道德與仁義
——論老子仁義觀兼議最初的儒道關系*

汪韶軍

（海南大學人文傳播學院，海口570228）

古今人們多持非此即彼、非黑即白的思維方式，以為老子既然要絕棄仁義，便是主張不仁不義，而儒道兩家也就水火不容。《老子》5章開篇又有：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（拙文所引《老子》經文皆筆者參互諸本校訂而成，下同）古今很多人望文生義，比如錢鍾書先生就把“不仁”等同于麻木乃至殘暴：“然天地無心，其不仁也，‘任’或‘不相關’而已。圣人雖‘圣’，亦‘人’也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出殘賊，以兇暴為樂。人與天地合德者，克去有心以成無心，消除有情而至‘終無情’，悉化殘賊，全歸麻木。”［1］420這委實是厚誣古人。

當然，古今也常有人為老子受誣而叫屈，比如唐代陸希聲嗔怪世人不得其旨，實則“孔、老之術不相悖”［2］121-122。魏源、劉師培則認為，“天地不仁”四句是在斥責天地、圣人視萬物如草芥，表明老子也持仁愛的立場。特別是郭店《老子》面世后，居然沒有“絕仁棄義”一說，也沒有“天地不仁”四句，由于它是目前已知最早的《老子》，于是有眾多學者據此認為，老子其實不反對仁義，甚至還肯定仁義，儒道兩家關系需要重新審視！比如鄧立光先生認為，由郭店《老子》“可考見老子不但不反對仁義等德目，而且正面肯定儒家德性。……所謂儒道對立的根據自然瓦解”［3］91。就連往常傾心于道家的陳鼓應先生，也興奮地認為終于可以為老子一洗不白之冤：“楚簡《老子》的出土，使我們得知老子對于仁慈、忠信、禮義等德行持肯定態度。”［4］411不過筆者感覺，辯護者或理解出現偏差，或措辭有所不當，故常將老子思想的本來面目及儒道兩家的界線模糊掉。

那么，老子到底有什么樣的倫理思想呢？我們知道，《老子》又名《道德經》，本來就是在“言道德之意”（司馬遷語）。《德篇》首章劈頭說：“上德不德，是以有德。”“不德”方有德，可以說沖決了人們的常識俗見。而《道篇》首章劈頭說：“道可道也，非恒道也。”可道之道非恒道，或恒道不可道，同樣沖擊了人們有關道的常規觀念。合而言之，老子是想讓世人明白何為真正的“道”（不道之道），何為真正的“德”（不德之德）。①這兩句話都出現在兩篇首章之首，不知是巧合，抑或有意為之？后者的可能性應該更大。在接下來的討論中，筆者用“道德”特指道家所主張的道德（非我們通常所說的道德），并將其與傳統所倡導并為儒家繼承的仁義做一比較研究。通過這種比較，我們可以厘清老子對仁義的態度，也有助于看清學派初創時期的儒道關系。

一、道德相對于仁義的優位性

《老子》18章：“故大道廢，安有仁義。”“安”意為于是，句謂道德廢棄之后才有仁義。38章又說：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮……”老子在此將道德稱為“上德”，將仁義禮稱為“下德”。這一區分明確告訴我們，仁義是道德缺失之后的產物，因而不是究竟意義上的道德；從道德到仁義是社會的一種退墮。李零先生所言是也。“《老子》把這些儒家奉為準則的概念放在他說的‘道德’之下，視為層次較低的概念，認為世風日下，才有人大肆鼓吹，不僅聽來虛偽……，而且也很矯情，這種態度還是非常明顯。即使我們不把這種居高臨下，以大比小，釜底抽薪的顛覆叫‘反對’，我們也無法否認二者在立場上是不一樣的。”［5］21楚簡本沒有“絕仁棄義”的說法，的確弱化了對仁義的批判色彩。但假如據此斷言老子不反對甚至還肯定仁義，則是非常草率的。如果此論成立，那還有道家嗎？道德與仁義，有著無法調和的根本分歧，我們不能夸大不同版本字句差異對思想解讀的影響。何況從句法、語序、義理等角度看，它本“絕圣棄智”“絕仁棄義”都要優于郭店楚簡版。②詳參拙文《〈老子〉“三絕三棄”辨正》，《北京社會科學》2017年第8期。

