先秦名學問題及其研究方法的再討論

葉樹勛

摘 要：先秦名學是學界一直很重視的研究領域，自20世紀初以來，這一方面已積累了眾多的研究成果。近年來，曹峰教授在研究進路和方法上做出重要調整，為理解名學提供了一個新的方向。由此出發，可以對先秦名學的諸多關鍵問題展開進一步探討，包括“名”的類型、理論角色及其現實功能等，討論這些問題不僅對理解名學至為重要，并且也有助于理解諸子的相關思想。圍繞于此，也有必要對研究方法的情況做出再討論，尤其是“以西釋中”和“以后釋前”這兩種做法，其影響已不限于名學研究，在更大范圍上乃關系到中國哲學研究，深入討論之，也是對中國哲學研究方法的一種反思和探討。

關鍵詞：名;道法體系;政治控制力;以西釋中;以后釋前

中圖分類號：B22文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）02-0106-08

在中國思想史上，“名”是一個非常重要的議題，尤其是在先秦諸子時期，“名”是當時思想界的一個流行話題。對此，現代學界很早就開始給予關注和研究，目前在這一領域已積累了眾多的研究成果。然而，數量的豐富并不代表對象的意義已得到充分反映，正如曹峰教授所指出的，以往的名學研究受西方學術的影響太大，學者們關注的是“名”在邏輯學、知識論領域的表現，卻忽視了更為主要的政治、倫理方面的意義。基于此，曹教授在研究進路和方法上做出系統的調整，以盡可能充分展現古代名學的真實面貌。在其研究中名學的政治、倫理意義得到了集中呈現，一個新的研究格局全面打開。沿著這一方向，名學當中很多關鍵的問題便具備了被重新理解的可能性，這不僅關乎如何理解先秦名學，同時也涉及中國哲學研究方法的情況。

一、先秦名學研究的反思與轉向

早在20世紀初，中國古代名學便已進入研究者的視域，經過了一百余年的努力，學界在這一領域已經取得了相當豐富的成果。回顧以往，學者們對此主要是從知識論、邏輯學的角度展開研討。然而，這種做法忽視了“名”在思想史上的豐富性和復雜性，尤其是，“名”思想所含有的政治、倫理方面的意義，在很大程度上被這種研究視域遮蔽了。

作為事物的名稱、名謂，“名”包含了兩種不同的意義。用曹教授的話來說，一種是追求事實判斷的“名”，這可以放在知識論、邏輯學的范疇中進行研究;一種是追求價值判斷的“名”，這應放在政治論、倫理學的視野中展開探討。①在先秦秦漢之際，后者才是“名”思想的主要表現，但長期以來研究者卻將重點放在前一種。正是出于這種問題意識，曹教授以政治倫理思想為基本視域，對先秦的“名”思想重新展開系統的探討。經過長期反思所要開展的這一新方向，是本著恢復思想史原貌的基本考慮，力圖將古代中國名學的真實面貌，尤其是它在政治、倫理方面的意義，盡可能充分地展現出來。既然古代名學的主要意義是在政治、倫理方面，那么為什么長期以來的名學研究卻將重點放在其他方面呢？對此，曹教授在書中做出了分析。他指出，其間一個很重要的原因是，20世紀初以來，出于民族自信、文化自信的需要，研究者有意去構建與西方相匹對的中國邏輯學，從而運用西方的邏輯學理論去解釋“名”的相關問題。在“以西釋中”的研究視域里，古代“名”思想中與邏輯學相關的內容便得到了強化甚至是放大，而原本作為主要形態的政治、倫理的意義，反而被淡化，乃至于被掩蓋。

從寬泛的視野來看，此間也關涉到中國哲學的研究方法問題。中國哲學作為一個學科領域，自其建立開始，就離不開西方哲學的刺激和推動。20世紀中國哲學研究所走過的歷程，在很大程度上就是一個中國思想學問和西方哲學不斷碰撞、交融的過程。正是這樣的一種歷程，讓我們每每習慣于“以西釋中”的做法，以西方邏輯學、知識論解釋中國古代“名”思想，便是一個典型。當然，在此過程中，我們對“以西釋中”的反思和檢討也在不斷進行，尤其是近年來，中國哲學界質疑這種做法的聲音越來越多。在此形勢下來看這項研究，可以說，這是在名學研究領域對“以西釋中”做出了一次具體而典型的回應。

