其次，從漢文帝的“具為令”一詞來看，在漢文帝之前，對老者的存問撫恤問題并沒有提升到國家政令的層面。而在文帝元年歲首的時候，漢文帝特別強調了養老問題的重要性，并把這一問題的解決方案通過長期政令的方式固定下來，由此可見漢文帝對養老問題的重視程度之高。結合《孟子》中對養老與仁政問題之間的深層關聯，文帝發布此詔令的思想傾向可明：漢文帝把養老問題放在了自己德政政策的重要環節。雖然漢文帝元年三月的《養老詔》與地灣漢簡所見漢文帝二年的養老詔令在細節上有所出入，但其指導思想卻是一以貫之的，且得到了切實推行。

值得注意的是，如果漢文帝確實在治國策略上系統效法孟子仁政思想的話，那么他不會止步于在養老政策上的簡單呼應，孟子仁政思想中最核心的“制民之產”的部分在其詔令中也應有所體現。那么在隨后的執政時間里，文帝詔令中有沒有涉及制民之產的相關政策呢？答案是肯定的。文帝二年至文帝十三年六月的一系列勸農詔，再次展現出與孟子仁政政策高度相合的內容。

(五)《勸農詔》：“養生喪死無憾，王道之始也”

在史籍可見的漢文帝詔令中，《勸農詔》出現了數次：

農，天下之大本也，民所恃以生也，而民或不務本而事末，故生不遂。朕憂其然，故今茲親率群臣農以勸之。其賜天下民今年田租之半。(《漢書·文紀·二年九月勸農詔》)(32)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第118頁。

道民之路，在于務本。朕親率天下農，十年于今，而野不加辟，歲一不登，民有饑色，是從事焉尚寡，而吏未加務也。吾詔書數下，歲勸民種樹，而功未興，是吏奉吾詔不勤，而勸民不明也。且吾農民甚苦，而吏莫之省，將何以勸焉？其賜農民今年租稅之半。(《漢書·文紀·十二年三月勸農詔》)(33)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第124頁。

農，天下之本，務莫大焉。今廑身從事，而有租稅之賦，是謂本末者無以異也，其於勸農之道未備。其除田之租稅。賜天下孤寡布帛絮各有數。(《漢書·文紀·十三年六月勸農詔》)(34)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第125頁。

從漢文帝十二年三月詔能夠看出漢文帝對這一問題的重視程度。漢文帝在其詔令中提到“歲勸民種樹，而功未興”(35)從尹灣《集簿》的內容來看，“春種樹”亦應作春季耕種農作物解。見高恒：《漢代上計制度論考——兼評尹灣漢墓木牘〈集簿〉》，《東南文化》1999年第1期。，可見重農政策已施行多年且被多次強調。查考文帝十二年以前詔令，關于勸民農桑的詔令有兩道：一是文帝二年正月的《開藉田詔》：“夫農，天下之本也，其開藉田，朕親率耕，以給宗廟粢盛。民謫作縣官及貸種食未入、入未備者，皆赦之”(36)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第117頁。。二是當年九月詔：“農，天下之大本也，民所恃以生也，而民或不務本而事末，故生不遂。朕憂其然，故今茲親率群臣農以勸之。其賜天下民今年田租之半。”(37)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第118頁。這兩條詔令應是漢文帝所說的“數下”的部分詔書。

從詔令內容來看，文帝“歲勸民種樹”的動機在于解決百姓的溫飽問題。如果用表格的形式，把漢文帝的勸農詔令與《孟子》中有關章節放在一起對比——能夠發現兩者在制民之產的主題上存在著諸多一致(見附表一)。

首先，漢文帝的幾次勸農詔令中均首先強調農業的重要性，指出農業是天下長治久安的根本，強調應當重視農業，“道民之路，在于務本”，這與孟子在與齊宣王的問對中的“盍反其本”的觀點如出一轍，均指出了以農為本的重要性。其次，兩者在具體舉措上也存在相似之處，孟子指出解決百姓溫飽問題的具體手段為“制其田里，教之樹畜”，即包括種植桑樹、開辟草萊、養殖禽畜等具體措施，使百姓的生活達到最基本的自給自足；而漢文帝的“勸民種樹”，也是著重強調勸民農桑，開辟草萊。此外，兩者的最終目的，都是希望通過重視農桑的方式，使得百姓免于饑寒。