那么，“有仁義”為什么是社會的退步呢？或者說，相對于仁義，大道有何優越性？

（一）虛偽抑或本真

道德是本真的，而仁義容易流于作偽。道德是仁義的根基，在根基被抽掉（大道廢）的情形下，仁義就容易被扭曲或異化。清末民初楊增新對此體會尤深：“大道存，不言仁義而仁義有真；大道廢，雖言仁義而仁義亦偽”，“今人所謂仁義者，離道與德言之也。仁義不由道德而出，故仁為假仁，義為假義。”［6］卷2仁義倡導者無法保證仁義不被虛偽化或被惡意利用。舉個例子，孔子可以保有真仁義，卻不能防止徒子徒孫把仁義當成博取名利的敲門磚。《莊子·駢拇》就批評曾參枝于仁以收名聲。《列御寇》篇假托孔子說：“其就義若渴者，其去義若熱。”這就是《徐無鬼》篇批評的“無誠”，即許多儒者并非真的拳拳服膺于“義”。出身于儒家而又另立門戶的墨子，甚至用富貴來誘導人們成賢：“女（汝）何為而得富貴而辟（避）貧賤？莫若為賢。”（《墨子·尚賢下》）就這樣，仁義淪為達成外在功利性目的的手段，勢必導致為名利而仁義的假仁假義。老子則對仁義的虛偽化、工具化有著深刻的洞見。仁義流于作偽，便蛻變成偽善，即以仁義之名行不仁之實。偽善無論如何都是應該被痛斥的，因為它是以善的名義來行惡，這不僅是惡，還糟塌了善，導致全社會的信任危機，《老子》17章就說：“信不足，安有不信。”

在古代，仁義還常常成為權力的遮羞布。《莊子·胠篋》就憤激地喊出：“圣人不死，大盜不止。……為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”《徐無鬼》篇更直白地指出仁義被“禽貪者”利用：“夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。是以一人之斷制利天下，譬之猶一覕也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。”仁義被大盜竊取后，被用來加強對社會的管控，而且是打著仁義的旗號。這樣一來，惡非但不被察覺，反而被合法化了。人們只知不仁為不仁，卻不知仁之為不仁。鄢圣華先生亦云：“中國幾千年的古代王朝多是主張仁政的，‘愛民如子’之類的漂亮話講了幾千年，可仁義確實從口號變成制度性的行為了嗎？顯然沒有。這充分證明了老子論斷的正確性。”［7］118

（二）倫理境界抑或天地境界

前面說過仁義容易淪為虛假的表演或虛偽的代名詞。需要注意的是，孔子提倡的當然是真仁真義，他也批判假仁假義，正如論者指出：“安仁、利仁、強仁與假仁的層次區分表明，孔孟對仁義行為作了價值上的判別，揭示了仁義有可能被利用而成為達到功利性目的的工具或手段，預見了仁義在現實中工具化的可能性。”［8］因此，就要求真仁真義而言，儒道是一致的。

但兩家在此還是有著重大區別：儒家是在明確的善惡意識的指引下，由仁義行或行仁義；道家則唯道是從，不知仁義為何物，卻又自然而然地合乎道德，此即《莊子·天地》所謂“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁”。道德甚至不自知有德，就像天地生萬物，但天地無心，不知自己有生物之大德。①關于最高的德性不自知，可參閱拙著《老莊自然和諧思想研究》，北京師范大學出版社2018年版，第145-147頁。如果說仁義處于倫理境界的話，那么道德則已達至天地境界。老子推崇天地境界的道德，實際上是希望善行成為無意識的行為。這難道不是更崇高、更清新的道德嗎？