二、“名”的類型、理論角色及其現實功能

在曹教授的這項研究中，古代名學的研究進路得到了系統的調整，一個新的研究格局全面打開。順著這種思路，筆者發現其間有很多重要的問題值得進一步探討，諸如怎樣分析“名”的類型，如何理解“名”的理論角色，如何看待“名”在現實中的功能，等等。這些問題不僅對于理解古代名學是至關重要的，并且對于理解先秦諸子的相關思想也有一定的啟發意義。

1.“名”的類型：指稱性與規范性

對古代名學做出兩種類型的區分，是曹教授名學研究的一個基礎。在他看來，古代名學可以區分為兩種情況：一種是追求事實判斷的“知識型”，一種是追求價值判斷的“政論型”。②基于此，他指出以往的名學研究乃將重心放在了知識型，忽視了當時更為主要的政論型。這是曹教授對古代“名”思想所做的基本分析，正是在此基礎上，才得以深入察覺到傳統研究的問題所在。

從“名”的含義來看，多數研究者習慣于將其理解為“名稱”“名謂”，或者進一步理解為“概念”，卻不怎么關注“名”在很多場合中所見的“名分”“名位”以及“制度”“秩序”等方面的意義。如我們所知的，古代中國思想家討論一個話題，其意義往往和他的立場以及討論的語境緊密相關。一方面，不同的立場和態度會促使他們在討論同一個議題時出現不同的關注點或關注方向。另一方面，話語的具體場合也會影響議題的所指，同一個議題在不同的語境中可能會具有不同的意義，即便是在同一位思想家那里。這兩方面的情形在“名”的問題上都有很典型的表現，所以說在古代思想史上“名”的意義之所以復雜多樣，既是因為思想家立場和見解的多樣性，同時也是由于思想語境的復雜性。

在分析思路上，曹教授借鑒了事實與價值相區分的方法。有關這一分析的合理性，我們在此進行重新審視。事實與價值相區分是西方倫理學的一個基本方法，有關于此西方學界有一個比較復雜的討論過程。大概來說，自休謨（David Hume）提出“是”與“應當”的區分、摩爾（G. E. Mooer）將其作為元倫理學的基礎而加以強化后，事實與價值的二分法在學界廣泛流行。但晚近以來，學界出現了很多批評的聲音，一些新自然主義者從不同的角度論證事實與價值的內在關聯，甚至是宣稱這種二分法不能成立，如普特南（H. W. Putnam）就曾斷言二分法的崩潰。當然，晚近以來的關于二者之聯系的各種論證，并不是否認事實與價值的區分，而是反對摩爾所代表的認為二者邏輯上毫無關涉的觀點。③因此，事實與價值的區分仍是成立，只是不能極端地認為二者之間毫無關聯。

回到名學問題上，可以看到運用此法不僅可行，并且也有必要。諸子論“名”確實存在兩種不同的取向，這在司馬談的《論六家之要指》和班固的《漢書·藝文志》對名家的評析中，就已經得到總結，即便他們還沒有明確的事實與價值相區分的意識。此外，也只有做出這種分析，才能夠將古人論“名”的不同訴求盡可能全面反映出來，尤其是，唯有如此才能在最大程度上提醒我們，“名”的意義并不是現代學界長期所定格的那樣，只是單方面地指向邏輯學和知識論。

在此意義上，我們可以對“名”的類型做出這樣的概括：一種是指稱性的“名”，即用以指稱事物的名稱、名謂，諸子對這類“名”的講論，主要是關注它作為一種知識的真確性問題;另一種是規范性的“名”，即具有價值內涵、用以規范人事活動的名分、名位等，諸子對這類“名”的講論，主要是關注它在倫理、政治方面所涉的正當性問題。在當時的名學思潮中，具有規范意義的“名”才是主流，并且是集中表現在社會政治領域。④

以上重新審視了分析的合理性，并對“名”的類型做出總結，接下來值得關注的問題是，兩種名學之間是不是截然分開、毫無關聯呢？正如前文所指出的，事實與價值之間并非毫無關聯，具體到“名”的問題上，同樣也能夠反映這一點。以公孫龍為例，他辨析白馬非馬、主張堅白相離，反映了他對知識真確性的訴求，但公孫龍的言論里又何嘗沒有政治價值的考量呢？就好像《公孫龍子·名實篇》的結語所言：“至矣哉！古之明王。審其名實，慎其所謂。至矣哉！古之明王。”在他看來，明王應當審驗名實、規范言辭，也就是說，這些工作不僅是出于知識真確的需要，最終也是有服務于明王政治的需要。因此可見，兩種名學之間并非毫無關聯，所謂兩種類型，是就不同語境下“名”的主要傾向而言，并不意味著二者之間存在截然分明的界線。

