北朝官僧民合作造像與雙軌馭民機制探析

李林昊

北朝官僧民合作造像與雙軌馭民機制探析

李林昊

（中國人民大學 文學院，北京 100872）

宗教是古代統治者駕馭民眾的思想工具。北朝佛教隆盛，政治與宗教緊密結合，統治者高度重視佛教在敷化民俗、提高皇權崇拜、組織社會救濟、促進基層社會整合等方面的作用，使得僧官制度應運而生。僧尼以佛教信仰為紐帶，將官民兩大群體聯系起來，當時出現了官僧民聯合造像且多以邑義形式呈現的情狀。透過造像活動可知，佛社首領名稱的世俗化現象是佛教信仰中國化的結果，它既表明了世俗政權與僧官制度的互滲，又體現了世俗政權對佛教及僧團的影響和支配。一方面世俗政權通過社會基層組織、封建生產關系加強對民眾的人身控制，另一方面世俗政權又賦予僧侶在政治、經濟、宗教等方面的特權，讓僧官教團為封建統治者服務，從宗教信仰層面控制民眾的精神，二者共同構成了世俗政權對民眾的管控機制——“雙軌馭民機制”。

北朝；邑義團體；合作造像；以佛馭民；雙軌制

北朝是佛教信仰隆盛的時代，亦是佛教全民信仰的時代。北魏正光年間（520―525年）的僧尼數量多達二百萬，“正光以后，天下多虞，王役尤甚，于是所在編民，相與入道……略而計之，僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余”[1]3310，佛教造像活動盛行。造像風潮打破了階層、性別、年齡的限制，使得不同群體和身份的人都參與其中，“愚夫愚婦，相率造像，以冀佛佑。百余年來，浸成風俗”[2]4。北朝政權為管控佛社和信眾，構筑了僧官制度與社會基層管理制度并行的雙軌馭民機制。

一、僧民、官僧之間的合作造像

目前出土的北朝團體造像記數量眾多、類型豐富，既有官員和僧尼的合作造像，也有僧尼和平民之間的聯合造像，卻鮮有官員和平民直接合作的造像。從不同信眾群體合作的層面看，官和民之間的互動似乎出現了“斷裂”，但僧尼這一特殊群體的崛起恰好使之得以聯結。北朝團體造像活動多以邑義造像的形式呈現，發起人為官員或僧尼，邑義的領導者大都是官員，管理佛社和信眾；僧尼多為邑師，布教和勸化信眾并推動造像的實施；普通的參與成員往往是平民信眾。官員廣泛參與造像活動，既是官員個人一心向佛的體現，又是其作為世俗政權代表對僧尼、信眾進行管控的反映。

（一）僧尼和平民信眾之間的合作造像

僧尼和平民信眾聯系緊密，在佛事活動中互動頻繁。為推動佛事活動的開展，僧尼往往以指導者的身份勸化信眾。他們不僅指導信眾造像、舉辦齋會，還通過游方宣化、講經譯經等活動教化信眾，從精神信仰層面對信眾施加影響。正是有了共同宗教信仰的聯結，僧尼作為信眾與“佛”之間溝通的中介，有著特殊的地位。俗眾的奉佛活動大都是在僧尼的指導下完成的，且大多數信眾及其所在家庭都要出資供養佛像和僧尼。雙方通過宗教信仰建立聯系，共同參與的佛事活動就成為二者溝通的媒介，出現了以僧尼為造像主、平民信眾為造像對象的造像。比如，《比丘惠合造像記》就是反映僧尼為信眾造像的代表，其碑文云：

正始五年八月十五日，比丘惠合為清信女□法景造釋迦佛并菩薩二軀。愿七世父母，所生父母，因緣眷屬，一切眾生，一時成佛。[3]460

有的比丘和比丘尼雖已“出家”，卻心不離家，并未割裂與家庭成員的舊有關系，僧尼為親人造像或者與親人合作造像。比如：

比丘尼法光為弟劉桃扶北征，愿平安還，造□世音像一軀。又為亡父母造釋迦像一區，愿見在眷屬，一切眾生，共同斯福。普泰二年四月八日造記。[3]533–534

武定七年二月十￡日，永固寺尼智顏、凈勝姊妹兄弟三人等，上為國家、師僧父母、邊地眾生，造彌勒玉像一區。[4]195–196

第一則為《尼法光造像記》碑文，記述的是北朝政權更迭頻繁，百姓多遭兵禍，軍士死亡率極高，比丘尼法光心系親人，擔心弟弟出征有危險，故求佛發愿保佑弟弟平安歸來。第二則是《永固寺尼智顏等造像記》碑文，講述的是比丘尼智顏、凈勝等兄弟姊妹三名合作造像，血緣和宗教的雙重紐帶將他們聯系在一起，推動了造像活動的開展。兩則“造像記”皆表明，僧尼雖已出家，但其塵緣仍未割舍，與世俗社會還保持著較為緊密的聯系，僧尼在以血緣關系為紐帶對親人施加宗教影響的同時，又通過宗教這一形式為親人祈福發愿。

僧尼與平民信眾的群體合作造像多以邑義造像的形式呈現出來。東晉至南北朝時期，佛教結社廣為流行。這類佛教結社一般稱為邑、邑義、邑會、法義等[5]16，大多從事以造像為中心的佛教活動。與一般的團體造像相比，邑義造像規模大，參與人員多，組織結構更加嚴密。佛社中與佛事活動相關的職務和稱號，主要有邑主、維那、邑師、像主、邑子等。其中，邑主是佛社的發起者，維那是佛社的管理者，邑師是佛事活動的指導者，像主是佛像的出資人和供養人，邑子只是普通的參與成員，他們在日常活動中各司其職，分工明確并逐步走向精細化。比如，《僧嚴等造像記》碑文云：

天保三年八月二十日，比丘尼僧嚴，清信女宋洛敬造像一軀。上為皇帝陛下，七世師僧父母，檀越施主，俱時成佛。都邑師僧□尼。佛光明主周娘……清信男荊貴。清信男駕慶伯。比丘尼惠□。比丘尼慈藏。比丘尼靜妙……清信女張敬□。清信女周僧光。[6]170

從“造像記”題名來看，有12名僧尼參與造像，人數幾乎與俗家信眾持平，說明僧尼在此次造像活動中所扮演的角色并不僅僅是組織、指導信眾造像，他們作為虔誠的佛教信徒，本身對佛事活動就是深度參與的。通過邑義這一組織形式，僧尼不但推動了佛事活動的開展，而且得到了信眾的布施，還達到了游方宣化的目的，可謂一舉多得。