（三）臨人以德抑或虛而待物

為什么道家要與仁義唱反調呢？原因還在于，儒者容易把自己當成仁義的化身，以此傲視天下，到處馳騁。但在老子看來，真正的道德是不能標榜的，也不需要刻意宣傳。他一再強調“道隱無名”“光而不耀”“不欲見（現）賢”。“不欲見賢”即是說，一個人即便賢能，也不要自以為賢，更不要在他人面前表現得像個圣賢。這與某些人自封圣賢、吹捧圣賢、到處樹榜樣要求他人見賢思齊的做法就很不一樣了。

道家不是相對主義者②相對主義有一種自我取消的本性。它不能提出任何觀點，包括相對主義的觀點。莊子相對化的言論不是相對主義，而是一種嚴肅的思考，其重點在于反對絕對主義或獨斷論。，他們也有自己認定的絕對價值，此即大道。不過，道家雖然以大道為絕對價值，但大道不以道自居；或者說，具備道德的人連自己合乎道德都是不知的，當然就不會以道德優越感俯視他人。與“臨人以德”相反，莊子針鋒相對地提出“虛而待物”。這兩種說法都出自《莊子·人間世》，但很少有人把它們放在一塊做過對比。實際上，它們分別代表著道家與儒家面對世界或他者時的姿態。兩種姿態之高下，不言而喻。

（四）愛有差等抑或一視同仁

儒家是等級秩序的維護者，就連其仁愛學說也按貴賤親疏有別的原則，將他者分為三六九等，然后施予程度不等的仁愛。這種有差等的仁愛學說在當時就遭到了一些人的批評，比如墨子就針鋒相對地提出了“兼愛”。

當然，儒家內部一直有人為愛有差等做出辯護，孟子對墨子的反批評即是。現代新儒家牟宗三先生解釋說：“這個差等并非實有其事……乃只是一個實踐的過程問題，乃只是一個倫理的經驗生活之逐漸放大問題”［9］471，“你不能站在時空之外，而同時與全宇宙發生密切的倫理關系，所以你也就不能與全宇宙同時為至親的朋友。經驗生活限制住了你的關系場，所以同時也就使你對于宇宙各分子有所通達，并有所隔膜。”［9］474賀麟先生在其名篇《五倫觀念的新檢討》中亦云：“愛有差等，乃是普通的心理事實，也就是很自然的正常的情緒。……說人應履行等差之愛，無非是說，我們愛他人，要愛得近人情。”［10］54-55

筆者以為，在現實生活中，愛有差等誠然是正常的、自然會有的現象，但問題是，儒家事實上把它當成了一條預存于心的面對他者的原則，并反過來批評博愛等主張是禽獸之行。無可否認，愛有差等在古今造成了一些負面影響，它使國人的人際關系蛻變為一種依貴賤親疏而伸縮的“差序格局”（費孝通先生語）。

天地無精神意識，因而能沒有偏私地覆載萬物、呴育萬物，不會視情況而區別對待。南宋趙實庵對“天地不仁”做了這樣的解讀：“經言不仁，大仁而已。大仁，無私至公而已。”［11］197效法天地的圣人亦應對萬物一視同仁，無所甄別，即“至仁無親”（《莊子·天運》載莊子語，“親”者，偏私也）。

（五）煦煦仁之抑或自然無為

仁人總想著為他者提供這樣那樣的關愛照顧，故在生活中講求相濡以沫，在政治上主張仁政、推恩。然而個體是不一樣的，他們的需求千差萬別甚至相反，就像東坡詩云：“耕田欲雨刈欲晴，去得順風來者怨。”到底滿足誰的需求呢？此時就陷入為此妨彼、左支右絀的尷尬境地。事實上，天地、圣人不可能也沒必要照顧每一個體的具體需求。老子充分信任民眾有自正自化自富自樸的能力，不需要什么恩賜，故為政者不必汲汲行仁政、推仁恩。