進一步考察的話，還可發現此兩者也具有某種意義的統一性。無論哪一種類型，在本質上來說，“名”都是一個語言符號，是構成語言現象的一個基本單位。在此，我們需要區分“名”的語言屬性和它所表現的具體功能。就“名”自身而言，無論它做何種表現、發揮何種功能，它都是一個語言符號，只是這一符號在不同場合中將會發揮不同的功能。即此來看，所謂兩種類型，主要是就“名”的功能進行分析，而在根本上，兩種類型的“名”都是作為語言符號而存在。對于此等情況，可以概括為“名”的“一體兩用”。

2.理論角色：“名”在“道”“法”之間

探討“名”的思想，離不開考察它和其他概念的互動關系。在很多時候，一個概念的意義是在它和其他概念的互動中得到多維展現，這一點具體到“名”的問題也是如此。在曹教授的研究中，“名”與“道”“法”的關系是被關注的一個焦點，他的名學研究最初便是源于對《黃帝四經》中“名”與“道”“法”關系的重視。在諸子有關“名”的言論中，黃老名學乃具有一定程度的融合性意義。黃老學說以老子思想為基礎，援引法家、名家、儒家等諸派理論，這正是戰國中后期學術思想融合的體現，這種融合性在名學問題上也有一定表現。

從更大的格局來看，先秦思想的發展趨勢正如鄭開教授所概括的那樣，是從前諸子時期的“德—禮”體系轉變為諸子時期的“道—法”體系。⑤在這一轉變中，黃老學說乃是后一體系的代表性成果。在此，老子的思想要素被改造成一種更具有現實指導意義的學說，而這一“現實化”的改造，則離不開法家的理論參與。對此，如果要在其中找到具有標志性的觀念符號，那么可以說，老子學說提供了作為黃老思想基石的“道”，法家學說則是提供了作為黃老制度設想的“法”。正是在此意義上，“道—法”體系也就構成了黃老學說的一個基本框架。具體到黃老學中的“名”，它的意義也正是在這一思想體系中展開。因此，要探討“名”在黃老學中的理論角色，主要便是探討它在“道—法”體系中的地位。

為明晰起見，先來看“名”與“法”的關系。在討論諸子政治思想時，“法”是一個繞不開的話題。一來是由于整體上的從“德—禮”到“道—法”的思想轉型，二來具體到幾個主要學派，除了以“法”為核心話題的法家，其他的諸如儒家、墨家、道家（主要是黃老道家），在不少地方也表達了他們對“法”的看法。可以說，在當時思想界“法”與“名”都是流行話題，并且諸子也常將二者放在一起進行考慮，那么在二者的關系上，他們又是作何看法呢？對此，曹教授在專著上編第四章有專門論述。在其論基礎上，筆者認為“名”和“法”的關系可以被概括成以下三種：（1）“名”“法”互用、意義近同，這在很多文獻中都有表現;（2）“名”與“法”作為兩種治理方式，各自分工，相輔相成，這在《尹文子》中有典型表現;（3）“名”是“法”的前件，亦即“法”的制定需建立在“審名”的基礎上，這以《黃帝四經》為典型。根本上來看，“名”是一種具有規范意義的制度建構，在這一點上它與“法”具有同質性;但在不同的文本中“名”的具體意義有不同的側重，由此也就和“法”表現出不同的關系。

接下來看“名”“法”與“道”的關系。關于這個問題，曹教授主要是在下編第四章圍繞《黃帝四經》展開論述，其論指出：《黃帝四經》所代表的黃老道家的政治思想，其實是建立在“道—名—法”三元模式的基礎上;“道—名—法”的模式意味著從形而上的“道”到形而下的“法”，還需要“名”這一中間環節，這是法律得以成立的一個基礎。結合前面的探討，我們可以對三者的關系做出這樣的理解：在政治世界里“名”和“法”都是指具有規范意義的制度建構，但相對來說，“法”側重于指制度規范本身，而“名”的意義則顯得比較靈活，可能和“法”相同，也可能是指“法”的前件，或是指與“法”相輔相成的治理方式;至于“道”，則是制度規范體系的總依據，不管“名”“法”的關系如何，“道”作為它們的總根據這一點不會發生改變。