附表一：漢文帝《勸農詔》與《孟子·梁惠王上》內容對比表

二、漢文帝詔令對孟子仁政思想的系統承繼

以上僅以漢文帝初期詔令為例探討了二者在仁政思想上的高度相似性。值得注意的是，漢文帝詔令與孟子仁政思想的一致性不僅在其執政初期有所體現，而且貫穿于漢文帝執政的整個階段。但凡涉及養孤老、減刑罰、薄稅斂、求賢等與仁政密切相關的內容，均出現與《孟子》高度一致的現象(具體可參見附表三)；甚至在處理與鄰國關系，以及處理淮南王謀反等事情上，漢文帝也借鑒了《孟子》“以大事小”“舜封弟象”的思想(38)《孟子·萬章上》記載了孟子與弟子萬章有關“象至不仁，封之有庳”的問對。萬章對舜不僅不懲罰屢屢傷害自己的弟弟、反而對其加封的事情表示不解，而孟子則強調此事彰顯了舜的仁心，指出“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。”(焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第631頁)在處理淮南王劉長的相關事情上，漢文帝顯然效法了孟子的思想。他沒有采納群臣“長當棄市”的建議，而是屢屢強調其“不忍”和“親愛”之心，對淮南王從輕處罰：赦免劉長死罪、廢其王號，謫徙蜀郡嚴道邛郵。甚至為他提供相對優渥的條件：“給肉日五斤，酒五升，令美人才人得幸者十人從之。”(荀悅:《漢記》卷四，四部叢刊景明嘉靖刻本,第49頁)劉長病死后，漢文帝又追尊劉長為厲王，并立其三子為王：“后十六年，追尊淮南王長謚為厲王，立其子三人為淮南王、衡山王、廬江王。”(司馬遷:《史記·孝文本紀》,北京:中華書局,1959年,第426頁)。更為重要的是，漢文帝詔令中所體現出的仁政思想體系同樣也與孟子的仁政思想系統高度一致；甚至漢景帝時期，制詔御史直接化用《孟子》“王道可得聞與”篇中的“文王治岐”部分作為對漢文帝一生功績的官方總結。

盡管王政問題歷來是儒家學者著重關注的問題，孟子托名先王的王政思想也并非獨創，但孟子的最大貢獻在于其對王政問題的系統化。“王道可得聞與”篇正是《孟子》中最為典型的一篇：

王曰：“王政可得聞與？”

對曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。詩云：‘哿矣富人，哀此煢獨。’”

王曰：“善哉言乎！”(39)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第133、136-137頁。

在與齊宣王的對話中，孟子托名文王治岐，提出了王道政治的具體舉措，其中涉及保民、省刑、薄稅、重賢等方面，即便并不接受其王道主張的齊宣王也不得不稱贊“善哉言乎”。盡管孟子的王道仁政思想散見于《孟子》中不同的篇章，但該篇卻是孟子王道仁政思想體系的核心內容。與朱熹、呂祖謙合稱“東南三賢”的南宋理學家張栻曾評價此篇說：“文王始治岐之法，即經理天下之法也”，即其中所言是治理天下的基本內容“皆王政之綱目”與“王政之本”。

文王始治岐之法，即經理天下之法也。耕者九一，八家各耕百畝而同養公田，助而不稅也；仕者世祿，賦之采地也；關市譏而不征，察非常禁竒衺而已不征其物也；澤梁無禁，與人共之也；罪人不孥，不及其妻子也。凡此皆王政之綱目也，而發政施仁必先于鰥寡孤獨，蓋是四者人情之所易以忽而文王毎篤之，不使其獨無告也，此可見公平均一不遺匹夫匹婦仁人之心，王政之本也。(40)張栻:《孟子說》卷一,清文淵閣四庫全書補配清通志堂經解本，第16頁。

