啟蒙哲學的同一性與社會共同體的媒介

劉臨達 梁鴻澤

摘要：啟蒙哲學具有根深蒂固的同一性困境。啟蒙哲學的同一性困境來自于政治哲學層面的同一性和現實共同體維系的脫節。以意識的同一性為重建世界整體的媒介，黑格爾試圖以精神的確定性與真理性，為現實共同體的維系提供依據。馬克思則從現實共同體的客觀實在性出發，否定意識作為共同體維系的媒介的可能，并從感性豐富性的維度，透視資本和貨幣能夠成為現實共同體媒介的深層原因。對貨幣與資本的現實媒介效應的批判，是馬克思對啟蒙政治哲學的診療與顛覆，為超越啟蒙提出了媒介重建的現實議題。

關鍵詞：政治哲學? ?馬克思? ?黑格爾? ?共同體? ?媒介

啟蒙仍未結束，這是從啟蒙所希冀的圖景與啟蒙留下的問題來看的。在反對神權秩序的層面，啟蒙早已結束。但是，之所以說啟蒙仍未結束，是因為在神治退場之后，啟蒙必須面對的是最高價值空缺之后，以何者維系現實共同體的問題。這更多地指向一個政治哲學的問題。無論是落空的“自由、平等、博愛”的承諾，還是無法繼續提供像牛頓體系式的、具有真理依據的時空觀的工具理性科學，都持續地加劇著現實共同體的渙散。在神治秩序之下，最高價值的存在，為共同體的維系，提供了真理依據。最高價值與現實共同體維系，具有緊密的一致性。以上帝為彼岸，以教廷為軸心，以分封為社會組織形式，啟蒙之前的社會共同體，實現了上千年的穩固。而啟蒙的未完待續，主要體現在政治哲學層面的同一性和重建世界整體的分立。伴隨著民族主義的興起所造成的世界的分裂，伴隨著資本主義全球化所產生的支持與反對，啟蒙留下的共同體話題，也日益變得更加棘手與復雜。在這個意義上來看，[1]“現時代仍然是啟蒙的未完成時代。虛無主義仍然是我們時代的揮之不去的陰影，重建分裂的世界整體仍然是當代哲學的時代課題?！彼裕谶@樣的背景下，回到啟蒙，回到啟蒙的未完成，直面啟蒙，直面啟蒙留下的難題與困境，依舊是我們必須面對的哲學話題。對這一問題，對啟蒙的反思，黑格爾和馬克思是兩位對此具有十分深刻的理解與洞察的經典作家。本文即以此入手，回到啟蒙，對此進行梳理與審視。

一、從啟蒙到黑格爾的同一性重建

在前啟蒙的語境中，上帝，作為一種超驗性的終極存在，為真理的討論，提供了終極依據，也劃定了可能性的范圍。借用?？略凇吨R考古學》中所進行的闡發來說[2]即作為一種話語，哲學所存在的范圍，產生自一定歷史時期的行動的劃定。用一個比喻來說就是，當人們不再討論一個針尖上可以站立多少個天使，而要反問，針尖之上，到底有沒有可能站立天使的時候，啟蒙實際上就已經開始了。商業的興起，經驗科學的大發展，即提供了這樣的歷史實踐基底。在此之上，哲學話語層面，上帝的真理保障作用，業已動搖。

正是在這樣的情況下，同一性問題越來越成為啟蒙以來，哲學揮之不去的困擾。啟蒙哲學雖然在具體的論題上，很大程度上轉向唯理論，轉向經驗論，但是其內在的思維范式，卻是僅僅圍繞同一性的重建，圍繞真理依據的尋找來展開的。對于這一點的關注，是極為重要的，因為啟蒙哲學如果從現實的表現及其成果來看，是極其豐富和龐雜的，但我們之所以把這一時期的思想統稱為啟蒙，就在于其豐富和龐雜之中，包含著一種共同的范式追求。也即[3]“對啟蒙哲學的探討，應著眼于它特有的深度，而不是它的廣度;應闡明它的理論起源和基本原理，而不是它的歷史表現和結果?！眴⒚烧軐W這種特有的“深度”，即是在上帝退場之后，對真理的終極依據進行填補的不懈努力，也就是對同一性進行重建。例如達朗貝爾即相信，在我們的理論不斷發現一些具體原理的時候，我們終將被導向一種遙遠的、派生這些具體原理的終極原理。在達朗貝爾的這種信念之中，包含的實際上就是重建同一性的渴望。整個啟蒙哲學，很大程度上就是在這種哲學渴慕之中不斷向前推進的。它或者表現為物理學的還原論，從經驗出發重新尋找世界的基質，抑或表現為心理學的、對人的心理的某種“恒定結構”的探尋，抑或表現為其他學科的其他形態，其內在的理論追求是始終如一的。而正是在這種追求之中，于苦無出路之時，也出現了休謨式的徹底的反叛，以及貝克萊式的“復辟式”的倒退。貝克萊以上帝的感知，作為存在的保證，實際上就表現了一種對終極原理的需求。而之所以有這種需求，正是源于啟蒙哲學始終不肯放棄的、對同一性進行重建的理論趨向。