推恩還會引發諸多問題。其中最容易發生的是，仁人一廂情愿地從自我出發，代替他者做出選擇，將自己認為好的東西強加給他者。就儒家而言，他們誠然提出了“己欲立而立人，己欲達而達人”“已所不欲，勿施于人”，可謂人倫的金科玉律。但立人達人的古道熱腸常將他們引向一個誤區，即把已所欲（如仁義禮等）當作終極真理強加于天下，此正是《老子》38章所斥“上禮為之而莫之應也，則攘臂而扔（引）之”。可以說，儒家受制于通過強勢教化來治國平天下的理想抱負，注定認識不到、更提不出“已所欲，亦勿施于人”。就這樣，初衷是立人達人，但認識上的盲點導致他們走向對他者的干涉，妨礙他者自然的生長發展。一個基于強制的方案，能成為救世方略嗎？答案當然是否定的。在老子看來，圣智仁義與其說是利民，不如說是擾亂天下，所以19章說“絕圣棄智，民利百倍”。《莊子·徐無鬼》說“愛民，害民之始也”，亦此意。

老子推天道以明人事。天地對萬物未曾煦煦然仁之，而是物各付物，萬物便自生自化，開出一個生機盎然的世界。那么，為政者應該如何對待百姓呢？答案是效法天地自然之道，非由仁義行，更非行仁義，從而減少對百姓的干預（無論是惡意的還是善意的）。為政者只要做到“輔萬物之自然而不敢為”，百姓便能自化自正，自富自樸。給百姓敞開一片生長發展的自由天地，比給什么都好。

君無為，民才能得以自然。“不仁”看似不那么溫情脈脈，實際卻是尊重百姓的自主性，并為他們創設大好環境，好讓他們各盡其才，各適其性，各得其所。《莊子·秋水》言：“是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩。”處理君民關系，最重要的是人君節制自我權力，不去宰制，不去侵擾。做到這一條，絕大多數社會問題就不會生起，當然也就不需要推擴仁恩。

二、絕棄仁義是要上達于道德

按人之常情，仁義是好的物事，如果受到貶斥，就會引發人們內心的疑惑和恐慌。其實這種恐慌是沒有必要的，因為“不仁”不是不仁不義，絕非鼓動世人做不仁之人。老子的真實意思是，仁且不可，何況不仁！

執著于每況愈下的仁義禮，只是小仁。“不仁”則是對仁與不仁的超越。絕棄仁義，不是向下沉淪為不仁不義，而是超越仁義，上達于道德。張松輝先生說得好：“老莊反對儒家的仁義的根本原因是認為儒家仁義的道德層次太低，老莊的仁義觀同儒家仁義觀不是一種敵對關系，而是一種同方向的超越關系。”［12］老子實乃善發道德之精者，反對仁義何曾是主張不道德、反道德？為什么人們一看到“絕仁棄義”便批評老子是不仁不義的異端，而不去想絕棄仁義是為了復返道德呢？

有了至高的道德，仁義也就可有可無，誠如楊增新所云：“棄杯壺之水而飲于江河，不患無水；棄囊橐之粟而食于太倉，不患無食；棄仁義之小道而復于大道，不患不仁不義。”［6］卷2總結一下就是，老子認為，不需要刻意提倡仁義，因為這樣會導致偽善；更不能把仁義制度化來加以推行，因為這樣會導致強制，使仁義蛻變為以理殺人的工具。在老子看來，世人需要做的只是不相為害，不需要用仁義來勸其相濡以沫；圣人則需要達到比仁義更高的道德，兩種場合都用不著仁義。