張栻指出，“政施仁必先于鰥寡孤獨”的觀點是仁政思想的根本內容；而涉及保民、減稅、解除關禁、罪人不孥等內容，是王道仁政的具體表現形式。以上諸部分，正是“經理天下之法”，即以王道治理天下的指導思想。無獨有偶，南宋理學家張九成讀《孟子》至此時，也曾盛贊孟子王道政策思想的完備及施行的可能性，稱“周家八百年基業造端于此時”“孟子可謂能用天下國家矣”：

余讀孟子之對，有耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥，以至發政施仁必先鰥寡孤獨。嗚呼！王政之大，乃如此其忠厚乎。生斯時也，其亦何幸哉。夫耕者九一，則百畆之田，得九十畆以遂仰事俯育之心；仕者世祿，則賢者之后、功臣之世無貧賤饑寒之患；關市譏而不征，則商賈樂出于道路；澤梁無禁，則伐木取魚，養生送死可以無憾；罪人不孥，則家族保全，無橫死之苦；發政施仁，先鰥寡孤獨，則老幼無依者皆以文王為父母矣。夫使為農者足于谷，為仕者足于祿，為商賈者安肆于懋遷，為民者無憾于生死，有罪者血食不絶，為天下之窮民者困苦有依，合一國之間，為農、為士、為商賈、為民、以至有罪者、鰥寡孤獨者一皆得其所。熙熙然如春臺，盎盎然如醇釀，乃知周家八百年基業造端于此時也。余涵泳其意，吟哦其風，心不忘念，口不停誦，深仰王政使人如此優裕也。嗚呼文王之所以為文王，其在茲乎！其在茲乎！……宣王正墮蠱惑昬醉中，亦知以此言為善，孟子可謂能用天下國家矣。(41)張九成:《孟子傳》卷三, 四部叢刊三編景宋本，第29-30頁。

學者每每論及此篇，無不對《孟子》思想中王道政教內容的系統性和可行性持高度認可態度。這種認可不僅出現于漢代以后，而且在漢景帝時期的《定孝文帝廟樂詔》中也有明確體現。

漢景帝元年十月，制詔御史代擬的《定孝文帝廟樂詔》對漢文帝一生功績給予了官方評價。這一漢代最高行政文書中對漢文帝功業的蓋棺定論，恰恰與《孟子》“王政可得聞與”篇若合符契：

(漢景帝)元年冬十月，詔曰：“蓋聞古者祖有功而宗有德，制禮樂各有由。歌者，所以發德也；舞者，所以明功也。……孝文皇帝臨天下，通關梁，不異遠方；除誹謗，去肉刑，賞賜長老，收恤孤獨，以遂群生。減嗜欲，不受獻，罪人不帑，不誅無罪，不私其利也；除宮刑，出美人，重絕人之世也。朕既不敏，弗能勝識。此皆上世之所不及，而孝文皇帝親行之。德厚侔天地，利澤施四海，靡不獲福。明象乎日月，而廟樂不稱，朕甚懼焉。其為孝文皇帝廟為《昭德》之舞，以明休德。然后祖宗之功德，施于萬世，永永無窮，朕甚嘉之。”(42)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第137-138頁。

為彰顯漢文帝一生功績，漢景帝元年十月在漢文帝廟為《昭德》之舞，“舞者，所以明功也”。詔令指出 “祖有功而宗有德”，其中的“宗”所指即為漢文帝，應劭解釋稱：“始取天下者為祖，高帝稱高祖是也。始治天下者為宗，文帝稱太宗是也。”可見，在漢代官方文件《定孝文帝廟樂詔》中，漢文帝的重大功績在于其施行仁德之政。而此段記載恰恰與集中反映孟子仁政思想的代表篇章，即《孟子·梁惠王下》“王政可得聞與”篇高度契合。如果以表格對比的方式來看這部分內容，能夠更清楚地看到二者之間的關聯(見附表二)。