啟蒙哲學的這種重建同一性的范式特點，表現在政治哲學上，即呈現為一種政治安排與政治設計的“靜力學”設想。啟蒙時期的政治哲學，在于尋找一些如物理學或心理學的“原理”一般的“原則”。以這種原則來進行政治設計與政治安排，啟蒙哲學相信可以實現一種理想的共同體持存。這種“靜力學”，表現在17世紀，可以總結為對“一個王國，一種法律，一種信仰”的追求;表現在18世紀，可以看作一種對合理的政治機巧的探究，例如以契約的形式，抑或以分權的形式，進行政治安排，以達到理想化的共同體持存效果。這種“靜力學”的出現，其內在的理論驅動力，正是啟蒙哲學對重建同一性的渴求。所以，如前所述，盡管上帝已經被否定，但是以最高價值來作為真理根據，從而組織共同體的思維范式，仍然被啟蒙所采納。然而，隨著資本主義社會形態的全面擴展，隨著法國大革命造成的負面效應的持續發酵，啟蒙政治哲學也隨之衰落。繼之而來的，在這一問題上進行深刻反思的黑格爾哲學，應劫而生。

對于黑格爾來說，同一性在政治哲學上的缺失，是黑格爾批判啟蒙，批判純粹識見的立足點。由此，黑格爾依據這一診斷，也給出了相應的解決方案。黑格爾的診斷，是一種將共同體的維系歸結為意識的診斷。意識是共同體維系的媒介。比如，在黑格爾語境里，純粹識見和此前的宗教意識，是一體兩面的。純粹識見戰勝此前的宗教意識，是一種表象層面的，因為[7]“純粹識見同信仰在本質上即是同一個東西。”正是基于如此，所以在純粹識見為媒介上展開的共同體，仍然是一種在“形式普遍性”之下的共同體，因為純粹識見和此前的宗教意識都是純形式的表象。宗教意識可以作為共同體維系的載體，純粹識見也可以。包括以后的天啟宗教的宗教意識，也可以作為共同體維系的媒介。總之，黑格爾認定意識是共同體的展開媒介，這也是黑格爾哲學的本體論所必然通向的理論趨旨。而在這些意識之中，黑格爾指出，當作為共同體媒介的意識，演化到了絕對知識的階段（精神現象學層面的同一性實現），于是當作為共同體媒介的倫理意識成熟之時（法哲學層面同一性的實現），國家以成熟的倫理意識為媒介來組織共同體的時候，共同體就有了可靠而堅實的同一性基礎。當這樣的時刻來臨的時候，共同體也就在普遍性和確定性兩方面，都達到了自我意識的自身透明。于是，以堅實的同一性為基礎，以真理的終于降臨為基礎，人類共同體具有了理想的、和諧的持存條件。也正是從這個層面來說，以真理形式出現的意識，成為了黑格爾重建政治哲學同一性、為啟蒙和純粹識見留下的最高價值空缺進行“填充”的“救世良‘媒”。作為意識的理性宗教，是黑格爾政治哲學要重建的同一性，也是黑格爾認為可以真正實現共同體良性運轉的社會關系的媒介。

黑格爾的政治哲學，作為其形而上學的一個分支，意識實際上帶有很強的、作為社會的“實體”而存在的色彩。正是在這一點上，其與馬克思哲學形成了鮮明的對比。也正是在這一點上相比之下，馬克思關于共同體問題的研究，具有一個明顯的范式轉換。