（二）官員和僧尼之間的合作造像

官員是世俗權力的代表，僧尼則被賦予了神圣的宗教權力，二者在本質上都屬于統治階級。謝重光從寺院與國家的關系、僧侶地主與寺屬人口的關系、寺院獲得土地領戶的重要來源等角度出發論證，認為晉至唐時期的寺院不但是宗教的組織，同時也是政治、經濟和社會的組織，作為寺院地主的僧侶具有士族色彩和領主性質[7]177。官員群體和僧尼群體之間通過宗教事務相聯結，在管理平民信眾和開展佛事活動方面，官僧之間有著廣泛而密切的合作。就官僧之間的合作造像而言，大都是由官員發起、主導的，僧尼或擔任顧問角色指導官員造像，或是以重要參與成員的身份出現。北魏景明三年（502年）《劉未等造像記》是反映官僧合作造像的典型例子，其碑文云：

比丘道賓，比丘僧簡，比丘道安……武□景照皇帝時，宗祖劉黃兄弟九人，四人臺士，黃蒙國寵，授作丁零護君、三州賢作、冀州刺史侍佛時。劉清作條郡太守……劉羌作三郎，重作殿中尚書、征東將軍、遒縣子侍佛時。景明三年十一月十一日，弟子劉未、劉堆、劉寄、劉黑等四人造彌勒像一軀。上為國家皇帝，隊及七世父母、眷屬，村舍大小，常與佛。散騎侍郎、揚威將軍、世寧太守、遒縣子劉保侍佛，夫妻待佛時。[3]446

可以看出，參與造像活動的人員主要由劉姓官員和僧尼兩部分構成，劉姓官員群體是同族關系；作為造像的重要參與成員，道賓、道安、惠周、普賢等僧尼在與劉氏官員合作中的作用不可忽視。參與官僧合作造像活動的官員多是同姓、同宗的關系，故此類造像又多和宗族造像聯系在一起，且參與人員的構成也極為相似。

北朝時期，僧侶擁有諸多的政治、經濟特權，有較高的社會地位和較大的影響力。官僧合作造像雖以官員作為發起者的情況居多，但僧尼亦可憑借其號召力組織造像，甚至有時還在官僧合作中占據主導地位。比如，《比丘尼道暢等造像記》碑文記載：

中明寺比丘尼道暢、道積、道保，依方峙行道，愿造賢劫千佛。但（檀）越司空公皇甫度及陳夫、兄夫、貴鑒夫人、柳夫人諸貴人等、北海王妃樊，仰為皇帝陛下、皇太后、曠劫諸師、七世父母、所生父母、見在眷屬、十方法界、天道象生，生生世世，侍賢劫千佛，發善惡心，彌勒三會，愿登初首，一時成佛。大魏孝昌元年八月十三日迄。[4]95

中明寺的3位比丘尼依靠自身的威望成為合作造像的領導者，她們組織男性官員、女性貴族共同造像。貴鑒夫人、柳夫人、北海王妃樊與比丘尼同為女性的身份更容易使她們之間獲得認同感，故而貴族女性也成為此次合作造像的重要成員。“行道”系指以人之右肩向著佛塔或佛像，旋繞塔、像，以表達尊敬之意的儀式[8]531。佛教經典鼓勵造像，認為造像既可以幫助信眾獲得功德和福報，又能以佛像為中心布置道場，舉行儀式和法會，形同寺院。“依方峙行道”，意味著比丘尼和貴族、官員一起完成了行道儀式，說明比丘尼道暢、道積、道保在合作造像中發揮著舉足輕重的作用，她們不僅是造像活動的發起者，也是造像活動的指導者和實踐者。

二、以僧尼為紐帶的官僧民聯合造像

北朝時期，佛教信眾與寺院、僧尼的互動極為頻繁，團體性造像活動層出不窮。雖有一些反映官員與平民合作的“造像記”流傳下來，數量卻屈指可數。縱觀出土的“造像記”，它們有一個值得注意的共同現象：僧尼群體與平民信眾在造像活動中頻繁合作，同時與官員群體也有密切合作，但官員群體和平民群體在造像活動中聯系松散，缺乏互動，他們之間的聯系仿佛出現了“斷裂”。這表明，北朝全盤繼承了魏晉時期的門閥制度，士庶之間的界限仍然涇渭分明，即便同處于公共信仰的空間內，官員和平民在佛事活動中的聯系、合作也非常少。筆者發現，官員群體和平民群體雖然表面上缺乏直接聯系，但實際上他們之間的合作卻通過另一種形式得以呈現，即以僧尼為紐帶，將有著共同佛教信仰的官員和平民聯結起來，形成佛社邑義組織。綜上，北朝官僧民聯合造像有僧尼依托寺廟發起的合作造像和官僧主導、平民參與的邑義造像兩大類型。

（一）僧尼依托寺廟發起的官僧民合作造像

孫英剛對中古時期的寺廟有著精彩的論述：“隨著宗教信仰滲透到社會的各個角落，中古城市中寺院逐漸在人們的思想意識中成為神圣的場域，進而和與其區隔的世俗空間形成了強烈的對比。宗教神圣空間的出現，賦予了各個社會階層包括僧侶、世家大族、官僚、平民參與宗教活動的條件。”[9]1僧尼既是信眾與佛之間溝通的媒介，又是聯系平民與官員的紐帶。北齊武平二年（571年）的《開化寺邑義三百人造像記》碑文記載：

有永顯寺法師道端□痛（下闕）悲六趣，訓誘鄉家，普登善覺。以武平二年（下闕）朔七月中，帥邑義三百人在太行山大窮谷□之中，敬造石（下闕）金相昞發……比丘道暢，比丘道和，比丘法聚，比丘法藏……□軍石城戍主趙伯憘，像主趙元穆。像主趙子寧……都邑主前河內郡中正晉光￡主司馬子立，都維那司馬吳容，都維那王惠貴……邑子梅萬歲。邑子蔡茍奴。邑子孫世則。[6]273–275

該造像活動是在僧侶道端組織下以寺廟為中心開展的，而且是由數個不同寺廟的多名僧尼共同推動實施的，官員和平民都參與其中。值得注意的是，造像的發起者道端是永顯寺的法師，但佛事活動開展的區域卻在開化寺。顯然，此次造像活動具有跨地域合作的性質，即同一地域內不同寺廟。參與佛事活動的僧尼也不是孤立存在的，佛教的公共事務促成了他們密切交流與合作。故而，此次造像活動的實質是寺廟造像活動與邑義造像活動的結合，法師道端通過其特有的影響力號召信眾參與造像，參與成員達到了三百人。在佛教信眾的眼中，寺廟及其所在區域都屬于“神圣空間”。碑文中的邑義組織就產生在開化寺這一“神圣空間”內，在此開展佛事活動無疑是神圣的。《永寧寺比丘諸法義等造像記》《楊郎寺尼惠眾造像記》《七寶山靈光寺造像記》《永固寺尼智顏等造像記》等也反映了僧尼將寺廟作為佛事活動的發起點，組織信眾開展造像、立碑、祈福等活動。