此間尤需注意的是，“道生法”雖然仍不失為對黃老政治思想的一種概括，但“道”本身并不會“生”“法”，其間還必須經過圣人的審名、立名活動。《管子·心術上》有言：“事督乎法，法出乎權，權出乎道。”在此，“權”是從“道”至“法”的一個中間環節，而《黃帝四經》里作為“道”“法”之中介的“審名”，大概也就相當于《管子·心術上》所說的“權”。總之，這里所涉的不僅是“名”在“道”“法”之間的地位問題，同時也關乎“法”的來源問題。在后一問題上，法家是不甚關注的，黃老道家則表現出比較多的思考。他們所推想的法制之由來，乃是基于圣人這一特殊主體“執道—審名—立法”的活動，也正是在此意義上，“名”成為形上之“道”落向形下之“法”的一個必要中介。

進而言之，黃老學中“名”和“法”的屬性也是一個值得關注的問題。按照以往的通行理解，黃老道家以及法家所主張的“法”是一種為君主專制服務的制度工具，對此，王中江教授曾提出不同看法，他指出“法”在兩家思想中其實是指具有公共性、客觀性的普遍制度，并非服務于君主的一人之私。⑥筆者對此論深為贊同，接下來的問題是，在黃老道家看來，“法”和“名”都是由圣人來確立，那么應該如何保證這一主體在“審名”“立法”活動中能夠體現公共性呢？如果從現代的“法治”觀念來看，法律制度來源于普遍“公意”，這是保障制度公共性的基礎。從黃老道家的理路來看，也許可以說，黃老學是通過“道”或者“天道”來保證“名”“法”的公共性，具體來說，則是通過“因循人情”這種方式為制度的公共性提供保障。但黃老道家和法家所說的“因循人情”主要是指君王利用民眾趨利避害的性情而制定賞罰的制度，這里的“人情”和現代意義的作為“法治”之基礎的“公意”仍有很大不同。總之，如何理解黃老思想中“名”“法”的公共性及其保障的基礎，是一個有待探討的問題。

3.現實功能：“名”作為一種控制力

考察“名”的類型及其角色，主要是就它的理論表現而言，此外還有一個重要向度有待關注，那便是“名”在現實生活中的功能和作用。對此，曹教授曾提到，他一直在思考，如何用一句話來概括古代中國“名”的意義，最后他想到的一句話是，“‘名是一種力量”⑦。當從“力量”的角度看待“名”，已是在關注它在現實中的作用了，正如曹教授在該處進一步解釋的那樣，“‘名在中國古代就是一種建構政治秩序、塑造社會規范、約束人際關系的有效的力量”。

在一般印象中，“名”就是名稱、名謂，進而再關注之，則知它還具有名分、名位的內涵。但不管哪一種，它都是一個語言符號，又何以能夠成為一種力量呢？對此，曹教授在該處未做出具體探析，但書中其他地方可以為理解這一問題提供線索。書中上編第一章主要探討“名”與禁忌的關系，在此“名”所涉的禁忌被總結為兩個方面：一是就“名”與人的關系而言，人們不希望別人使用自己的名字，同時也避免稱呼尊長的名字;二是就“名”與物的關系而言，認識某事物的名便等于把握了該事物，并且人們相信只有少數的人才能知物、名物。由此來看，“名”之所以成為一種力量，主要在于它和所指涉的事物對象（“實”）之間存在著一種神秘的“控制”關系。正因如此，人們才會不愿別人使用他的名，而對于尊長也應當避其名諱;也正因如此，掌握了事物的“名”便相當于掌握了該事物的本質。若僅從指稱論來看，“名”的意義就是指稱一個事物對象，亦即，“名”“實”之間只是一種指稱和被指稱的關系。但是，在早期中國各種關于“名”的神秘禁忌中，我們可以看到“名”“實”的關系還不止于此。

從禁忌問題出發，對“名”之為力量可獲得比較具體的理解途徑，但這種理解主要是就指稱之“名”而言，對于規范之“名”來說，之所以成為一種力量，主要是源自“名”本身所具有的價值規定性。諸子之學皆起于救世之弊，在禮壞樂崩的東周晚世，如何重整社會政治秩序是當時諸子共同的問題意識。具體到“名”的問題上，也離不開這一基本的思想氛圍，因此，這一觀念的規范意義自然也就集中表現在政治世界。正如前文所述，即便是以指稱之“名”為主的公孫龍名學，也包含著對政治秩序的關切，更遑論那些本身就具有倫理規范意義的名學內容了。因此，“‘名是一種力量”這一論斷可以進一步理解為：“名”主要是一種政治力量。并且，作為一種政治力量，“名”在不同的主體那里所具有的功能是有所不同的。就講論“名”的諸子百家而言，“名”作為一種力量，主要表現為言論者對社會政治秩序的一種指導力;而對于治國圣人而言，“名”作為一種力量，則主要表現為圣人對國家政治的一種控制力。相對而言，“名”在治國者那里具備更現實的力量，借助這一力量，統治者可以實現自己對國家政治的控制，這也是“名”得以成為“法”之前件的主要原因所在。