附表二： 《定孝文帝廟樂詔》與《孟子·梁惠王下·王政可得聞與》內容比較

對比上表可以發現，詔令有意將“孝文皇帝臨天下”與“文王之治岐”一事對舉，以彰顯漢文帝的德政舉措比肩于周文王的地位與影響。相較于《孟子》“王政可得聞與”篇，《定孝文帝廟樂詔》在總結漢文帝的仁政舉措時，僅僅沒有提到《孟子》中的“耕者九一，仕者世祿”部分，其余內容不僅在思想傾向上，甚至在仁政內容的具體排列順序上都與《孟子》的“王道可得聞與”篇高度相似。此外，在具體的仁政舉措以及言辭選用上，兩者也均存在高度相關性。例如“罪人不孥(帑)”一詞的使用，僅見于《孟子》與《定孝文帝廟樂詔》。再如，“關市譏而不征，澤梁無禁”所涉及的保證市場有序、貨物正常流通的思想，不僅在《定孝文帝廟樂詔》中有所涉及，在漢文帝政令中也有所體現：“孝文十二年，除關不用傳，令遠近若一。”(43)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第138頁。甚至還見于漢文帝時期組織編撰的《禮記·王制》篇中。焦循《孟子正義》在闡釋“關市譏而不征，澤梁無禁”句時，引用趙佑《溫故錄》：“《王制》古者……市廛而不稅，關譏而不征，林麓川澤，以時入而不禁”，并稱《王制》“與孟子此文吻合”(44)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第133頁。。“賞賜長老，收恤孤獨，以遂群生”的記載，也恰恰與孟子仁政思想高度強調“鰥寡孤獨”的問題高度相似。

《定孝文帝廟樂詔》出現于漢景帝即位元年，授意于漢景帝、成于漢代制詔官吏之手、載于《史記》，是漢代官方對漢文帝一生功績評價的最直觀記錄，有極高的真實性和客觀性。其中內容與《孟子》的高度相似，為我們理解漢文帝仁政思想與孟子仁政思想之間的關聯，再次提供了有力佐證。而系統梳理漢文帝執政時期詔令能夠發現，《定孝文帝廟樂詔》將漢文帝與《孟子》記載中的“文王治岐”對舉并非過譽。漢文帝詔令在涉及仁政思想的相關詔令中，均展現出與孟子仁政思想體系高度相關的特點，如附表三所示：

附表三：文帝詔令與《孟子》仁政思想體系對照表

限于篇幅，此處不再就詔令與《孟子》中的諸多具體相似之處一一盡指，而僅從其思想傾向上作簡單分類梳理。通過附表三可見，漢文帝詔令與《孟子》相關的共計24篇，具體涉及帝王身份定位、對鰥寡孤獨和老人的撫恤政策、輕刑罰、薄稅斂、以農為本、減輕百姓負擔、舉薦賢良、求言、和平處理鄰國關系等10個主題。除有關如何處置淮南王的相關問題因發生時間較晚而在其執政之初的詔令中沒有體現，其他詔令的主題均在漢文帝執政初期詔令中明確出現過：例如養老問題在漢文帝元年三月和二年七月均有所涉及；省刑罰的相關主題同樣也是最早出現于文帝元年，其后在文帝十三年五月的《除肉刑詔》中再次得到體現；而以“以大事小”的方式處理鄰國關系的做法，同樣也是最早在文帝元年中有所體現，其后二年再次頒布詔令(雖然對象不同，但是方法卻是一以貫之的)；表現最為突出的是以農為本的相關詔令，在漢文帝二年正月的《開籍田詔》及二年九月的《勸農詔》確定以農為本的基調后，漢文帝詔令“數下”，到文帝十二年和十三年還曾在《勸農詔》《置三老孝悌力田常員詔》《耕桑詔》《勸農詔》等相關詔令中反復言及。但從漢文帝詔令的內容分類中能夠明顯看出來，漢文帝詔令內容，幾乎均是其執政初期詔令主題的延伸，涉及保民、省刑、薄稅、重賢等不同的層面。