“絕仁棄義”表面上顯得過激，論其實際，則是一段憂世之婆心。老子有著非凡的眼光，他總是能看到事物的另一面，看到那些被追捧的事物的背后，其實埋藏著很大的隱患。老子覷定道德而絕棄仁義，是想讓世人撥云霧而見青天。遺憾的是，世人未能把握道家正言若反的弔詭句式，因而錯失老子立言之旨，把“不仁”這一修養而臻的至高境界等同于不仁。而多數人對“絕仁棄義”之類的話語感到困惑不安，恰恰說明受儒學熏染之深，以至于想當然地把仁義當成一個好的物事。為明晰起見，我們似可整理為如下圖示（圖1）：

圖1 先秦幾個學派對仁的態度及其實質

三、仁義的必要性問題

但問題是，在大道不可得時，我們是否就應該滿足于仁義呢？借用莊子的說法，當現實情況下人們已經成了涸澤之魚，是否就應該滿足于相呴以濕、相濡以沫，而不應該期望在江海中自在游弋呢？這些問題就關系到仁義的存在必要性。

傅佩榮先生認為：“我們絕對不能說道家反對這種世俗的道德，沒有世俗的道德，人與人怎么相處？”［13］82此論等于說道家主張仁義的存在應該常態化，恐有違于老子思想。又有學者認為，有仁義總比沒有好，因為這至少說明大道尚未被盡廢，另外也需要借助第二義的仁義，才能進達第一義的大道，比如董京泉先生就說：“老子固然是一個理想主義者，但他亦是一個現實主義者，他雖力主按照‘道法自然’的原則引導人們返樸歸真，然而他也會清醒地看到返樸歸真絕不是可以一蹴而就的，而在當時社會極度混亂、倫理道德嚴重失范的情況下，有仁、義等倫理規范，總比沒有要好些吧。”［14］284趙建偉、鄧立光等人亦持此見。

筆者以為，這類觀點是成問題的。老子從來沒有說過出于現實的考慮，有必要退而求其次。我們可以看到，老子一再呼吁人們“從事于道”“唯道是從”“以道蒞天下”，卻對仁義說“不”。仁義是“大道廢”的產物，崇尚、贊美、追求這類物事，豈不是舍本逐末嗎？倡導仁義本來是為了救世，但老子認為，仁義當不了救世主。仁義之說只是頭痛醫頭、腳痛醫腳的救偏之學，短時間內也許能取得一定成效，但從長遠來看，則難除禍根，又添新患，因而不是治本之道。

北宋蘇轍有一段話說得很有意思：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’孔子之慮后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子，而中人以上，自是以上達也。老子則不然，志于明道而急于開人心，故示人以道而薄于器，以為學者惟器之知，則道隱矣，故絕仁義、棄禮樂以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執似以陷于偽。”［15］25如此看來，道德與仁義分別處在道與器的層面。道德是仁義的本原，仁義是蛻化形態的道德。道德與仁義，是本與末、母與子的關系。《老子》52章：“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。”大道是仁義之母，我們不能反過來說：仁義可以派生出大道。因此，這不是有仁義總比沒有好的事兒，而是循守仁義將與重返大道背道而馳。由仁義是不能進達大道的，因為它的方向從一開始就定位錯了。

復返大道有那么難嗎？就必須通過仁義嗎？其實，想重返大道，只要“視素保樸，少私寡欲”就是了，并不需要仁義等觀念的介入。老子擔心世人徇仁義而不知大道乃至廢大道。如果世人被仁義一葉障目，把仁義當作最高的道德而拒斥大道、不求進乎大道，那么，貶斥仁義的話題就需要重提。南宋呂知常就感慨道：“奈何后學之士執仁義為定名，遂使樸素之俗微而蒙蔽之害生焉。……曾未若絕仁棄義，返本還元，造乎自然，而道不廢矣。”［16］244