由乎此，可以進一步討論道家關于“無名”和“有名”的學說。曹教授指出，對于“名”的態度，道家奇妙地呈現出兩個極端，在有些地方他們否定“名”，而在另一些地方他們又肯定“名”，這看起來是相互矛盾的，實際上是反映了道家在不同問題上的態度。⑧曹教授關注道家在“無名”和“有名”問題上的內在統一性，但在筆者看來，這種理解可能更符合黃老學的情況，而在老莊思想中情況或非如此。

這里所討論的“名”乃是就規范之“名”而言，對此，黃老道家是持肯定的態度，之所以又講“無名”，也正如曹教授所指出的，這是在倡導人君擺脫“名”的束縛，達至“無名”之境以更好地把握“有名”世界。但在老莊思想中，規范之“名”則是被否定的，老莊倡導“無名”，其實質乃在于否定規范之“名”所含的政治控制力。⑨因此，同樣是講“無名”，在老莊這里是意味著否定“名”，但在黃老思想中則是為了更好地利用“名”，在后者“無名”不僅不是否定控制，反而是成就控制的一個先決條件。

在此意義上，老莊所說“無名”和“無為”的意義是一致的，“名”和“為”都意味著政治上的控制，而“無名”“無為”則是指對政治控制的否定。李巍教授曾指出，作為老子標志性主張的“無為”，是一個闡述統治成本的功利主張，其核心就在于否定高成本的控制性統治。⑩筆者想繼續指出的是，在“無名”的問題上老莊也有類似的考慮。以往主要是基于指稱性的“名”去理解老莊所言的“無名”，而如果注意到“名”的規范意義，那么就容易發現“無名”所具有的“反控制”的意味。

三、以西釋中與以后釋前

接下來我們對此間所涉的方法上的情況做出再討論。在這項研究中，曹教授由始至終都強調的一點是，要盡量拋開各種先入為主的主觀預設，回到文本自身。其實，這一原則不僅適用于名學研究，擴展到一般的哲學史研究、思想史研究，都應當如此。這也正是詮釋學理論所強調的詮釋視域的開放性，亦即，在解讀文本的過程中要盡可能去除掉各種“前識”B11，讓文本的意義自由敞開。

但事實上，我們很多時候會不自覺地帶著各種前識去理解文本，這樣一來，那些與前識相合的內容自然就得到強化、放大，而那些不合乎前識的內容則在無意間被過濾出去。在名學研究中，可能成為前識的情況主要包括兩種，一是來自西方的理論方法，二是后世學人對早期文本的解釋（對于現代研究者而言，后者也可能構成前識）。這兩種情況往往是交織在一起，正好體現了外界因素在時空兩個角度下對詮釋視域的錯綜影響。此間的問題已不限于名學研究，在更大的范圍上，還涉及中國哲學研究中如何看待西方哲學和后世詮解的問題。

1.以西釋中

如前所述，中國哲學作為一個學科領域，某種程度上是“以西釋中”催生出來的，而在后來的發展過程中，也離不開“以西釋中”的推動。B12但這并不意味著我們現在就可以理直氣壯地任意使用西方的理論和方法，而不顧自身思想學問的原質和特色。我們接受了這一推動，接下來要做的是呈現哲學思想在中國的情況，而不是用漢語來表述西方哲學。就好像古代中國思想中“名”的議題，在某些地方它固然表現出對邏輯、知識的訴求，對此可以借鑒西方的相關理論展開研究;但如果一味局限于此，只關注那些與之相關的內容，而將其他的意義“過濾”掉，甚至是削足適履、任意比附，那么這樣的研究更多的是在復述西方邏輯學、知識論的內容，而不是在探討古代中國的“名”思想。

正因為看到了“以西釋中”的種種弊端，近年來中國哲學界對此做法的批評聲音越來越多。那么，這樣是不是意味著我們就應該完全否棄西學，走向純粹的“以中釋中”呢？在筆者看來，倘若如此的話，我們又走向了另一個極端。如果說那種任意套用西學的做法是一種“激進”，那么這種一味排斥西學的態度則成了“反向激進”。在此首需考問的是，我們到底有沒有可能做到純粹的“以中釋中”？在近代以來的中西文化融合中，西方的學術文化已經內化為本土文化的一部分。我們的思維、方法、話語等各個方面，無一不受西方文化的影響，而這種影響從孩童接受教育開始，就已經存在于我們的腦海當中，不可能將其刪除。所以，純粹的“以中釋中”其實是無法做到的，我們一旦去解釋“中”，就已經無可避免地帶上了“西”。因此，問題的實質不在于要不要“以西釋中”，而是在于如何盡量避免那些不恰當的“以西釋中”。