可見， 漢文帝對孟子仁政思想的承繼貫穿了其整個執政階段，孟子仁政思想構成了漢文帝仁政實踐的重要理論來源。

三、余論

趙岐曾在《孟子題辭》中對孟子思想價值有如下評價：“帝王公侯遵之，則可以致隆平，頌清廟；卿大夫士蹈之，則可以尊君父，立忠信；守志厲操者儀之，則可以崇高節，抗浮云。”(45)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第13頁。但是，歷代學者對《孟子》思想的研究卻主要集中在“卿大夫”和“守志厲操者”的士人層面，而鮮見從“帝王公侯”的角度來探尋其價值所在。然而，孟子對其自身的學說定位卻恰恰是主要針對“帝王公侯”的學問。所謂“學術之興皆本于世變之所急”(46)胡適:《中國哲學史大綱》,北京:中國和平出版社,2014年,第383頁。，孟子之時，天下“紅紫亂朱”(47)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第10頁。、諸侯“爭于氣力”(48)韓非：《韓非子》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第383頁。，為解民倒懸，孟子游歷齊梁諸國、向各國國君推行其仁政主張，盡管連連碰壁：“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言”(49)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年,第2343頁。，但卻一直對其學說充滿信心，即便最終因游說失敗而離開齊國也依然發出“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當今之世，舍我其誰”(50)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第311頁。的感慨。可見，孟子對其學說價值界定明確，即旨在為人主提供“平治天下”的方法。后世學者在探討其思想價值時，僅從士人階層的角度探討人們對孟子思想的承襲，而罕言孟子“迂闊”之言對“帝王公侯”切實影響的做法，無疑偏離了孟子的初衷。

如果我們把孟子學說的接受主體從“卿大夫”和“守志厲操者”的范圍擴展到“帝王公侯”層面，能夠發現，孟子“平治天下……舍我其誰”的預言在漢文帝時代已得以應驗。梳理漢代孟學發展史可以發現，孟子身后百余年，與孟子學術承傳直接相關的重大事件，多集中出現在漢文帝時代：其一是漢文帝十二年(前168年)(51)另一說認為，這一事件出現于漢文帝元年(前179年)。劉汝霖:《漢晉學術編年》,北京:中華書局,1987年，第37頁。，“孝文皇帝欲廣游學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。”(52)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第17頁。漢文帝設置的一經博士中，即包含《孟子》，這不僅是《孟子》在漢代最早見于著述的記錄，也往往被認為是漢代孟子學興起的重要標志。從趙岐開始，前賢時修談到漢初孟子地位，必首先言及此處；其二是漢文帝十六年(前164年)，漢文帝詔命博士諸生“刺六經中作《王制》”，《王制》中出現了大量引用《孟子》的現象。比照漢代孟子學發展史上的其他事件，漢文帝時代不僅頻繁出現涉及孟子學發展的大事件，而且在時間上也非常接近，這兩件事僅相隔四年。(53)如按《漢晉學術編年》出現于漢文帝元年(前179年)的說法，則相隔15年。此外，另外載于典籍的漢代孟子學發展史上的幾件大事還包括，漢景帝時期河間獻王得古文典籍中，包含《孟子》；以及漢昭帝始元六年(前81年)鹽鐵會議中，賢良文學大量采用《孟子》中的內容與御史大夫辯論。此外，十年之后，河間獻王得古文書中又特別強調有《孟子》一書的存在。可見，在漢文帝執政中后期限的短短十余年間，有關孟子學發展的重大事件即頻繁而集中出現。其背后原因何在，前賢時修卻罕有提及。

如果把漢文帝詔令高度借鑒孟子仁政思想的因素考慮進去，在此基礎上反觀上述問題，可以發現一切疑惑均可迎刃而解：孟子學發展在漢文帝時期出現一個高峰期并非偶然。早在孟子對漢代學界產生具體影響之前，其仁政思想就已被納入統治階級視野，并構成其治國理念的關鍵一環。“上有好者，下必有甚焉者矣。”(54)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第330頁。漢文帝中后期學界對孟子的高度重視，恰恰是對漢文帝重視孟子思想的一次次積極回應。此外，這也提醒我們，由漢文帝所開啟的“文景之治”或是漢初對儒術治國的一次嘗試，而這次嘗試的成功則開啟了漢武帝“罷黜百家”的先聲。孟子曾對其學說在將來大一統時代所應具有的價值充滿信心，稱“欲平治天下，當今之世，舍我其誰”。從以上事實來看，孟子誠不予欺也。