二、馬克思哲學中的感性與共同體

黑格爾的政治哲學，其重建的同一性，究竟是不是，或者說可能不可能成為社會的同一性，這是馬克思所質疑的。在很大程度上，馬克思和黑格爾對問題的切入，是同一視角的切入。在馬克思的研究中，市民社會是一個很重要的、其與黑格爾哲學的銜接處。馬克思后期的政治經濟學所闡發的、經典的對資本主義的批判，即資本組織生產的部門化有序，與社會化大生產層面的無序的對比，其實和黑格爾語境下的意志的多元化與個體性，與意志的普遍性和共同體層面的同一性的矛盾，具有殊途同歸的哲學進路。但是，馬克思和黑格爾從相似的問題進行切入，卻走向了分道揚鑣的不同道路。究其原因，筆者認為，是由于感性問題是馬克思所更重視的維度。馬克思更加傾向從感性維度，來對社會現實進行分析。感性力量之間的關系，是馬克思認為的社會關系的本質所在，而非黑格爾所強調的個體性自我意識之間的交互。

如前所述，黑格爾在闡述國家理論的時候，在國家之中，設定著意識作為實體的思想。由此，當國家之中包含的意識，成為成熟的倫理國家的倫理之時，市民社會的矛盾也即化解。也因此，黑格爾在闡述君王和市民社會的矛盾的時候，也是用其“中項”的思想來進行的。在君主和市民社會之中加入國家組織的“中項”，祈求調和對立的矛盾。對此，馬克思在《黑格爾法哲學批判》（以下簡稱《批判》）中的回應為，[8]中項的說法是一種實體性的設定，精神和國家的實體性，何者為主詞何者為賓詞，黑格爾存在著很大的混亂。并且，馬克思指出，黑格爾的這種設定，是一種黑格爾邏輯學的應用：[9]“整個法哲學只不過是邏輯學的補充。”當如此表述黑格爾的時候，馬克思實際上已經意識到，黑格爾的政治哲學，是其總體的本體論和方法論的一個變種。中項的引入，實際上就是要以意識，以實體性的設定，調和矛盾。國家的實體性，就是前文所述的黑格爾意欲在政治哲學中重建的同一性。對此，馬克思逐漸地給出了他的否定：[10]“在他（黑格爾）關于理性推理的闡釋中，表現了他的體系的全部超驗性和神秘的二元論。中項是木質的鐵，是普遍性和單一性之間的被掩蓋了的對立?！边@里所說的普遍性和單一性，指的是黑格爾定義的，作為經驗單一性的君主，和作為經驗普遍性的市民社會。黑格爾意在以中項調節君主和市民社會的對立。但馬克思認為，[11]“它們也不需要任何中介，因為它們具有互相對立的本質?！瘪R克思否定了黑格爾的實體性的媒介這一設定，也就否定了黑格爾對異質性的調和，從而凸顯了不同力量之間的對立。由此，馬克思繼而在《黑格爾法哲學批判<導言>》（以下簡稱《導言》）中說出了其著名的論斷——物質的力量只能以物質的力量摧毀。由此，馬克思否認了意識作為調和對立的媒介的可能性。在對立之中，馬克思轉向了對感性的強調，也否定了黑格爾意在重建的政治哲學的同一性，轉而從實在的感性對立的層面，重新探討和分析市民社會。