隨著佛教信仰在北朝社會的廣泛滲透，信眾數量急速增長，為了滿足他們信佛拜佛的需要，社會出現了大規模的建寺、造塔活動。《李顯族造像碑記》載：“于是敦契齊心，同發洪愿，即于村中造寺一區。僧房四周，講堂已就，建塔凌云，靈圖岳峻。”[3]586《韓山剛造像記》云：“舍偽崇真，彼我齊契，探石荊珉，借用地之宜□令塢勢崇靈寺中，斲石□況，刊飾真容。”[6]236《安村道俗百余人造像記》載：“獲嘉縣東清流福地以西有大檀主（下闕）置立尼寺。道俗一百余人，發悟自心，輕財重道，舍身命財，共修故塔，始末十旬，微功乃就。”[3]567需要說明的是，邑義團體舉行的建寺、造塔、設齋等活動與造像活動之間的關系密不可分，這些活動往往不是單獨舉行的，而是與造像活動共同開展的。

北朝政權更迭頻繁，百姓飽受戰亂之苦，精神無所寄托，他們只有從佛教信仰中尋找心靈的歸宿，“造像記”詳實地記錄了他們向佛祖祈求平安和建立人間樂土的愿望。按照佛教所宣揚的思想，信眾通過造像得以興福造福，不但可以使自己獲得福報，還能為家人求得佛祖庇佑。建寺、造塔滿足了俗眾信佛、開展佛事活動的需要，也為僧尼游方宣化、講經修道提供了特定的場所。平民信眾構成了寺院經濟重要的勞動力基礎，寺院在獲得信眾經濟布施的同時，讓平民信眾為自己服勞役，使他們對僧尼教團和寺院具有一定的依附性。

北朝是寺院經濟的高速發展期，寺院的產業結構囊括園圃種植業、林業、手工業和商業等多種類型①，僧尼管理著寺院所屬的莊園經濟及依附民，積累了雄厚的經濟資本，具有封建地主的性質。大量的依附民的存在解決了寺院勞動力不足問題，同時依附民對于佛教的篤信又推動了寺廟佛事活動的開展。

（二）官僧主導、平民參與的邑義造像

在東晉南北朝時期，佛社實際上是佛教寺院的外圍組織。佛教寺院與僧人往往通過控制與利用佛社達到控制居民的目的，佛社成員則是佛教存在與發展的社會基礎[10]98。邑義在組織形式和管理結構上借鑒了寺院的形式，甚至有些組織成員的稱呼直接借用寺院僧人職事之名，如“維那”“都維那”“典坐”等。僧尼、寺院出于獲得信眾布施、擴大佛教影響等目的，積極組織邑義開展佛事活動。

在邑義發展的早期，幾乎每個邑義團體都能見到僧尼的身影，他們不但是邑義的發起人，還作為指導者和管理者，勸化信眾推動佛事活動的實施，具有不可或缺的作用。邑師大都由比丘或比丘尼擔任，是寺院的派出人員。他們不僅是邑義的精神領袖，同時又肩負著寺院賦予的教化信眾的重任。劉淑芬說：“僧人對鄉村社會的布教除了講說基本的佛理外，又時常帶領村民組織以俗人為主要成員的宗教組織，成為此宗教組織的指導者，而被稱為‘邑師’。邑師及其他僧人除了領導村民舉辦共同修習的齋會、法會外，有時帶領村民建造佛像。”[8]514隨著佛教的廣泛流播和信眾佛教修養的提高，到了北朝后期，在有些邑義造像中，信眾也逐漸成為組織者和管理者，一些有威望、佛教素養高的信眾亦可以擔任邑師。然而，在官僧民共同合作的邑義造像活動中，始終是官僧處于主導地位，廣大平民信眾處于從屬地位。

在世俗官員與平民信眾的合作互動中，僧尼充當了溝通媒介的作用。《比丘道璸造像記》碑文記錄了北魏武定七年（549年）的一次僧侶和官員主導、平民信眾參與的邑義造像活動情況：

司州魏郡易陽人，今為武安龍山寺主比丘道璸記。夫萬象具朗，非有非無，是非雙寂，人莫知其原……是以此法師名道諱璸，乃承波長漢，赤龍之胤……便率□英烈，信心令儁，一百余人，共裁己貴，同遵上道……比丘僧惠目。比丘僧道觀。比丘僧道元。昌陽縣開國清河太守光援祖。璸記此碑直東欹南四百步有水。直北五十步殖松樹供養。直東一陌南西北，邈曲分流是常住僧伽藍地，璸記。邑子鄭游。邑子臺明。邑子李市。邑子李叔仁。明依將軍靳阿達侍佛。前南道行參軍靳市。討寇將軍劉￡生侍佛。討寇將軍任￡洛侍佛。[3]624–626

北朝實行的是門閥制度，士庶之間、官民之間涇渭分明。清河太守光援祖、討寇將軍劉□生和任□洛等作為朝廷的中高層官員，屬于統治階級，平民信眾鄭游、李市、李叔仁處于被支配地位，原本兩者之間存在著明顯的階層界限，但他們卻加入了同一個佛社組織，一起合作造像。究其原因，在于官民共處于佛教信仰的統攝之下，僧尼作為溝通的媒介將原本屬于不同階層、不同群體的人聯系起來，打破了階層、身份的限制，擴大了邑義的規模及人員構成基礎，推動了佛事活動的開展。該邑義團體中也出現了多名僧侶，除了發起人法師道璸外，比丘如惠目、道觀、道元等不僅是宗教活動的參與成員，還在佛社內部擔任“導師”的角色，為信眾講授佛法、答疑解惑。

除了教化和指導作用外，僧尼還有不容忽視的勸化作用。《邑義垣周等造像記》載：“智禪師弟子靜明……勸化邑義等修孫岡上故塔并石像一軀。”[6]194《程寧遠造像記》載：“佛弟子比丘□□一百廿人……遂相約勸率，敦崇邑義。”[4]396《道充等一百人造像記》載：“青州高陽郡新城縣成買寺主道充，率化剎邑道俗法義兄弟姐妹一百人，敬造彌勒尊像一軀。”[3]506僧尼有意識地主動勸化和引導信眾建立邑義，開展佛事活動，促進了佛教信仰的傳播，使得佛教深入民間，影響民眾的生活。