此外，如何看待這一做法還需區分不同性質的工作。大局上來說，中國哲學的研究可以區分為“解釋性工作”和“創發性工作”。就后者來說，對西方學術資源的借鑒與吸收顯然是必需的，這就好像漢魏以降我們吸收了印度傳來的佛教思想，融匯而成新形態的宋明理學。而今天我們要做的則是，借鑒、吸收歐美傳統的西學，對中國思想文化開展新一輪的創發和推進。那么，就前一種工作來說，是不是就可以完全排斥西學呢？當然也不是。一來，如前所述，我們已然無法“抹掉”西學的影響。二來，借鑒西方的理論和方法，有時候不僅不會遮蓋中國思想的原質，反而有助于揭示文本的意義。就好比名學問題上，借助西方的事實與價值相區分的方法，可以澄清那些長期以來被忽視的內容。此外，前面一再強調的回到文本自身，也正是西方詮釋學理論的核心主張之一。由此來看，即便是就解釋性的研究工作而言，也不是必然導向拒斥西學，在有些時候西學的借鑒不僅不會遮蔽意義，反而有助于呈現意義，關鍵在于我們怎么運用。

因此，對待“以西釋中”的問題，我們要保持客觀、全面的態度。首先要認識到，純粹的“以中釋中”是不可能實現的，從孩童接受教育開始，西學已經固存于我們的思維當中。其次，要區分不同性質的研究工作：就創發性研究而言，對西學的借鑒和運用是必需的;就解釋性研究而言，此類工作的最終目的是讓文本意義自由敞開，圍繞于此，借鑒西學可能會遮蔽意義，但也可能有助于呈現意義。因此，僅就解釋性研究來說，如何對待西學，其實是一個如何揚長避短的問題，并非必然導向拒斥西學。為了回到文本自身，自然要清理那些會成為障礙的“前識”，之所以反對“以西釋中”，也只是在這一意義上而言。B13

2.以后釋前

作為遮蔽文本意義的主觀預設，“前識”既包括那些來自域外的不適合文本的理論方法，也包括后世解釋者對早期文本的過度解釋。基于前者解釋文本的做法是不恰當的“以西釋中”;而基于后者解釋文本，也就是拿著后世解釋者所疊加的意義去理解早期文本，這種做法則是不恰當的“以后釋前”。

曹教授在其研究中批判的對象集中在不恰當的“以西釋中”，而對于不恰當的“以后釋前”，也有一定的反思和批評。書中下編第一章中對孔子“正名”思想的考論，便是這一方面的典型。此處先考察詮釋史上對孔子“正名”的各種解釋，總結出三類情況：（1）以鄭玄為代表的正文字說，認為“正名”說的是規范文字書寫;（2）以朱子為代表的正名分說，此說強調名分規范體系的政治意義;（3）以現代邏輯學研究者為代表的正名實說，所謂“正名”是說概念與對象要保持一致。緊接著，作者通過考察《論語》中“名”的表現，并結合孔子其他地方的相關言論，發現孔子此論只是表明他意識到了語言對于政治的重要性，這里的“正名”是指正名辭，或者說正言辭、正語言。作者還指出，在鄭玄以前的引用孔子“正名”的言論里，更多地也是強調正言辭。B14

由此來看，后世的注解者對孔子“正名”之說的解釋經歷了一個不斷疊加、不斷復雜化的過程。若要盡量恢復思想史原貌，那么就應當在研究中盡可能排除后世疊加的各種新內容。關于這一點，曹教授曾將其比喻為“剝竹筍”：只有將竹筍的外殼一一剝離，才能夠清楚地看到筍芯（這是筆者向曹教授請教相關問題時，他多次提及的比喻）。這個比喻非常生動，它提醒我們，倘要回到思想的源頭，那就應該從思想史的河流逆流而上，只有這樣，才能切實了解到源頭的水質。