在轉向感性維度的探究后，在對立之中，馬克思碰到的疑問是共同體與權力的問題。既然感性的關系，充滿著對立，那么對立之中，感性間的關系又是如何存在的呢？這是馬克思不斷孕育著的追問。研究感性間的對立，馬克思也就是在研究感性間的對立之所以能維持的秘密。在繼《批判》及其《導言》之后，隨即而來的《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《1844手稿》）之中，馬克思指出：[12]“工人的生活取決于需求，而需求取決于富人和資本家的興致?！边@里馬克思已經觸及到了問題的實質。工人在資本主義條件下成為商品，因而其生存不取決于自身意愿，而成為了一種依附性存在。因為工人的這種依附性，于是資本家即掌握了統領社會的權力。馬克思說：[13]“資本是對勞動及其產品的支配權力。資本家擁有這種權力并不是由于他的個人的或人的特性，而只是由于他是資本的所有者。他的權力就是他的資本的那種不可抗拒的購買的權力。”資本家因為擁有資本，因而在購買之中處于主導地位。而工人，因為為了生存，必須出賣自己的勞動力，于是資本家和工人之間，實現了一種支配與被支配的結合。工人是實在的人，現實的人，感性的人，他們和同樣感性而現實的資本家是處于正相對立的情形之中的。但是工人卻和資本家實現了結合，并且社會還由于工人和資本家的結合，從而以一種共同體的狀態存在。因此，馬克思所看到的共同體的運行，是以對立雙方的不可調和的不公平為前提的，一方壓迫另一方，從而保持著共同體的運行。社會的運轉，是通過一部分人的獲利和另一部分人的忍受來實現的。這種感性對立的共同體運行，是不能通過意識為媒介來調和的。之所以這種對立不能用意識來作為媒介調和，是因為不公平的維持，是依靠感性層面的壓迫來實現的，工人對資本家的依附，是處于感性層面的無奈。如《共產黨宣言》里所強調的對人的解讀那樣，人是感性的人，以生存資料的獲得為存在的基礎。當資本主義經濟持續地制造者工人的貧窮，工人就將持續地因為感性層面的需要，而無奈屈服于資本家“購買的興致”。這就是馬克思所闡釋的，資本主義經濟形態下，共同體的維持與感性的關系。共同體的維持是緣于工人在感性層面的無奈和被迫，與資本家在感性層面的支配和主導。正是沿著這一路徑不斷進行探索，馬克思最終將此發展為《資本論》中的對“產業后備軍”的闡釋。也就是說，資本家依靠資本的統攝力，維持著工人對其的依附性生存。在這種支配與依附之中，工人和資本家維持著一種不公平的生產共同體。而社會的發展，人類社會的持存，也就是在這種對工人的壓榨的狀態下推進的。

所以，面對這樣的分析結果，馬克思對于黑格爾試圖以意識為媒介重建同一性的做法，顯然是無法認同的。在完成了對“中項是木質的鐵”的摒棄之后，轉向感性的馬克思，看到的是實實在在的不可調和與壓迫。所以，基于這種理論趨旨，馬克思即需要重新理解社會關系的形成，重新理解對立之中的深層原因，從而尋找解決這種對立的途徑，指出建立新的共同體的前景。

三、資本批判與感性豐富性

既然人是感性為基礎的人，社會關系的媒介不是意識，共同體的維系也不存在實體性的“調和物”，那么社會關系的真正解剖，應該是什么樣子？正是基于這樣的理論需要，馬克思展開了資本分析及其批判。

資本才是社會關系的真正媒介物。正如前文所引用的馬克思的敘述所言，“資本家擁有這種權力并不是由于他的個人的或人的特性，而只是由于他是資本的所有者。”所以，橫在資本家和工人之間的社會關系的真正銜接物，是資本。資本才是真正社會不平等的展開基底。在資本之上，剝削者支配著被剝削者。人是感性的，感性間本來存在著嚴重的對立和不協調。但是，由于有了資本這種銜接物，異質性的感性，卻能夠在一種非同一性的狀態下，以一種變態的狀態共存。在《1844手稿》中，馬克思在一個增補的片段中，單列了一節[貨幣]的筆記。在這一段筆記之中，馬克思詳細闡述了這種資本批判的思想，詳細闡述了非同一性形式下的變態共存。在馬克思看來，很多異質性的感性間，是不能共存的。但是因為有了貨幣這個“牽線人”，于是有了一種非同一性的變態共存。馬克思進而摘錄了歌德的《浮士德》和莎士比亞的《雅典的泰門》中的許多段落來進行佐證。例如，馬克思摘錄的莎士比亞的語句有：[14]“這東西，只這一點點兒，就可以使黑的變成白的，丑的變成美的;錯的變成對的，卑賤變成尊貴，老人變成少年，懦夫變成勇士?！瘪R克思進而總結說：[15]“我是丑的，但我能給我買到最美的女人。”“是”和“最美的”，被馬克思加粗以強調。筆者認為，這正是馬克思要極力強調的，感性間的非同一性變態接合。

回到我們討論的關于啟蒙哲學的同一性問題的話，我們可以這樣理解，即在馬克思深入到經濟分析之后，我們發現，馬克思實際上指出，社會和共同體的同一性，不是黑格爾所說的個體性層面的、純粹識見為形式的“形式普遍性”。相反，它是一種維持感性間的非同一性的變態共存的關系媒介。從本體論和形而上學的角度來分析，才會有黑格爾式的、對社會共同體的以意識為實體的理解。而從感性的角度出發，馬克思則看出了感性異質性能夠變態共存的真正原因，在于有貨幣，進而有資本這種異化的、非正常的，因而也是維系著非同一性的共同體載體、社會關系媒介。所以，我們從這個角度出發，則可以將馬克思的資本批判，看作是一種對啟蒙以來的共同體弊病的新的診療。馬克思的這種診療就在于，要想重建共同體的良性持存，在尋找新的維系媒介之前，首先要打碎這種維持變態異質性的扭曲的載體。這也是《資本論》及其諸多手稿，對啟蒙的反思意義所在。