不過，道家雖然抨擊仁義，卻又在一定限度內承認它的存在。道家不會像儒家那樣罷黜百家、唯我獨尊，因為這種做法恰恰會背離道家自己提出的“虛而待物”原則。《莊子·在宥》中有一句話一直沒有被學界重視：“天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。”“之八者”指仁義禮樂、圣智聰明，“存可也”表明莊子學派為它們留出了一塊存在的地盤。他們是認為，“之八者”如果只是用于個人修德，那就可以擁有一塊存身之地，因為萬有的性命之情既然各異，那么仁義就可以是仁人之本性，他們信奉仁義的權利不應被剝奪。但仁人必須對自己有一個反省，不能把自己信奉的“之八者”樹為標準，越出個人修德的鐵門限來“矯”天下。而事實上，儒家把仁義之道當成了絕對價值、終極真理，用以規訓天下。儒家的教化傳統從一開始就不只是教育學、倫理學議題，更是政治學議題。一個本來只能用作個人修德的東西，卻被制度化、工具化以規范他者。

綜上，如果說道家對仁義有所承認，那也只是當它被用于個人修德時；但儒家本質上是要用仁義禮樂來規訓天下、強人從己，故而招來道家的抨擊。

四、最初的儒道關系

進入討論之前先做點說明。儒家本是先秦諸子中的一“子”，只是到了西漢年間才上升到經學地位，筆者更愿意將儒家還原為諸子之一。而先秦尚無“道家”一說，作為學派名稱，它始見于漢初司馬談《論六家要旨》。但筆者認為，先秦已有事實意義上的道家，而且在先秦就已產生廣泛而深遠的影響。只是他們強調自隱無名，從不好為人師，并自覺抵制自封為真理的做法，其虛而待物的態度也反對學派的封閉性、排他性。這應該是道家沒有被韓非列入顯學甚至沒有被視為學派的主要原因。①詳參拙文《作為價值多元論的莊子齊物論》，《河北大學學報》（哲學社會科學版）2017年第6期。綜上，盡管先秦沒有“道家”的說法，但在事實意義上已有這一系獨特思想，后人將此系思想追溯到老子，并將此系名為“道家”，是適宜的；而我們現在討論最初的儒道關系，也言之成理。②此說明乃經匿名評審專家提醒而增，專家還為拙文提出過其它寶貴意見，在此謹致謝忱！

儒道兩家的關系問題，是古今人們比較關心的問題；特別是郭店《老子》出土后，它成了一個爭議熱點。③儒道關系的研究是一宏大課題，前賢已做出很多有益的討論，代表性成果已收入李景明、唐明貴主編：《儒道比較研究》，中華書局2003年版；曹峰編：《出土文獻與儒道關系》，漓江出版社2012年版。筆者在此只是將學界這方面的不同觀點做一分梳，并談點自己的認識以及討論這個問題時需要注意些什么。筆者做了一番梳理，主要有如下不同觀點：其一，認為兩家水火難容。其依據是，老子宣稱“絕圣”“絕仁棄義”，莊子更是屢屢把孔子樹為批評的靶子，《史記·老子韓非列傳》稱儒道“道不同不相為謀”。在后世，兩家也展開過相互攻伐。其二，儒道互補說。人們常說儒道一陽一陰，一剛一柔，一入世一出世，一崇有一貴無……。然而正是因為對立，故能互補，二者如同鳥之兩翼、車之雙輪，缺一不可。這種對立互補說，可以說是學界最普遍的看法。其三，儒道和合說。這主要是郭店《老子》出土以后，甲組第1支簡便沒有大家所熟知的“絕圣”“絕仁棄義”之說，于是有學者（如李澤厚、李存山、彭浩、聶中慶、鄧立光、張立文、侯才等人）認為，楚簡本從根本上推翻了延續2000年之久的老、孔對立或老子反儒的學案，其觀點簡直就要到了老孔一家、改寫中國哲學史的地步。④參閱張立文：《論簡本〈老子〉與儒家思想的互補互濟》，《道家文化研究》第17輯，第136頁；侯才：《郭店楚墓竹簡〈老子〉校讀》，大連出版社1999年版，第6頁；李存山：《從郭店楚簡看早期道儒關系》，《中國哲學》第20輯，遼寧教育出版社2000年版，第189頁；李澤厚：《初讀郭店竹簡印象記要》，《中國哲學》第21輯，遼寧教育出版社2000年版，第8頁；彭浩：《郭店楚簡〈老子〉校讀》，湖北人民出版社2001年版，第3頁；聶中慶：《郭店楚簡〈老子〉研究》，中華書局2004年版，第187-188頁；鄧立光：《老子新詮》，上海古籍出版社2007年版，第91頁。其四，認為兩家有根本分歧，但不一定對立。比如，劉笑敢先生認為：“我們既不能說儒道絕對對立，水火不容，又不能簡單地說儒道之間就是一種互補的關系，沒有對立。”［17］235