有的邑義造像是由官員和僧侶共同領導發起的。比如，《紅林渡佛龕記》便是此類造像的典型，其造像銘曰：

元象元年歲次（下闕）九月七日□。石艾縣唯那道淵共使持節、驃騎大將軍、開府儀同三司、大行臺令公、并州刺史、下祭酒、通大路使佛弟子張法樂知至道微密，無□睹真容漸影罔知□清亡變請邑義等七十□人敬造石窟大像一軀……統軍王丑仁。別將范永。都督王未生……王令安。衛僧寶。佛弟子□阿貴……都維那主邑師道淵。弟子道智。弟子曇和……弟子道蘭。征北將軍、金紫光祿大夫、令公、下都督陰平（下闕）。[3]572

該邑義組織有70名成員，屬于中小規模的邑義，造像銘中卻出現了維那、香火主、西堪主、東堪主、都維那、菩薩主、開佛光明主、勸化主、大像主、都維那主、邑師等數十個職務和稱號，這表明佛社內部組織結構的嚴密和分工的精細。如果將前面提到的稱號按照職責進行分類，維那、都維那、都維那主是佛社的管理者，主要由僧侶擔任；邑師作為佛事活動的指導者，亦由僧侶擔任；香火主、西堪主、東堪主、菩薩主、大像主屬于造像的出資者，承擔所建造佛像和佛龕的費用，大都由平民信眾扮演這些角色。《紅林渡佛龕記》中邑義的發起者張法樂官至驃騎大將軍、開府儀同三司，是東魏政權的高官重臣；僧侶道淵除了作為邑師指導信眾造像外，又擔任都維那主一職，是佛社的高級管理人員。因此，筆者認為官員張法樂在該邑義團體中扮演著雙重角色：其一，他是佛教虔誠的信徒，積極投身奉佛活動；其二他是世俗政權在宗教活動中的代表，在邑義中也起到了監督、管控僧尼和信眾的作用。

縱觀北朝數百年的歷史，世俗權力始終高于教權，佛教的發展離不開世俗權力的支持，同時世俗政權又通過宗教統治民眾，二者是相互依存、相互利用的關系。官僧民組成的邑義團體的發展在一定程度上得益于官員、僧尼和平民信眾的“各取所需”。官員加入佛社邑義是為了加強與平民信眾的聯系，鞏固統治階級對民眾和基層社會組織的管控，以確保宗教活動不會危及封建政權的根基。與此同時，官員又能夠充分了解下層民眾的生活狀況，有利于維護國家政權的穩定。僧侶加入佛社邑義則是為了獲得俗眾布施，宣化布教，完成建寺、造塔、設齋、立碑等宗教事業。平民信眾則出于內心篤信佛教的虔誠加入佛社組織。造像、建塔、修齋等活動需要強大的經濟基礎作為支撐，非一人之力可以承受，平民加入邑義團體可以集眾人之力，有利于促進佛事活動的開展。這樣，官員的名望與權威，僧侶的布教與宣化，民眾的供養與崇佛，通過僧侶和寺院有機地結合在一起。可見，佛社邑義不僅是佛教寺院的外圍組織，還是世俗政權控制民眾的社會組織，官員一旦掌握邑義組織的主導權，成為邑義的領導者和管理者，就可以通過宗教和邑義加強世俗政權對僧侶和平民信眾的控制。

三、世俗權力掌控下的僧官制度

北朝時期，佛教的興衰及其對社會生活的滲透與世俗政治緊密相連。佛教作為統治階級駕馭民眾的思想工具，其發展離不開世俗政權的支持。北魏、東魏、西魏和北周都是少數民族建立的政權，北齊的奠基者高歡也是鮮卑化的漢人，為了獲得北方地區以漢族為主的廣大民眾的心理認同，借助宗教信仰維系統治無疑是北朝統治階級較好的選擇。

隨著寺院與僧侶數量的激增，世俗政權對佛教的管理出現了諸多不便，為了適應佛教的發展，進一步加強國家對僧侶的管控，北魏建立了體系嚴密的僧官制度。“先是，立監福曹，又改為昭玄，備有官屬，以斷僧務”[1]3302，其后的東魏、西魏、北齊和北周都沿襲了這一制度。僧務機構共分為中央、州郡、縣三級，主官是沙門統、都維那，中央置昭玄寺掌諸佛教，亦置功曹、主簿員，州郡、縣則設沙門曹，中央和地方的僧務機構之間是一種垂直領導關系，僧官系統借鑒了寺院的管理機制，有的僧官職務直接來源于寺院主事人的稱呼[7]56–61。世俗政權一方面通過社會基層組織、封建生產關系加強對民眾的人身控制；另一方面又賦予僧侶在政治、經濟、宗教等方面的特權，使得僧官組織為封建統治者服務——從宗教信仰的層面控制民眾的精神，二者相互配合共同構成了世俗政權對民眾的管控機制。

世俗政權和佛教、僧尼之間的關系并非完全是和諧的，有時也有沖突。在古代中國，皇權一直高于教權，世俗權力對佛教和僧官始終有著支配作用。當佛教能夠為國家政權服務時，統治者會大力扶植佛教的發展，一旦佛教發展阻礙甚至危及封建國家的統治時，世俗政權將不遺余力地打擊它，甚至消滅它，佛教就是在與世俗政權的博弈中不斷向前發展的。佛教“造像記”作為反映北朝政治、經濟、文化和民眾生活的一面鏡子，將北朝復雜多元的社會風貌生動地勾勒出來。我們通過“造像記”的文本記錄，可以一窺世俗政權與佛教僧團之間的合作、沖突，皇權和教權之間的博弈以及世俗權力掌控下的“以佛馭民”機制。

（一）僧官制度對封建統治的促進作用

由前文可知，世俗政權與佛教之間存在著相互利用的關系。世俗政權支持佛教發展的實質是使佛教更好地為封建國家服務，通過宗教信仰加強國家對民眾的精神控制，以維系封建統治。而佛教、僧侶則借助世俗權力將自身實力發展壯大，推動宣化布教，擴大佛教的流播和影響力。佛教與僧官制度對封建統治的促進作用主要體現在敷化民俗、加強皇帝崇拜和組織社會救濟三個方面。