在當前形勢下，我們對“以西釋中”往往比較警惕，而對于“以后釋前”則未免留意不夠。筆者這幾年在關注道家“自然”觀念，發現學界在理解老子“自然”時，往往會“以后釋前”。比如其間最受關注的“道法自然”，研究者往往是依據河上公注的“道性自然，無所法也”進行理解。但結合《老子》文本的諸多材料來看，這一命題說的是“道”順任萬物“自然”。B15我們通常是預設了注釋作品的天然準確性，從而忽視思想觀念的動態發展。如果意識到“回到文本自身”的重要性，那么何種解釋為確，就不言而喻了。B16

對于早期文本，后世解釋在很多時候是做出更明細的闡述，為我們理解早期思想提供各種啟發和幫助。但思想觀念是動態發展的，后人對早期文本的理解難免帶有時代性，從而產生各種過度解釋乃至于誤解、曲解。我們所說的要排除不恰當的“以后釋前”，也正是針對后一種情況而言。事實上，我們對早期文本的理解仍有賴于后世詮解，就好像我們在理解孔孟思想時，自然繞不開漢唐注疏和宋明釋論，而在理解老莊思想時，也是離不開魏晉注釋。只是對那些過度解釋，則要盡量排除之，否則它們便會成為遮蔽意義的一種“前識”。

這么說來，是不是意味著后世的過度解釋就毫無積極意義呢？當然也不是。要回答這個問題，同樣需要區分不同的場合。就思想史研究而言，后世的過度解釋自然是消極的。但是，如果換一個角度來看，則情況大不一樣。倘若我們關注的是哲學思想的創新和發展，那么后世的過度解釋不僅是積極的，并且還是必要的。比如“正名”的問題，從正言辭到正文字、正名分，再到正邏輯，這是一個被不斷誤解的過程，但同時也是思想觀念不斷發展的一種表現。

往更大的范圍看，甚至可以說，中國思想在很大程度上都是通過“誤解”來發展的，尤其是在秦漢以后，“誤解”所表現的推動力更加明顯。魏晉學人“誤解”了老莊，所以有了新形態的玄學;宋明學人“誤解”了孔孟，所以有了新形態的理學。如我們所知的，馮友蘭先生曾將中國哲學史整體上劃分為兩個大階段——子學時代和經學時代。B17這意味著，前期主要是確立經典，后期主要是圍繞經典展開釋論。由此也提示了，秦漢以降思想的發展主要是通過經典詮釋來推進，其間的詮釋不可能都是復原性解釋（“照著講”），在很多時候它是疊加性解釋（“接著講”），正是通過后一種方式，思想家才能夠在新的時代下賦予文本以新的意義。

這讓筆者想起了劉東教授曾做出的一個比喻。他說，我們去追尋某種思想的源頭，有可能找到的只是一粒很簡單的砂粒，對于學問思想的發展而言，更值得關注的是包裹在砂粒外面的珍珠（這是筆者在清華國學院求學期間，劉教授對我們的指教，此處大概復述其意）。劉教授在此強調的不是如何恢復歷史原貌，而是如何看待學問思想的歷時性發展。耐人尋味的是，曹、劉兩位教授所關注的是同一對象（后世學人對早期文本的疊加性解釋），但他們的態度卻大不相同，甚至是有點針鋒相對的味道。

表面上來看，這兩種態度是相互矛盾的，但實際上，在不同的場合中它們是各自成立的，關鍵看我們是從事哪方面的工作：如果我們要尋覓思想的源頭，盡量澄清其原貌，那么就應該剝去后世逐漸衍生的“筍殼”，以便清楚看到“筍芯”;如果我們要考察思想的發展，尤其是思想學說在后世的創新和發展，那么我們就應該充分地品鑒那顆熠熠生輝的“珍珠”。這兩項工作都非常重要，不可或缺。也正是在此意義上，“竹筍喻”和“珍珠喻”是可以“兩行”B18的。

當我們面對經典文本時，影響理解的外界因素復雜多樣，其中比較常見的包括來自域外的理論方法，以及本土歷史上的相關解說。這兩種因素往往交織在一起，正體現了外界因素在時空兩個角度下對詮釋視域的錯綜影響。思想史研究要求盡可能呈現原貌，因此要排除那些不恰當的“以西釋中”和“以后釋前”，前者是空間上的錯位，后者則是時間上的混淆。但切需注意的是，這絕非意味著對外來的理論方法和后世的相關解說，就可以持一種完全否定的態度。不管是對待西方學術，還是對待后世詮解，都應當持一種開放的態度，區分不同的場合、不同的工作性質，以全面審視它們的意義和價值。就思想史研究而言，對于那些具有遮蔽性的西學框架和后世誤解，自然是要排除的，而排除它們的目的只有一個，就是要避免各種“前識”，以盡可能回到文本自身。