我們在此只討論老、孔時代的儒道關系。以上四種看法中，最后一種近乎事實。水火難容說認為兩家從一開始就相互攻伐，這是不必要的歷史誤會。儒道互補說對兩家分歧的過度概括，也會誘使人們將兩家截然對立起來。和合說則沒有看到兩家的根本分歧，而將兩家一鍋煮。我們不能因為楚簡沒有“絕仁棄義”的字眼，便在驚喜之余將兩家加以混同，這樣是不利于把道家思想和儒道關系講清楚的。筆者以為，討論儒道是否對立時，需要把握好幾點：

其一，“對立”是純粹事實發生意義上的，還是指學理層面的根本分歧？曾有人對孔孟為什么不討伐老莊感到奇怪，便是沒有厘清這一點。筆者以為，兩家在思想層面有著眾多根本分歧，這是不容否認的，但這并不意味著雙方必須在事實層面上展開相互攻訐。

其二，兩家生來并不是為了作對的。歷史上儒道的確相絀，但不必從一開始就水火相向。我們不能一說儒道相攻伐，就認為自學派創始以來即是如此。老孔二人、儒道兩家在最原初的階段，并沒有激烈的對抗關系，他們根本沒有想著去對立，是我們后人在自己的想象中將他們對立了起來。由史書可見，老子只是給孔子善意的提醒或忠告；而孔子對老子有“猶龍”之贊嘆，沒有想著去攻伐。準確地說，老、孔都只是就如何重建社會秩序提出各自的方案，兩人基本上屬于自說自話，沒有相互攻訐。

其三，老子的批評對象實則是傳統，而不是孔子，不是儒家！孔子欲恢復傳統的仁義禮樂制度，以匡扶禮壞樂崩的時局。老子則批評這一傳統，世人便誤以為老子將孔子或儒家樹為靶子，卻忘了仁義禮樂原是儒家從傳統那里繼承而來。比如據《周禮·地官》，大司徒的職責之一是以“六德”（知、仁、圣、義、忠、和）教化萬民。這就是說，在還沒有儒家的時候，就已經有了延續幾百年之久的圣知仁義的教化傳統。老子“絕圣棄智……絕仁棄義”針對的便是這一傳統，而非儒家。孔子自稱“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），事實的確如此。“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）對于傳統，儒家當然有提純、系統化之功，但我們不應忘記，仁義禮樂等制度與德目，并非儒家的發明；儒家是這些制度或德目的紹述者，而不是提出者。不記清這一點，我們就會對原初的儒道關系產生錯誤的認識，也會在先秦學術源流問題上做出錯誤的判斷，以為老子的有關思想針對的是其他學派，否則成無的放矢，因而把老子其人其書的時代一再往后推。①與此相像的另一個認識誤區是，“六經”本是三代文明的結晶，是當時先秦諸子共同面對的思想文化遺產，但由于兩千多年來儒家對它們的尊奉，以至于世人誤把它們當成了儒家的專利；易言之，世人把儒家崇尚的經典也混淆為儒家自身的經典，于是，原是對“六經”這一傳統的批評，也被誤以為在批評儒家。