北魏建立初期就明確奉行“沙門敷導民俗”的政策，統治者利用佛教和僧尼敷化民俗，加強對民眾的教化和精神控制。關于該政策的記載最早出現在明元帝拓跋嗣時期，《魏書?釋老志》載：“太宗踐位，遵太祖之業，亦好黃老，又崇佛法，京邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導民俗。”[1]3292由“遵太祖之業”可知，明元帝實行的“沙門敷導民俗”政策當是沿襲祖制而非其首創。早在部落聯盟時期，拓跋鮮卑首領就受到佛教的影響而與僧尼教團保持著密切友好的關系，“及神元與魏、晉通聘，文帝久在洛陽，昭成又至襄國，乃備究南夏佛法之事。太祖平中山，經略燕趙，所逕郡國佛寺，見諸沙門、道士，皆致精敬，禁軍旅無有所犯。帝好黃老，頗覽佛經”[1]3292。太祖拓跋珪早在皇始年間（396―398年）就已設立僧官管理僧尼和信眾，“皇始中，趙郡有沙門法果……太祖聞其名，詔以禮征赴京師。后以為道人統，綰攝僧徒”[1]3292–3293。封建政權通過加強與佛教之間的聯系，利用佛教、僧尼在社會生活中的影響力教化百姓，達到萬眾歸心的目的。

佛教“造像記”的發愿文中蘊含著皇帝崇拜觀念。北朝時期，上至官員貴族，下至僧尼、百姓，都在發愿文中為皇帝和國家祈福，如《瓽仲茂八十人造像記》“愿皇帝陛下，與日月齊輝”，《張祖造像記》“仰為皇帝陛下，國祚永隆”，《董道生造像記》“仰愿皇祚永隆，八荒歸順”，《李云信兄弟等造像記》“上為皇帝、晉國公延祚無窮，萬方歸化”，《道俗廿七人造像記》“上為皇帝陛下、皇太后，下為法界蒼生，離苦得樂”等。可見，封建統治者重視佛教在信眾心中的重要地位，借助宗教的外衣給皇權披上了神圣的色彩。“法果每言太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜。謂人曰：‘能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳。’”[1]3293法果將皇帝稱作“當今如來”，即如來在世俗社會中的化身，無疑迎合了統治者的心理期待——僧尼既從宗教和政治層面承認世俗政權的合法地位和君權神授的正當性，又加強了民眾對皇帝的崇拜。以上種種例證表明，皇帝崇拜、國家觀念已經通過佛教和僧尼深深地滲透民眾生活之中。

日本學者佐藤智水《北朝造像銘考》認為，皇帝崇拜的比例之高體現了邑師的教化作用，“北魏時的佛教教團作為民眾教化的手段在結成邑義信仰組織、獎勵造像等奉佛活動中，孕育了奉仕皇帝的佛教信仰”[11]92。從“造像記”中關于皇帝和國家的祈愿內容來看，“皇帝的存在毫無困難地滲透到他們的意識中去，就是說皇帝已滲透到信徒的佛教信仰中。反過來說，信徒通過佛教感受到統治者皇帝的存在”[11]89。僧尼作為信眾在奉佛活動中的指導者，他們在為皇帝和國家造像方面起到了表率作用。北魏永平二年（509年）《道暈等造像記》和北齊天保八年（557年）《邑義垣周造像記》對此有鮮明反映：

永平二年十一月十六日，邑師道暈，邑主賈元□作□陰主□韓德齊□見憘二十二人等為國造彌勒像一軀。[3]462

智禪師弟子靜明……勸化邑義等修孫岡上故塔并石像一軀……使國祚大康，世業永固。[6]194

這兩則碑文皆反映的是僧尼與信眾一起合作為國造像的內容，其本質是擁護封建國家的統治。僧人道暈在團體造像中擔任邑師的角色，法師靜明更是作為其所在邑義組織的發起者，具有勸化和引導信眾奉佛、愛國的作用。僧尼和信眾共同造像、祈福，既表明了他們崇佛的虔誠，也無形中增強了信眾對皇帝和國家政權的認同感，符合統治者對民眾精神控制的要求。

《僧暈造像記》是僧侶直接為皇帝造像，表達皇帝崇拜的典型例子：

太和十六年，道人僧暈為七帝建三丈八彌勒像，二菩薩□□丈造素，至景明二年翁鑄鐫迄竟。正始二年歲次乙酉二月壬寅朔四日銘。旨三州教化大像用赤金卅六萬六千四百斤，黃金二千一百斤。二菩薩用赤金四萬六千斤，黃金一千一百斤。大魏今上皇帝陛下，忠慕玄追，孝誠通敏，班旨三州，率宣功就，略表始末，銘之后代耳。七寶瓶。前定州刺史、彭城王元勰。定州刺史、城陽王元鸞。[1]454

從碑文中我們可以看出，比丘僧暈與北魏宗室元勰、元鸞共同合作為皇帝造像。“道人僧暈為七帝建三丈八彌勒像”，表明造像對象囊括了從北魏開國始祖拓跋珪至孝文帝拓跋宏等七位皇帝，其造像目的是將他們的功績宣諭寰宇，使得臣民皆能感受到皇權的恩澤。從孝文帝太和十六年（492年）至宣武帝景明二年（501年），造像活動持續近十年之久，且耗費錢財甚巨。僧暈是合作造像的發起者和指導者，在造像活動中起主導作用；元勰、元鸞作為重要參與成員，主要提供經濟上的布施。此次造像的實質是僧尼為皇權和世俗政權服務，以宗教的方式將皇帝的豐功偉績記錄下來并流傳天下。僧尼和貴族官員之間的密切合作，反映了僧尼的訴求與統治階層的利益是高度契合的。

佛教僧尼在開展社會救濟、改善民生方面也有一定貢獻。俗家信眾在經濟上供養僧尼，而僧尼獲得的“財布施”除了用于日常生活開支、寺院的修繕維護以及寫經造像等事務外，也有一部分用于社會救濟，其中比較著名的就是“僧祇粟”。遇到農荒或是災年，僧曹及寺院會將豐年儲存的糧食用來賑濟災民。據《魏書?釋老志》載：“平齊戶及諸民，有能歲輸谷六十斛入僧曹者，即為‘僧祇戶’，粟為‘僧祇粟’，至于儉歲，賑給饑民”[1]3299。“僧祇之粟，本期濟施，儉年出貸，豐則收入。山林僧尼，隨以給施；民有窘弊，亦即賑之。”[1]3303–3304有些僧尼憑借自己的聲望勸化貴族、官員和富商行善，抑或將自己獲得的賞賜與布施直接拿來救濟貧苦民眾。北齊高僧那連提黎耶舍樂善好施，《續高僧傳》對其事跡所記甚詳：“所獲供祿，不專自資，好起慈惠，樂興福業。設供飯僧，施諸貧乏，獄囚系畜，咸將濟之。市鄽鬧所，多造義井，親自漉水，津給眾生。又于汲郡西山建立三寺，依泉旁谷，制極山美。又收養厲疾，男女別坊，四事供承，務令周給。”[12]35有的僧人頗懂醫術，在其游方過程中積極救助病人。《廣弘明集》對此有明確記載：“或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業。”[13]297由此可知，部分僧人在宣化布教的同時亦從事醫療方面的工作。邵正坤曾對佛教信仰與北朝社會救濟之間的關系有較為精彩的論述，他認為根植于佛教信仰基礎上的社會救濟是佛教教團傳播宗教信仰并促使信眾皈依的一種方式，它對彌補政府在社會保障方面的缺失，打破依靠血緣和地緣維系的聯合，緩和社會矛盾，穩定統治秩序等都起到了至關重要的作用[14]4。