在資本批判的基礎之上，馬克思也水到渠成地給出了一種后資本主義時代的共同體設想。這種去除資本這種變態媒介之后的存在樣態，應該是一種以人的感性豐富性為基礎的社會聯合。因為，打碎了資本這種維系非同一性的媒介，人即不再需要在感性層面體會被逼無奈的屈從，從而人的感性豐富性將在自由的環境下暢然地展開。馬克思的這種思想，表現在《1844手稿》中，即為許多人本主義的經典表述，例如那著名的論斷——歷史是人的本質力量的打開的書。馬克思推斷，在破除資本以后的世界里，[16]“人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那么你就必須是一個有藝術修養的人?！睈邸⑿湃?、藝術，等等，都是人的感性豐富性中的環節。人的聯合，破解了對感性的壓迫和變態銜接后，人的聯合就是這種在多元而豐富的維度來進行的。并且，破除了壓迫之后，人會進一步發展自己的感性豐富性。就像《德意志意識形態》中所言，人可以生活在一種自由里，人可以上午捕魚，下午打獵，晚上從事批判。捕魚，打獵，從事批判，人可以如此豐富地發展自己?！豆伯a黨宣言》中，所謂的自由人的聯合體，大概就是這樣的聯合體。自由的聯合，即人的各種感性都得到承認，都無需在資本為媒介的社會關系里感到壓迫和屈從，然后實現的聯合。這種聯合，是人的感性豐富性極大展開，并且在豐富的、而且是自由的狀態下的聯合。

從這個角度來看，馬克思對啟蒙的診療，其落腳點即在于一種對人的感性光輝的信任與期待。共同體的渙散，不在于社會意識的不成熟，而在于限制和掣肘人之感性豐富性的變態媒介——資本。共同體的同一性重建，并不在于期待虛幻的“社會性”，也就是神秘的“實體性”的演化與成熟。社會的聯合，其立足點就在于人的感性本身：愛可以與愛聯合，信任可以與信任聯合，藝術可以與藝術聯合，等等。感性的豐富性的被解放，也就是自由聯合的可能性的被解鎖。對于馬克思來說，人的感性豐富性，就是維持共同體之緊密的不竭來源。上帝之死之后，人類的聯合，來自人本身。人類自身感性豐富性之內，值得被認可的豐富性本身，就是人之聯合的緊密性基石！

四、結語

自有人類歷史以來，人類一直是以共同體的形式來存續的。對共同體的維系和維護，是政治哲學的不竭話題。啟蒙時代，作為社會大變革的時代，其對共同體的穩定與演進，產生過十分深刻而深遠的影響。同一性問題成為啟蒙哲學的核心問題，并非偶然。伴隨著資本主義經濟的興起，共同體的渙散就是對之不斷進行孕育的溫床。

當這一問題終于演化到黑格爾哲學和馬克思哲學之時，其迎來了一次深刻的總結和范式轉換。黑格爾以意識為媒介來重建政治哲學的同一性，試圖給出共同體問題的診療方案。而這是形而上學，是理性宗教的最后嘗試。進入馬克思哲學之后，啟蒙留下的共同體問題，轉向了以感性為第一性的另一維度的分析與探討。在這種范式轉換之中，問題也即變成了對資本的批判。對資本作為社會關系媒介的發現，即馬克思以感性為中心的范式轉換的巨大成果。因而，打碎資本，也就成了馬克思對啟蒙以來的社會弊病的診斷方案。打碎資本之后，社會關系即可擁有以感性豐富性為基礎的重構可能性。在這樣的可能性之中，人類社會的發展，也就有了進入新的時代的希望！

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[13]《馬克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：238-239.

[14]《馬克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：360.

[15]《馬克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：362.

[16]《馬克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：364.

（作者單位：[1]劉臨達，中南大學馬克思主義學院;[2]梁鴻澤，威海市第一中學。）