注釋

①⑦⑧B14曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第77—78、314、269—279、97—101頁。曹峰教授的名學研究集中見于此書。

②曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》上編第三章，上海古籍出版社，2017年。書中很多地方也將這兩種類型概括為“語言學、邏輯學”和“政治學、倫理學”。為簡便計，這里采用書中上編第三章的概括方式。該章內容主要是針對“名家”，但這種概括方式也可以適用到“名學”。

③包括斷言二分法崩潰的普特南，也沒有全然否定事實與價值的區分。他強調“一種區分（distinction）不等于一種二分法（dichotomy）”，認為事實與價值之間不是沒有區分，但這種區分有一定的適用范圍，若將二者之區分視作一種具有普適性的二分法，則是不恰當的。詳見[美]普特南：《事實與價值二分法的崩潰》，應奇譯，東方出版社，2006年，第10—15頁。

④關于“名”的類型，李巍教授曾有類似分析：一類是指稱之“名”，即寬泛意義上說的名稱;另一類是指導之“名”，主要用來影響、約束或規范人的行為。見李巍：《“名”“德”相應：〈老子〉道經首章的新解讀》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第31輯，中華書局，2018年。筆者舊稿原以“描述性”和“規范性”分析“名”的類型，后來拜讀到李巍教授的論文，發現用“指稱性”來概括前一種類型更為切合。雖然“指稱”在本質上仍是描述性的，但它更能直接反映“名”的稱謂功能。

⑤鄭開：《德禮之間——前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第392頁。

⑥王中江：《秩序、制度與賢能：黃老學為什么反智的一個內在追尋》，《道家文化研究》2015年總第29輯。

⑨如《老子》第32章有“道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓”，第37章有“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定”，《莊子·則陽》也說“萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為”。在此，“無名”的意義都在于不控制、不干涉，而不是以往所理解的沒有名稱。當然，對于現實中已然成立的規范之“名”，老子并沒有主張徹底毀滅，而是主張“知止”：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。”（《老子》第32章）至于《老子》第1章所說“無名，天地之始;有名，萬物之母”，似乎是表明老子在此問題上也采取綜合態度，但這里的“名”是指稱性的（“無名”“有名”都是對“道”的描述），如同《莊子·天地》所說“泰初有無，無有無名”的“無名”。因此，這一命題并不能反映老子在規范之“名”的問題上也如同后來黃老學那樣，主張“有名”和“無名”的統一。當然，不排除后來黃老道家對此往規范之“名”理解的可能性，因而某種程度上這一命題也就成為黃老學論述“無名”“有名”之統一的一個依據。

⑩李巍：《德治悖論與功利思維——老子“無為”觀念的新探討》，《哲學研究》2018年第12期。

B11“前識”，語出《老子》第38章“前識者，道之華而愚之始”，意指先入為主的看法。

B12“以西釋中”這種做法也被劉笑敢先生稱作“反向格義”，因為它的解釋方向和魏晉時期以老莊解釋佛教的“格義”恰好是反過來的。詳見劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，商務印書館，2009年，第97—102頁。

B13“以西釋中”所涉的問題很復雜，本文在此主要是想說明，如何看待這一做法，需要區分不同的場合、不同的研究性質，而不是一概而論地對其加以否定。近年來在中國哲學界“以西釋中”所遭受的質疑和批評固然很多，但其間也有學者對這一問題持比較全面的態度。這方面的討論可參見劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，商務印書館，2009年，第97—128頁;喬清舉：《中國哲學研究反思：超越“以西釋中”》，《中國社會科學》2014年第11期;李承貴：《“以西釋中”衡論》，《天津社會科學》2016年第6期等。

B15關于這種理解，參見王中江：《“道”何以要“法”“自然”》，《光明日報》2004年8月31日;王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第10期;王博：《權力的自我節制：對老子哲學的一種解讀》，《哲學研究》2010年第8期;伍曉明：《“道”何以“法自然”》，《中國學術》總第27期，商務印書館，2010年，第131—158頁;曹峰：《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關系》，《中原文化研究》2014年第4期等。

B16關于老子“自然”的理解分歧以及針對這些分歧的評析，可參見拙文《老子“自然”觀念的三個問題》，《人文雜志》2018年第5期。

B17馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社，2000年，第18—25頁。

B18“兩行”之說出自《莊子·齊物論》：“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂‘兩行。”其意是說，所謂是與非，表面上是相互矛盾的，但兩者在不同的條件下都是可以成立的。

責任編輯：涵 含