佛教在敷化民俗、加強皇權崇拜、組織社會救濟等方面發揮的重要作用，迎合了封建統治者的需要，故而世俗政權對佛教的發展大體上采取的是支持、放任態度。

（二）僧團勢力對封建政權的威脅

隨著佛教在北朝社會的快速發展，佛教僧團勢力極度膨脹，僧尼素質良莠不齊，德行敗壞之人摻雜其間，使得北朝中后期出現了一個特殊的現象——僧官弊政。這對整個北朝社會都造成了極壞的影響，一度危及封建王朝的統治，于是便出現了統治者大規模滅佛運動。歷史上有三次著名的滅佛運動，史稱“三武滅佛”，僅北朝就占了其中的兩次，分別是北魏太武帝滅佛和北周武帝滅佛。

魏太武帝滅佛的導火索是沙門卷入了蓋吳謀反事件。《魏書》對此有詳細的記載：“會蓋吳反杏城，關中騷動，帝乃西伐，至于長安。先是，長安沙門種麥寺內，御騶牧馬于麥中，帝入觀馬。沙門飲從官酒，從官入其便室，見大有弓矢矛盾，出以奏聞。帝怒曰：‘此非沙門所用，當與蓋吳通謀，規害人耳！’……詔誅長安沙門，焚破佛像，敕留臺下四方，令一依長安行事。”[1]3296北魏后期也出現了一系列的沙門起義事件，如孝文帝太和五年（481年）沙門法秀起義、宣武帝永平二年（509年）沙門劉慧汪起義、延昌四年（515年）沙門法慶起義等，極大地沖擊了社會秩序，破壞了國家政權的穩定。可見，僧尼在幾百人甚至上千人的佛社邑義中擔任宗教領袖，一旦被別有用心的人煽動、利用，這些規模龐大、人員眾多的佛社及其所屬信眾極有可能會失控，給社會帶來的危害也是難以想象的。因此，到了北魏中后期，孝文帝、宣武帝和胡太后對佛教采取了逐漸緊收的政策。

鑒于前朝僧人游方導致社會秩序混亂的問題，孝文帝一朝對僧尼在民間的游方宣化活動進行了明確的限制。據《魏書?釋老志》載：“延興二年夏四月，詔曰：‘比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，經歷年歲。令民間五五相保，不得容止。無籍之僧，精加隱括，有者送付州鎮，其在畿郡，送付本曹。’”[1]3300該詔令的頒布說明僧人的游方在此之前處于失控狀態，封建政府有必要出臺相應的措施以確保社會的安定。《魏書?孝文帝紀》亦載：“詔沙門不得去寺浮游民間，行者仰以公文。”[1]163統治者明文規定僧人的基本活動空間是寺廟，同時將僧人的游方制度化、規范化，以官府公文的形式加強對僧尼游方的管理和限制。

在孝文帝之前，“度僧權”一直掌握在寺院手中，教團可以隨意度人為僧，不乏作奸犯科之人為逃避徭役、刑罰而剃度出家。有的僧人品行卑劣，不但未起到敷化民俗的作用，反倒是劣跡斑斑，引起民眾甚至官員貴族階層的不滿。孝明帝神龜元年（518年），任城王元澄在給皇帝的奏疏中尖銳地指出一些僧侶的惡行：“自遷都以來，年踰二紀，寺奪民居，三分且一……侵奪細民，廣占田宅，有傷慈矜，用長嗟苦。”[1]3307–3308

“僧祇粟”作為僧務機構開展社會救濟的重要措施，在北魏后期被一些僧尼蓄意利用，逐漸演變成了高利貸行為，使民眾深受其苦。“僧祇之粟，本期濟施……但有司冒利，規取利息，及其征責，不計水旱，或償利過本，或翻改卷契，侵蠧貧下，莫知紀極。細民嗟毒，歲月滋深。”[1]3303–3304

北朝時期的寺院有其獨立的經濟體制，包括農業、林業、手工業和商業等諸多產業，還有官方承認的寺院私屬人口——佛圖戶。《魏書?釋老志》對“佛圖戶”有明確的記載：“（曇曜）又請民犯重罪及官奴以為‘佛圖戶’，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗并許之。”[1]3299此外，許多農民遇到災年顆粒無收或土地遭到兼并時，就會投向寺院，成為寺院的依附民。這些寺院勞動力生產的社會生產資料直接轉化為寺院的經濟資本而非上繳國家，不僅減少了國家的財政稅收，而且削弱了官府的經濟實力。

人口是古代重要的資源，隨著寺院莊園經濟的不斷發展，寺院教團對勞動力的需求也越來越多，于是便開始與官府爭奪人口。因為僧尼享有不納稅服役、不受俗法之禮和不拜君親等特權，百姓為了逃避沉重的稅役而大量投向寺廟，有的索性出家為僧，有的成為寺院的依附戶，“愚民僥幸，假稱入道，以避輸課”[1]3301。依附民屬于寺院和僧官教團的“私有財產”，國家的“編外人員”，無須繳稅賦、服徭役。“正光已后，天下多虞，王役尤甚，于是所在編民，相與入道，假慕沙門，實避調役，猥濫之極，自中國之有佛法，未之有也。略而計之，僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余。”[1]3310據葛劍雄《中國人口史》統計，6世紀20年代北魏約有三千萬人[15]，而正光年間（520―525年）的僧尼就達二百萬，僧尼數量的暴漲，除了表明佛教信仰的隆盛外，也反映了寺院僧團與封建國家爭奪勞動力的實質。如果算上寺院的依附民，恐怕寺院實際控制的人口數目是非常驚人的。僧官為壯大寺院經濟，對國家的種種限制“顧利莫從”，不但聽任編民流入寺院，甚至還會采取種種手段招誘、濫度百姓“入道”，使寺院成為逋逃淵藪，故魏末僧尼猥濫之極，也是僧官弊政所致[7]73。寺院教團與官府爭奪人口不但直接導致國家財政稅收的銳減，更影響國家控制自耕農，嚴重阻礙了社會生產的發展，無疑動搖了國家的統治根基。

為了鞏固統治、維護社會秩序，封建國家會根據政治經濟形勢對佛教政策進行調整，同時佛教僧團勢力也會基于自身的長久發展考量，對寺院、教團內部的人員進行調整、凈化，以迎合統治者的需要。總的來說，世俗權力與佛教及其僧團之間是相互合作、共同促進的。

四、社會基層管理制度與僧官制度并行的雙軌馭民機制

北朝時期，世俗政權與佛教僧團之間有合作，有斗爭，但總的來說，佛教對維系封建統治的益處多于弊端，故其在北朝時期大都保持著旺盛的生命力。即使面對兩次“滅佛之災”，佛教也能在短短幾年間恢復生機，重新成為盛行一時的國教。

北朝政權通過采取“三長制”“三老制”等社會基層組織形式與佛教僧官體制并行制度（以下簡稱“雙軌馭民”），達到控制民眾的目的。由于世俗政權與佛教僧團之間是相互影響、相互滲透的，世俗政權借用宗教的手段加強對民眾的精神控制，而僧官教團不僅僅借鑒世俗官職和政權組織形式，構建從中央到地方（中央、州郡、縣）的三級僧官管理體系，就連佛社組織中一些主事者的稱呼也源于世俗社會，這可從佛教“造像記”中一窺端倪：

夫沖宗凝湛，非妙像無以啟其原；至道玄微，非詮莫能尋其本。是以闕□趙阿歡諸邑卅二人，體生滅之際，識去流之分，知是浮云，今如霜露，故各竭家財，造彌勒像一區……邑師惠感□，邑主趙阿歡、光明主張惠普、都維那王呂宜、維那韋智達、維那賈婆羅門、維那張惠勝、邑正許惠但、邑老張伏保、邑老孟長命。[4]69

上述第一篇碑文為北魏神龜三年（520年）的《趙阿歡造像記》，第二篇為北周保定二年（562年）的《邑主同𤧛龍歡合邑一百人造像記》。碑文中出現了三個值得注意的稱呼——邑正、邑老和邑長，其中邑正的稱呼比較多樣，有的“造像記”中又稱作邑中正、邑政、邑忠正、都邑正、都邑中正等。如《合村長幼造像記》《檀泉寺造像記》《陳氏宗族造像記》等均對此有反映。魏晉時期實行的九品中正制度，在南北朝繼續得以沿襲，邑正、邑中正之稱當是直接來源于魏晉南北朝職官中負責選拔官吏的中正官的稱呼。邑老則來源于“三老”，是古代掌管教化的鄉官。《魏書?世祖紀》載：“若有發調，縣宰集鄉邑三老計貲定課，裒多益寡，九品混通，不得縱富督貧，避強侵弱。”[1]101在“造像記”題名中，邑老的題名常跟在佛社首領維那、邑主之后，這可能是對佛社中年老有威望之人的尊稱。邑長的出現當與北魏推行的“三長制”有關，這一稱呼源于北魏孝文帝時設立的鄰長、里長和黨長。“（太和十年）二月甲戌，初立黨、里、隣三長，定民戶籍。”[1]191《魏書?李沖傳》載：“舊無三長，惟立宗主督護，所以民多隱冒，五十、三十家方為一戶。沖以三正治民，所由來遠，于是創三長之制而上之。文明太后覽而稱善，引見公卿議之……遂立三長，公私便之。”[1]1294–1295三長的地位高于普通百姓，但低于官吏，屬于封建政權最基層社會組織的負責人。將邑長與三長的角色、職責相類比，可大致推測出邑長是佛社內部的首領之一，但其地位與邑主、維那和邑師相比，則相對較低。

西魏大統六年（540年）的《巨始光等造像記》中還出現了“邑族正”的稱呼：

巨始光合縣文武邑義等，仰為皇帝陛下，大丞相，七世所生父母，存亡眷屬，為一切眾生敬造。齋主力法。邑師高涼三藏比丘辯賢，副齋主王遵平。邑子功曹楊英顯，邑子功曹寧元略，邑子功曹衛玉遵……邑主族正皇大朗。邑主族正蘇遵買。唯那高涼令尹虎子……邑子族正行阿勝。邑子族正寧矯族。邑子族正秦保敬。邑子族正楊阿鐘。邑子□族正郝顯。邑子族正呂天活。邑子族正力法顯。邑子族正趙法安。邑子族正田□僧。[3]660–661

這是由官員巨始光發起、官僧民一起合作的團體造像，屬于邑義造像的類型。佛社中的邑主族正、邑子族正等稱呼當是直接來源于宗族的族正，即宗族領袖的稱號。由“造像記”題名可知，每一位邑族正來自不同的姓氏和宗族，他們應是同一邑義中各自宗族成員的代表。因為族正往往由宗族中輩分高、有聲望的人擔任，據此我們可推測，邑族正之職也應是由共同參加造像的同一宗族成員中有資望的人擔任的，邑族正也屬于佛社的管理者。官員通過邑義造像的形式將當地不同宗族的首領籠絡、聚集在一起，官府控制了宗族的首領，也就等于控制了其所代表的宗族。

邑正、邑老、邑長與邑族正等主事職位，往往是佛社中有一定名望的人擔任，統治者可以通過對這些佛社首領施加影響達到控制信眾的目的。一般而言，在普通的團體造像或中小規模的邑義造像中，佛社成員的稱呼較為單一，主要以維那、邑主、邑師、邑子為主；只有在宗族邑義、村落邑義以及官僧民合作邑義等大規模造像活動中，才會出現邑正、邑老、邑長與邑族正等紛繁復雜的稱呼。這些佛社首領名稱的世俗化現象是佛教信仰中國化的結果。

縱覽北朝“造像記”，其題名等級森嚴、排列有序，完全是按照世俗社會的等級進行排序的。一般是官員和貴族的題名排在前面，其次是僧尼，最后才是平民百姓，但有時也會出現僧尼題名排在最前列的情況。有時是男性群體共同排列在一起，置于前列，女性群體的姓名緊隨其后。而在平民題名的排序中，首先是平民中的長輩，其次是晚輩；同輩之中，男性一般排在女性之前。此外，從“造像記”的發愿文來看，無論是官員貴族，抑或僧侶、平民，其發愿對象的排列順序一般也是按照世俗社會地位的高低依次排列，首先是皇帝，其次是皇太后、太子等皇親貴胄，再次是州郡長官，又再次是依照世俗倫理排位的師長、父母，最后是眷屬和眾生。南北朝的高僧大德都認識到“不依國主，則法事難立”，因此對代表國家政權的皇帝一直采取恭順的態度[16]18。僧侶在祈愿時把皇帝放在首位，實則承認了皇權的統攝地位，也表明皇權始終高于教權。

北朝時期佛社邑義的盛行，離不開統治者的放任和支持。佛社邑義雖為宗教組織，但因被世俗政權所支配，因此既帶有宗教的性質又兼具世俗的色彩。世俗權力與佛教信仰在北朝呈現出“合流”的趨勢：世俗政權支持佛教的發展，賦予僧侶、寺院以諸多特權，全面提升僧侶在政治、經濟、宗教等方面的地位；佛教為封建統治者披上了神圣的宗教外衣，在弘揚佛教的同時也為封建國家服務。雖然佛教宣揚的思想是出世的，但是僧侶不能脫離社會而存在，他們與世俗社會緊密相連。僧尼群體以佛教信仰為紐帶將下層平民與上層統治階級有機地聯系在一起，統治者通過佛教及其所屬教團、僧侶教化民眾，對增強民眾的國家認同感、提高皇帝權威有重要作用。此外，邑義組織又促進了國家對基層社會的整合與控制。例如，《高嶺諸村邑儀道俗造像記》有“先有愿共相要約，建立法儀造像一軀”之語，表明佛社成員之間對佛社的奉佛活動和內部規則有明確約定。郝春文認為，這是類似后世社條一類的規定[10]95。又如，在《程寧遠造像記》“遂相約勸率，敦崇邑義”，《鉗耳世標造像記》“志標正契，共相將勸，樹像一軀”，《普屯康等造像記》“攜接身，敦崇義契，復敬造碑像四佛”等中，多次出現約、契等字眼，這表明邑義團體帶有一定的契約性質，佛社組織內部呈現出高度的嚴密性。統治者通過對邑義組織和僧官教團的管控，可以加強對民眾的人身控制和精神控制。故寧可認為，東晉末期南北朝時流行的邑義和法社，實際上是寺院地主和世俗地主借助佛教統治、剝削群眾的組織[17]13。

總之，在佛教風靡的北朝，國家政權通過僧官體系加強了對寺院和僧侶的管理，而僧侶又通過游方宣化、佛社邑義、奉佛活動等對信眾施加影響。參與邑義造像的官員、僧侶，不僅是佛教虔誠的信仰者，也是封建國家意識形態的執行者。在佛教、僧侶為國家和最高統治者披上神圣、合法的宗教外衣的同時，世俗政權的思想也通過僧侶滲透到民眾的精神世界中。以官員為代表的世俗權力通過宗教加強對民眾的精神控制，其與社會基層組織、封建生產關系對民眾的人身控制相互補充，相互配合，共同構成了世俗政權對民眾的管控機制。

北朝時期的世俗政權與僧侶教團之間存在著相互影響、相互合作的關系。僧侶通過宗教的紐帶將下層平民與上層統治階級有機地聯系在一起，共同的宗教信仰將他們置于皇權至上和國家大一統的觀念之下，有利于維系封建國家的統治與社會的穩定。而封建統治者則賦予僧侶、寺院以諸多特權，通過免除徭役和賦稅的形式提高僧侶的政治、經濟地位，同時通過建立體系嚴密的僧官制度，加強國家對寺院、僧侶的控制。在地方官員與僧侶之間的合作聯動中，封建政權達到了控制縣治乃至村落等社會基層組織以及廣大民眾的目的。雖然佛教對封建政權在敷化民俗、皇權崇拜、社會救濟等方面具有促進作用，但也出現了危及統治的僧官弊政。可見，世俗政權和佛教、僧侶之間有合作亦有斗爭，統治者推行的佛教政策不是一成不變的，而是與經濟政治形勢密切相關。總體來說，北朝政權通過“三長制”“三老制”等社會基層組織形式對民眾進行人身控制，同時與僧官制度緊密結合，加強對民眾的精神管控。它們并向而行，相得益彰，共同構筑了北朝時期封建王朝的“雙軌馭民”機制。

注釋：

① 謝重光《中古佛教官僧制度和社會生活》中篇“寺院經濟”對中古時期的寺院莊園經濟、勞動者身份、不同產業類型的特點和作用都有詳細論述，這里不再贅述。

[1] 魏收．魏書[M]．北京：中華書局，2017．

[2] 王昶．金石萃編：第39卷[M]．影印本．北京：中國書店，1985：4．

[3] 韓理洲．全北魏東魏西魏文補遺[M]．西安：三秦出版社，2010．

[4] 邵正坤．北朝紀年造像記匯編[G]．長春：吉林人民出版社，2014．

[5] 寧可，郝春文．北朝至隋唐五代間的女人結社[J]．首都師范大學學報，1990(5)：16–19．

[6] 韓理洲．全北齊北周文補遺[M]．西安：三秦出版社，2008．

[7] 謝重光．中古佛教官僧制度和社會生活[M]．北京：商務印書館，2009：177．

[8] 劉淑芬．五至六世紀華北鄉村的佛教信仰[M]//臺灣研究院歷史語言研究所集刊：第63本第3分冊．臺北：臺灣研究院歷史語言研究所，1993．

[9] 陳金華，孫英剛．神圣空間——中古宗教中的空間因素[M]．上海：復旦大學出版社，2014：1．

[10] 郝春文．東晉南北朝時期的佛教結社[J]．歷史研究，1992(1)：90–105．

[11] 佐藤智水．北朝造像銘考[M]//劉俊文．日本中青年學者論中國史：六朝隋唐卷．上海：上海古籍出版社，1995．

[12] 道宣．續高僧傳[M]．郭紹林，點校．北京：中華書局，2014：35．

[13] 李小榮．弘明集校箋[M]．北京：東方出版社，2018：297．

[14] 邵正坤．佛教信仰與北朝時期的社會救濟[J]．許昌學院學報，2010(6)：4–8．

[15] 葛劍雄．中國人口史：第1卷[M]．上海：復旦大學出版社，2002：475．

[16] 邵正坤．北朝比丘尼造像記試探[J]．古籍整理研究學刊，2014(4)：16–19．

[17] 寧可．述“社邑”[J]．首都師范大學學報，1985(1)：12–24．

2019-08-14

國家社科基金重大項目（17ZDA254）

李林昊（1995―），男，河南駐馬店人，碩士研究生。

K239

A

1006–5261(2020)01–0133–12

〔責任編輯 趙賀〕